Source Browser

{
  "title": "Or HaChaim on Leviticus",
  "index": {
    "title": "Or HaChaim on Leviticus",
    "categories": [
      "Tanakh",
      "Acharonim on Tanakh",
      "Or HaChaim",
      "Torah"
    ],
    "schema": {
      "nodeType": "JaggedArrayNode",
      "depth": 3,
      "addressTypes": [
        "Perek",
        "Pasuk",
        "Integer"
      ],
      "sectionNames": [
        "Chapter",
        "Verse",
        "Comment"
      ],
      "match_templates": [
        {
          "term_slugs": [
            "or-hachaim",
            "leviticus"
          ]
        }
      ],
      "lengths": [
        27,
        239,
        938
      ],
      "isSegmentLevelDiburHamatchil": true,
      "diburHamatchilRegexes": [
        "^<b>(.+?)</b>",
        "^(.+?)[\\-–]"
      ],
      "titles": [
        {
          "lang": "en",
          "text": "Or HaChaim on Vayikra"
        },
        {
          "lang": "en",
          "text": "Or HaChaim on Lev."
        },
        {
          "lang": "en",
          "text": "Or HaChaim on Lev"
        },
        {
          "lang": "en",
          "text": "Or Hachaim on Vayikra"
        },
        {
          "lang": "en",
          "text": "Or Hachaim on Lev."
        },
        {
          "lang": "en",
          "text": "Or Hachaim on Lev"
        },
        {
          "lang": "en",
          "text": "Or Hachaim on Leviticus"
        },
        {
          "text": "אור החיים על ויקרא",
          "lang": "he",
          "primary": true
        },
        {
          "text": "Or HaChaim on Leviticus",
          "lang": "en",
          "primary": true
        }
      ],
      "title": "Or HaChaim on Leviticus",
      "heTitle": "אור החיים על ויקרא",
      "heSectionNames": [
        "פרק",
        "פסוק",
        "פירוש"
      ],
      "key": "Or HaChaim on Leviticus"
    },
    "authors": [
      {
        "en": "Chaim Ibn Attar (Ohr HaChaim)",
        "he": "חיים בן עטר",
        "slug": "chaim-ibn-attar"
      }
    ],
    "enDesc": "Written by Rabbi Hayyim ben Moshe ibn Attar (1696-1743), Or HaChaim is a classical commentary on the Chumash.  Rabbi Hayyim was a Moroccan Kabbalist and Talmudist which is reflected in his commentary.",
    "pubDate": [
      1742
    ],
    "hasErrorMargin": true,
    "compDate": [
      1718,
      1742
    ],
    "compPlace": "Sale, Morroco; Livorno",
    "pubPlace": "Venice",
    "era": "AH",
    "dependence": "Commentary",
    "base_text_titles": [
      {
        "en": "Leviticus",
        "he": "ספר ויקרא"
      }
    ],
    "base_text_mapping": "many_to_one",
    "collective_title": {
      "en": "Or HaChaim",
      "he": "אור החיים"
    },
    "is_cited": true,
    "heTitle": "אור החיים על ויקרא",
    "titleVariants": [
      "Or HaChaim on Vayikra",
      "Or HaChaim on Lev.",
      "Or HaChaim on Lev",
      "Or Hachaim on Vayikra",
      "Or Hachaim on Lev.",
      "Or Hachaim on Lev",
      "Or Hachaim on Leviticus",
      "Or HaChaim on Leviticus"
    ],
    "heTitleVariants": [
      "אור החיים על ויקרא"
    ],
    "sectionNames": [
      "Chapter",
      "Verse",
      "Comment"
    ],
    "depth": 3,
    "heCategories": [
      "תנ\"ך",
      "אחרונים על התנ״ך",
      "אור החיים",
      "תורה"
    ],
    "compDateString": {
      "en": " (c.1718  – c.1742 CE)",
      "he": " (1718 – 1742 לספירה בקירוב)"
    },
    "pubDateString": {
      "en": " (1742 CE)",
      "he": " (1742 לספירה)"
    },
    "pubPlaceString": {
      "en": "Venice",
      "he": "ונציה"
    }
  },
  "text": {
    "he": "<b>וַיִּקְרָא וְגוֹ׳.</b> טַעַם הַקְּרִיאָה, וְלֹא הִסְפִּיק הַדִּבּוּר לְבַד, אָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים כִּי בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת קָדְמָה הַקְּרִיאָה לְדִבּוּר: בַּסְּנֶה, וְסִינַי, וְאֹהֶל מוֹעֵד, וְלֹא מָצִינוּ לִלְמֹד אֹהֶל מוֹעֵד לֹא מִסְּנֶה וְלֹא מִסִּינַי. מִסְּנֶה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ רְבוּתָא שֶׁהָיָה תְּחִלָּה לְכָל הַדִּבְּרוֹת, סִינַי יֵשׁ בּוֹ רְבוּתָא שֶׁהוּא לְכָל יִשְׂרָאֵל, וְאֵין לִלְמֹד מֵהֶם שֶׁל אֹהֶל מוֹעֵד. גַּם אֵין לִלְמֹד אֹהֶל מוֹעֵד מִצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבַּסְּנֶה וְסִינַי, כִּי יֵשׁ לוֹמַר מַה לַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁהָיוּ בָּאֵשׁ מַה שֶׁאֵין כֵּן אֹהֶל מוֹעֵד. <b>הִנֵּה</b> מַה שֶׁאָמְרוּ שֶׁנֶּאֶמְרָה קְרִיאָה בְּסִינַי, כָּתַב הָרַב רַבִּי אֵלִיָּהוּ מִזְרָחִי שֶׁהוּא פָּסוּק ״וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי״ וְגוֹ׳ (שמות כד:טז), אוֹ ״וַיִּקְרָא ה׳ לְמֹשֶׁה אֶל רֹאשׁ הָהָר״ (שמות יט:כ), אֲבָל לֹא מִדִּכְתִיב ״וַיִּקְרָא אֵלָיו ה׳ מִן הָהָר״ (שמות יט:ג) כְּמוֹ שֶׁפֵּרֵשׁ רַבֵּינוּ הִלֵּל, כִּי קְרָא זֶה לֹא עִם אֵשׁ נֶאֱמַר, וּבָרָיְתָא קָתָנֵי מַה לַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁהָיָה בָּאֵשׁ וְכוּ׳ עַד כָּאן. וּבִמְחִילָה מִכְּבוֹדוֹ לֹא דָּק בָּזֶה, כִּי הָאֱמֶת הוּא שֶׁהַלִּמּוּד הוּא לְדִבּוּר הוּא מִפָּסוּק ״וַיִּקְרָא אֵלָיו ה׳ מִן הָהָר״, כִּי ״וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה בַּיּוֹם הַזֶּה״ אֵין אוֹתָהּ קְרִיאָה מְיֻתֶּרֶת וְאִצְטְרִיכָא לְגוּפָא שֶׁקָּרָא לוֹ לַעֲלוֹת לָשֶׁבֶת בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם כָּאָמוּר שָׁם ״וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וְגוֹ׳ וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְגוֹ׳ וַיְהִי מֹשֶׁה בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם״, וּקְרִיאָה זוֹ בִּמְקוֹם דִּבּוּר הִיא. וְהַקְּרִיאָה שֶׁאָנוּ דָּנִים בָּהּ קְרִיאָה שֶׁהִיא לְדִבּוּר, וּמַזְכִּיר קְרִיאָה וְדִבּוּר. גַּם ״וַיִּקְרָא ה׳ לְמֹשֶׁה אֶל רֹאשׁ הָהָר״ שֶׁקְּרִיאָה זוֹ צֹרֶךְ עֲלִיָּה הָיְתָה, כִּי מֹשֶׁה הָיָה לְמַטָּה וְקָרָא לוֹ לַעֲלוֹת אֶל רֹאשׁ הָהָר וְשָׁם דִּבֵּר אֵלָיו, וְאִם לֹא אָמַר ״וַיִּקְרָא״ וְהָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ וְהוּא לְמַטָּה מִן הָהָר, וְאָנוּ רוֹאִים שֶׁלֹּא דִבֵּר אֵלָיו עַד אַחַר עֲלוֹת, וְאֵיךְ יִהְיֶה פֶּה וְלָשׁוֹן לוֹמַר שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא ״וַיְדַבֵּר״. אֲבָל פָּסוּק ״וַיִּקְרָא אֵלָיו ה׳ מִן הָהָר״ רוֹאִים אָנוּ כִּי תַּכְלִית הַקְּרִיאָה לֹא הָיָה אֶלָּא לוֹמַר אֵלָיו ״כֹּה תֹאמַר״ וְגוֹ׳, וּדְבָרִים אֵלּוּ אֲמָרָם אֵלָיו שָׁם וְהוּא לְמַטָּה מִבְּלִי עֲלוֹת, אִם כֵּן מַה טִיבָהּ שֶׁל קְרִיאָה זוֹ, אֵינָהּ אֶלָּא קְדִימָה לְדִבּוּר. וּמַה שֶׁנִּסְתַּיֵּעַ הָרַב בְּפָסוּק ״וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה״ (שמות כד:טז) מִמַּה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב אַחַר אָמְרוֹ ״וַיִּקְרָא וַיְדַבֵּר וְגוֹ׳ וְיִקְחוּ לִי״ וְגוֹ׳, לֹא הֵאִירוּ לְמוּל פְּנֵי הָרַב בִּשְׁנֵי כְּתוּבִים וּבָהֶם שְׁנֵי עִנְיָנִים שֶׁהִפְסִיקוּ בֵּין הַקְּרִיאָה לַדִּבּוּר: הָאֶחָד ״וּמַרְאֵה כְּבוֹד ה׳״ וְגוֹ׳ וְהַשֵּׁנִי ״וַיָּבֹא מֹשֶׁה וְכוּ׳ וַיְהִי שָׁם בָּהָר אַרְבָּעִים יוֹם״ וְגוֹ׳, וְאַחַר זֶה אָמַר הַכָּתוּב ״וַיְדַבֵּר ה׳״ בַּסְּנֶה לְהָעִירְךָ לְהַצְדִּיק מַה שֶׁכָּתַבְנוּ, וּמִי יֹאמַר שֶׁדִּבּוּר זֶה לֹא הָיָה אַחַר שִׁבְתּוֹ בָּהָר עֶשְׂרִים יוֹם אוֹ שְׁלֹשִׁים יוֹם. וּמָה שֶׁדָּחָה דַּעַת רַבֵּנוּ הִלֵּל שֶׁאָמַר פָּסוּק ״וַיִּקְרָא אֵלָיו ה׳ מִן הָהָר״ (שמות יט:ג) בְּטַעֲנַת שֶׁלֹּא הָיָה עֲדַיִן אֵשׁ, וְאָמְרוּ שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים מָה לַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁל סְנֶה וְסִינַי שֶׁהָיוּ בָּאֵשׁ וְכוּ׳, לֶהֱיוֹתוֹ סוֹבֵר הָרַב שֶׁהָאֵשׁ הָיָה בִּשְׁעַת הַקְּרִיאָה מַקְשֶׁה, וְלֹא הִיא, שֶׁכַּוָּנַת הַתַּנָּא הוּא שֶׁבְּאוֹתָהּ נְבוּאָה הָיָה בָּהּ דָּבָר זֶה לְתוֹסֶפֶת, וּמִידֵי דַּהֲוָה שֶׁהָיְתָה בָּהּ מַעֲלָה זוֹ שֶׁהָיְתָה בָּאֵשׁ מָה שֶׁלֹּא הָיָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד הָיָה בּוֹ גַּם כֵּן הַקְּרִיאָה לְמַעְלָה, וּלְפִי זֶה לוּ יְהִי שֶׁלֹּא הָיָה עֲדַיִן אֵשׁ מָה בְּכָךְ, הֲרֵי בְּאוֹתָהּ הַנְּבוּאָה הָיָה אֵשׁ, וְנִשְׁתַּנֵּית נְבוּאָה זוֹ וּנְבוּאַת סְנֶה מִנְּבוּאַת אֹהֶל מוֹעֵד שֶׁלֹּא הָיָה בּוֹ אֵשׁ, וּבָזֶה אֵין קֻשְׁיַת רָב קַשְׁיָא. וְתָמֵהַּ אֲנִי אֵיךְ לֹא הֵאִירוּ לְמוּל עֵינָיו מָה שֶׁהִקְשֵׁינוּ. <b>וְעוֹד</b>, לוּ יִהְיֶה כְּפִי דְּבָרָיו, אֵיךְ מָצֵי לְמֵימַר תַּנָּא מָה לְהַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶן שֶׁהָיוּ בָּאֵשׁ, וַהֲלֹא ״וַיִּקְרָא אֵלָיו ה׳ מִן הָהָר לֵאמֹר״ (שמות כד:טז) וְגוֹ׳ לֹא הָיָה בָּאֵשׁ, וְלִגְמוֹר מֵאוֹתָהּ קְרִיאָה וּקְרִיאַת סְנֶה מִצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶם שֶׁאֵינָם אֶלָּא דִּבּוּר מִפֶּה קָדוֹשׁ לְמֹשֶׁה וְהִקְדִּים קְרִיאָה לְדִבּוּר, וּלְהַעֲמִיק בְּקֻשְׁיָא זוֹ יֵרָאֶה דִּמְתַבְּרָא טִנָּרֵי. <b>וְעוֹד</b>, לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר שְׁלֹשָׁה קְרָאֵי בְּסִינַי שֶׁקָּדְמָה קְרִיאָה? וְלוּ יְהִי שֶׁלֹּא נַחְשֹׁב פָּסוּק ״וַיִּקְרָא אֵלָיו ה׳ מִן הָהָר״, שְׁנַיִם מִיהָא יֶשְׁנָם שֶׁקָּדְמָה קְרִיאָה לְדִבּוּר לִסְבָרַת הָרַב. וַהֲלֹא כָּל טִרְחַת הַתַּנָּא הוּא עַל יִתּוּר ״וַיִּקְרָא״ הָאֲמוּרָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד שֶׁלֹּא הָיָה צָרִיךְ לְאָמְרָהּ, וְיִגְדַּל הַקֻּשְׁיָא בְּזִכְרוֹנָהּ שְׁתֵּי פְּעָמִים בְּסִינַי. אֶלָּא וַדַּאי שֶׁדִּבְרֵי הָרַב כָּאן שֶׁלֹּא בְּדִקְדּוּק, וְלִדְבָרֵינוּ אֵינוֹ מָקוֹם לְקֻשְׁיָא אַחַת מִכָּל אֵלּוּ וְהַקּוֹדְמִים. וּמֵעַתָּה נִמְצֵינוּ אוֹמְרִים עִקַּר לִמּוּד שֶׁקָּדְמָה קְרִיאָה לְדִבּוּר בְּסִינַי הוּא פָּסוּק ״וַיִּקְרָא אֵלָיו ה׳ מִן הָהָר וְגוֹ׳ כֹּה תֹאמַר״ וְעִקָּר. <b>וּמָה</b> שֶׁאָמְרוּ בַּבָּרָיְתָא ״לֹא אִם אָמַרְתָּ בְּסִינַי שֶׁהוּא לְכָל יִשְׂרָאֵל״ וְגוֹ׳, לִכְאוֹרָה הוּא דָּבָר תָּמוּהַּ, שֶׁהֲרֵי אֵין לְךָ מִצְוָה שֶׁאֵינָהּ לְכָל יִשְׂרָאֵל. וּבַעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן פֵּרֵשׁ ״לְכָל יִשְׂרָאֵל״, וּלְצַד זֶה הָיָה צֹרֶךְ שֶׁיִּהְיֶה הַקּוֹל בְּהַדְרָגָה מוּעֶטֶת מֵהָרָגִיל לְדַבֵּר עִם מֹשֶׁה, וְלָזֶה אָמַר ״וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה״ לְהוֹדִיעַ שֶׁדִּבֵּר אֵלָיו בַּקּוֹל הָרָגִיל וְלֹא נִתְמַעֵט מֵהַדְרָגָתוֹ בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל. וּלְדַרְכּוֹ צָרִיךְ לוֹמַר כְּאִלּוּ אָמַר הַתַּנָּא לְצַד שֶׁהָיָה לְכָל יִשְׂרָאֵל, כִּי לֹא הַמַּעֲלָה הִיא הֱיוֹתוֹ לְכָל יִשְׂרָאֵל, וְאֵין דְּבָרִים אֵלּוּ מִתְקַבְּלִים בְּשִׂכְלִי. וְהַנָּכוֹן בְּעֵינַי הוּא שֶׁהַמַּעֲלָה הִיא שֶׁמָּצִינוּ שֶׁשִּׁנָּה ה׳ דִּבְּרוֹתָיו שָׁם שֶׁלֹּא אֲמָרָם לְמֹשֶׁה לְבַד וְהוּא יְדַבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, אֶלָּא מִפִּי עֶלְיוֹן הָיוּ לְכָל יִשְׂרָאֵל. וּכְשֵׁם שֶׁנִּשְׁתַּנֵּית נְבוּאַת סִינַי לִפְרָט זֶה, נִשְׁתַּנֵּית גַּם כֵּן לְמַעֲלָה זוֹ שֶׁל קְרִיאָה מִשְּׁאָר דִּבְּרוֹת הַנֶּאֱמָרִים לְמֹשֶׁה לְבַד, וְלֹא הִשְׁמִיעָם ה׳ לְכָל יִשְׂרָאֵל, גַּם כֵּן נֹאמַר שֶׁלֹּא הָיְתָה בָּהֶם מַעֲלָה זוֹ שֶׁקָּדְמָה קְרִיאָה לְדִבּוּר. <b>עוֹד</b> סִיֵּם בְּאוֹתָהּ בָּרָיְתָא: יָכוֹל לֹא הָיְתָה קְרִיאָה אֶלָּא לְדִבּוּר זֶה? מִנַּיִן לְכָל הַדִּבְּרוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה? תַּלְמוּד לוֹמַר ״מֵאֹהֶל מוֹעֵד״. יָכוֹל לֹא הָיְתָה קְרִיאָה אֶלָּא לְדִבְּרוֹת בִּלְבַד, מִנַּיִן לְרַבּוֹת הָאֲמִירוֹת וְהַצִּוּוּיִים? תַּלְמוּד לוֹמַר ״דַּבֵּר״ ״וַיְדַבֵּר״ לְרַבּוֹת אַף לַאֲמִירוֹת וְצִוּוּיִם וְכוּ׳, עַד כָּאן. פֵּרוּשׁ הַדְּבָרִים, כִּי מִקְּרִיאַת אֹהֶל מוֹעֵד וּסְנֶה וְסִינַי אֵין לִלְמֹד לְשׁוּם דִּבּוּר זוּלָתָם, וְהַטַּעַם לְצַד שֶׁהָיָה הַתְחָלַת דִּבּוּר בַּמָּקוֹם הַהוּא, אֲבָל אֶת אֲשֶׁר יְדַבֵּר עוֹד שָׁם בַּמָּקוֹם הַהוּא לֹא יַקְדִּים בּוֹ הַקְּרִיאָה. תַּלְמוּד לוֹמַר ״מֵאֹהֶל מוֹעֵד״ – קְרָא יְתֵרָה לוֹמַר כָּל אֲשֶׁר יְדַבֵּר מֵאֹהֶל מוֹעֵד תַּקְדִּים לוֹ הַקְּרִיאָה. וַהֲגַם שֶׁלֹּא רִבָּה הַכָּתוּב אֶלָּא בְּאֹהֶל מוֹעֵד, הֲרֵי זֶה בִּנְיַן אָב לַכֹּל, כִּי אֵין בּוֹ דְּבַר חִדּוּשׁ מִסִּינַי וְלֹא מִסְּנֶה לוֹמַר שֶׁלְּצַד אוֹתוֹ חִדּוּשׁ הָיְתָה הַקְּרִיאָה. וְחָזַר לוֹמַר: אֵין לִי אֶלָּא דִּבְּרוֹת, שֶׁכֵּן דִּיֵּק הַכָּתוּב ״וַיְדַבֵּר״, מִנַּיִן לַנְּבוּאוֹת הַמַּתְחִילוֹת ״וַיֹּאמֶר״ אוֹ לְשׁוֹן צִוּוּי? וְאוּלַי כִּי הַדִּבּוּר יַגִּיד תִּגְבֹּרֶת הַמְדַבֵּר מַה שֶׁאֵין כֵּן הָאֲמִירוֹת וְהַצִּוּוּיִים, מִנַּיִן שֶׁיַּקְדִּים לָהֶם הַקְּרִיאָה? תַּלְמוּד לוֹמַר ״דַּבֵּר וַיְדַבֵּר״. וְרָאִיתִי גִּרְסָא לְהָרַאֲבַ״ד: ״תַּלְמוּד לוֹמַר דַּבֵּר וַיְדַבֵּר לֵאמֹר״. וּלְגִּרְסָא זוֹ דָּרַשׁ יִתּוּר תֵּיבַת ״לֵאמֹר״ הָאֲמוּרָה בְּ״וַיְדַבֵּר״ שֶׁלֹּא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר אַחַר שֶׁאָמַר ״דַּבֵּר״, הָא לָמַדְתָּ שֶׁבָּא לְרַבּוֹת הָאֲמִירוֹת, וְהַצִּוּוּיִים בְּגֶדֶר אֲמִירוֹת הֵם. וְרָאִיתִי לְבַעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן שֶׁהִשִּׂיג עַל הַגִּרְסָה לָמָּה אָמַר ״תַּלְמוּד לוֹמַר דַּבֵּר״ שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא ״תַּלְמוּד לוֹמַר לֵאמֹר״, עַד כָּאן. וְאֵין זוֹ קֻשְׁיָא, לְצַד שֶׁכֹּחַ הַדְּרָשָׁה הִיא מִכֶּפֶל ״דַּבֵּר״, שֶׁזּוּלָתָהּ תֵּיבַת ״לֵאמֹר״ אֵינָהּ מְיֻתֶּרֶת וְאִצְטְרִיכָא לְעַצְמָהּ, לָכֵן כְּגִרְסַת הָרַאֲבַ״ד עִקָּר. <b>וְהִנֵּה</b> מַה שֶׁדָּן הַתַּנָּא לְהַכְרִיחַ כִּי צָרִיךְ לוֹמַר ״וַיִּקְרָא״ עַל דִּבּוּר רִאשׁוֹן שֶׁבְּאֹהֶל מוֹעֵד, מִשּׁוּם שֶׁאֵינוֹ נִלְמָד לֹא מִסְּנֶה וְלֹא מִסִּינַי, אֵין זֶה אֶלָּא הַבְחָנַת הָאֱמֶת מִצַּד עַצְמוֹ, כִּי זוּלַת זֶה גַּם כֵּן, הֲגַם שֶׁהָיָה נִלְמָד דִּבּוּר רִאשׁוֹן הַנֶּאֱמָר בְּאֹהֶל מוֹעֵד מִסְּנֶה וְסִינַי, אֵין יִתּוּר לְתֵיבַת ״וַיִּקְרָא״, כִּי הֻצְרַךְ לִשְׁאָר דִּבְּרוֹת הַנִּרְמָזִים בְּיִתּוּר ״מֵאֹהֶל מוֹעֵד״ וְהַנִּלְמָדִים מִיִּתּוּר ״לֵאמֹר״, שֶׁזּוּלַת זִכְרוֹן הַקְּרִיאָה כָּאן לֹא הָיִינוּ יוֹדְעִים דְּבָרִים הַמִּתְרַבִּים. <b>אֶלָּא</b> שֶׁיֵּשׁ לָתֵת לֵב בַּבָּרָיְתָא, לָמָּה לֹא הִקְשָׁה יִתּוּר ״וַיִּקְרָא״ הָאֲמוּרָה בַּסְּנֶה וְסִינַי, וְיִלְמְדוּ מִ״וַיִּקְרָא״ הָאֲמוּרָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד? וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם יֹאמַר אֹהֶל מוֹעֵד וְסִינַי אוֹ אֹהֶל מוֹעֵד וּסְנֶה, וְיָבֹא הַשְּׁלִישִׁי מִצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבֵּינֵיהֶם. וְעוֹד קָשֶׁה לְדִבְרֵי הַתַּנָּא שֶׁדּוֹרֵשׁ אָמְרוֹ ״מֵאֹהֶל מוֹעֵד״ קְרָא יְתֵרָא לִדְרָשָׁא, לְהָבִיא כָּל הַדִּבְּרוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד שֶׁקָּדְמָה בָּהֶם הַקְּרִיאָה וְלֹא פַּעַם רִאשׁוֹנָה בִּלְבַד, אִם כֵּן מִי גָּרַע דִּבּוּר רִאשׁוֹן שֶׁנֶּאֱמַר בְּסִינַי שֶׁלֹּא תַּקְדִּים בּוֹ הַקְּרִיאָה שֶׁהֻצְרַךְ לוֹמַר בּוֹ ״וַיִּקְרָא״? וּכְמוֹ כֵן בַּסְּנֶה לֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״וַיִּקְרָא״ לְפִי מַה שֶׁלָּמַד שָׁם מִיִּתּוּר דִּבּוּר ״לֵאמֹר״ לְרַבּוֹת כָּל הָאֲמִירוֹת. <b>וְרָאִיתִי</b> לְהָרַב רַבִּי אֵלִיָּהוּ מִזְרָחִי שֶׁנָּתַן דַּעְתּוֹ לְיַשֵּׁב הַדִּקְדּוּקִים, וְכָל מַה שֶׁכָּתַב הָרַב בָּזֶה אֵין דַּעְתִּי הוֹלַמְתּוֹ. רִאשׁוֹנָה מַה שֶׁכָּתַב כִּי לֹא מָצֵי לְמֵילַף סִינַי וּסְנֶה מֵאֹהֶל מוֹעֵד, לְצַד שֶׁהָיְתָה קְרִיאָה לְטַעַם שֶׁהָיָה מֹשֶׁה יָרֵא לָבֹא, לָזֶה קָרָא לוֹ לִכָּנֵס. קָשֶׁה לִכְשֶׁנֹּאמַר כִּי תַּנָּא דְּתוֹרַת כֹּהֲנִים חוֹשֵׁשׁ לִדְרָשָׁה זוֹ, וְעַד עַתָּה דִּלְמָא לֹא קָדְמָה קְרִיאָה לְדִבּוּר בְּאֹהֶל מוֹעֵד, וּקְרִיאָה זוֹ אֵינָהּ אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס וְלֹא יַעֲמֹד בַּחוּץ לְצַד שֶׁהָיָה יָרֵא, וְדַוְקָא בְּסִינַי וּסְנֶה לְצַד צַד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶם שֶׁאֵינוֹ בְּאֹהֶל מוֹעֵד הוּא שֶׁקָּדְמָה הַקְּרִיאָה לַדִּבּוּר. <b>וּמָה</b> שֶׁיִּשֵּׁב שֶׁאַחַר הָאֱמֶת דַּעַת הַתַּנָּא הוּא דְּלָמְדִינָן סְנֶה מִסִּינַי וְאֹהֶל מוֹעֵד, וּכְמוֹ שֶׁגִּלָּה דַּעְתּוֹ שֶׁדָּרַשׁ (שמות ג:ד) ״וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה מֹשֶׁה״ שֶׁאֵין תַּלְמוּד לוֹמַר ״וַיֹּאמֶר״ אֶלָּא לְלַמֵּד עַל כָּל הַקְּרִיאוֹת שֶׁהָיוּ ״מֹשֶׁה מֹשֶׁה״, וְאִם לֹא הָיָה סוֹבֵר שֶׁאֵין צֹרֶךְ לְלַמֵּד בָּהּ שֶׁקָּדְמָה הַקְּרִיאָה לְצַד דְּיָלֵיף מִסִּינַי וְאֹהֶל מוֹעֵד, הֲרֵי אִצְטְרִיכָא לְגוּפָא לְהַשְׁמִיעֵנוּ שֶׁקָּדְמָה לָהּ הַקְּרִיאָה עַל כָּל פָּנִים. בּוֹשְׁנִי מִדְּבָרִים אֵלּוּ, כִּי מָה שֶׁאָנוּ לוֹמְדִים שֶׁהַקְּרִיאָה קָדְמָה לְהַדִּבּוּר אֵינוֹ עַל דִּבּוּר שֶׁהָיָה בַּקְּרִיאָה עַצְמָהּ אֶלָּא עַל הַדִּבּוּר הַנֶּאֱמָר בְּסָמוּךְ לָהּ, כִּי הַדִּבּוּר שֶׁבַּקְּרִיאָה עַצְמָהּ לֹא מָצִינוּ אוֹתוֹ וְלֹא הָיָה בְּשׁוּם אַחַת מִשָּׁלֹשׁ קְרִיאוֹת זוּלַת בַּסְּנֶה פֵּרֵשׁ הַכָּתוּב אֹפֶן הַקְּרִיאָה שֶׁהָיְתָה ״מֹשֶׁה מֹשֶׁה״, וְלֹא עַל דִּבּוּר זֶה אָנוּ אוֹמְרִים שֶׁקָּדְמָה קְרִיאָה לַדִּבּוּר אֶלָּא עַל הַדִּבּוּר הַנֶּאֱמָר לוֹ אַחַר הַקְּרִיאָה, וְהִנֵּה לְפָנֶיךָ הַמְּקוֹמוֹת שֶׁאָנוּ אוֹמְרִים בָּהֶם שֶׁקָּדְמָה הַקְּרִיאָה בָּהֶם, בְּסִינַי לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״וַיִּקְרָא״, וְלֹא אָמַר הַדִּבּוּר שֶׁהָיָה בַּקְּרִיאָה עַצְמָהּ, וְאָנוּ אוֹמְרִים בּוֹ שֶׁקָּדְמָה הַקְּרִיאָה לַדִּבּוּר וּבְהֶכְרֵחַ שֶׁהוּא דִּבּוּר הַנֶּאֱמָר בְּסָמוּךְ לַקְּרִיאָה. וּכְמוֹ כֵן בְּאֹהֶל מוֹעֵד אָנוּ אוֹמְרִים שֶׁקָּדְמָה הַקְּרִיאָה לַדִּבּוּר, הֲגַם שֶׁלֹּא נֶאֱמַר ״וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה״, וְאִם כֵּן כְּמוֹ כֵן תִּהְיֶה קְרִיאַת הַסְּנֶה הֲגַם שֶׁלֹּא הָיָה אוֹמֵר הַכָּתוּב ״וַיֹּאמֶר״ אֶלָּא ״וַיִּקְרָא מֹשֶׁה מֹשֶׁה וְגוֹ׳ וַיֹּאמֶר שַׁל נְעָלֶיךָ״ וְגוֹ׳ אָמְרִינָן שֶׁקָּדְמָה קְרִיאָה לַדִּבּוּר, וְאַיְתַר לֵיהּ ״וַיֹּאמֶר״ לִדְרֹשׁ מָה שֶׁדָּרַשׁ הַתַּנָּא. וּתְמֵהַנִי עָלָיו שֶׁהוּא פֵּרֵשׁ שֶׁקְּרִיאָה שֶׁקָּדְמָה לַדִּבּוּר בְּסִינַי הוּא פָּסוּק ״וַיִּקְרָא בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי״ וְהַדִּבּוּר שֶׁאַחֲרָיו הוּא ״וְיִקְחוּ לִי תְּרוּמָה״ שֶׁיֵּשׁ הַרְבֵּה רִחוּק מָקוֹם בֵּין הַקְּרִיאָה לַדִּבּוּר, וּבִקְרִיאַת סְנֶה הֶעֱלִים עֵינָיו מֵרְאוֹת הַדִּבּוּרִים הַנֶּאֱמָרִים בְּסָמוּךְ. וְאִם הָרַב חָשַׁב שֶׁהַקְּרִיאָה לְחוּד וַאֲמִירַת ״מֹשֶׁה מֹשֶׁה״ לְחוּד, זֶה שְׁגָגָה הוּא, וְהַדְּבָרִים בְּרוּרִים לְעֵין כָּל בֶּן דַּעַת, וּתְמֵהַנִי אֵיךְ יָצְאוּ מִפִּי קָדוֹשׁ דְּבָרִים אֵלּוּ, וְיֵשׁ עוֹד לְהַקְשׁוֹת אֶלָּא שֶׁאֵין צֹרֶךְ לִדְחוֹת דְּבָרִים כָּאֵלֶּה. <b>וּמָה</b> שֶׁיִּשֵּׁב לָמָּה לֹא יִלְמַד סִינַי וּסְנֶה מִכָּל הַדִּבּוּרִים וְהָאֲמִירוֹת שֶׁנִּתְרַבּוּ בְּפָסוּק זֶה שֶׁקָּדְמָה בָּהֶם הַקְּרִיאָה, וְאָמַר שֶׁאֵין כַּוָּנַת הַתַּנָּא אֶלָּא לְאוֹתָם דְּבָרִים וַאֲמִירוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד בִּלְבַד וְאֵין לִלְמֹד מִמֶּנּוּ לִשְׁאָר דִּבְּרוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ בִּשְׁאָר מְקוֹמוֹת, לְפִי מָה שֶׁהֶעֱלָה שֶׁסְּתַרְנוּהוּ בְּסָמוּךְ, כִּי סְנֶה אֵין בּוֹ קְדִימַת קְרִיאָה, וְאֹהֶל מוֹעֵד לְצַד שֶׁשָּׁכַן עָלָיו הֶעָנָן וְלֹא יָכוֹל לָבוֹא, וְדָחַק עַצְמוֹ לְפָרֵשׁ גַּם בְּדִבְרֵי רַשִׁ״י שֶׁאָמַר סְתָם לְכָל הַדִּבְּרוֹת וַאֲמִירוֹת וְכוּ׳ קָדְמָה קְרִיאָה וְכוּ׳ שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא אוֹתָם שֶׁנֶּאֶמְרוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד ע״כ. דְּבָרָיו זַ״ל אֵין שִׂכְלִי הוֹלְמָם, כִּי מִמָּה שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב כָּל הַדִּבְּרוֹת וְהָאֲמִירוֹת שֶׁהָיוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד שֶׁקָּדְמָה בָּהֶם הַקְּרִיאָה עַיִן רוֹאָה וְלֵב שׁוֹמֵעַ כִּי לֹא לְצַד שֶׁשָּׁכַן הֶעָנָן וְלֹא יָכוֹל לָבֹא הָיְתָה הַקְּרִיאָה אֶלָּא לְהַקְדִּים הַקְּרִיאָה לַדִּבּוּר, מוֹדִיעַ הַכָּתוּב שֶׁאִם מֵחֲמַת הַיִּרְאָה קְרִיאָה אַחַת תַּסְפִּיק לַכֹּל, וְאִם לְהוֹדִיעַ שֶׁבְּכָל דִּבּוּר שֶׁהָיָה ה׳ מְדַבֵּר הָיָה מֹשֶׁה יָרֵא לִכָּנֵס וְהָיָה צָרִיךְ לִקְרֹא לוֹ, אֵין דְּבָרִים אֵלּוּ כְּדָאִים לֵאָמֵר, כִּי בְּהֶכְרֵחַ לוֹמַר שֶׁלֹּא הָיָה הַדָּבָר כֵּן בִּתְמִידוּת, שֶׁהֲרֵי הַכֹּהֲנִים נִכְנָסִים וּמְשַׁמְּשִׁים וּמֹשֶׁה לֹא יָרֵא וְלֹא יִפְחַד לִכָּנֵס עִמָּהֶם, וּמִן הַסְּתָם שֶׁיְּדַבֵּר ה׳ עִמּוֹ בִּתְמִידוּת, אִם לֹא שֶׁתֹּאמַר שֶׁבְּכָל עֵת שֶׁהָיָה רוֹצֶה ה׳ לְדַבֵּר עִמּוֹ הָיָה הֶעָנָן שׁוֹכֵן וְהָיוּ יוֹצְאִים הַכֹּהֲנִים חוּץ לְאֹהֶל מוֹעֵד, וְזֶה הֶבֶל גָּמוּר. <b>וְעוֹד</b> תִּמְצָא שֶׁהֶעֱלָה רְאֵ״ם בְּד״ה ״מֵאֹהֶל מוֹעֵד״, כִּי תַּנָּא דְּתוֹרַת כֹּהֲנִים סוֹבֵר כְּאוֹתָהּ בָּרָיְתָא דְּקָתְנֵי (ריש תורת כהנים): כָּתוּב אֶחָד אוֹמֵר (שמות מ:לה) ״וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה לָבֹא״, וְכָתוּב אֶחָד אוֹמֵר (במדבר ז:פט) ״וּבְבֹא מֹשֶׁה״, בָּא הַכָּתוּב הַשְּׁלִישִׁי וְהִכְרִיעַ בֵּינֵיהֶם (שמות מ:לה) ״כִּי שָׁכַן עָלָיו הֶעָנָן״. אֱמוֹר מֵעַתָּה: כָּל זְמַן שֶׁהָיָה הֶעָנָן עַל הַמִּשְׁכָּן לֹא יָכוֹל, נִסְתַּלֵּק וְכוּ׳ ״וּבְבֹא״ וְגוֹ׳ ע״כ. הִנֵּה פְּשַׁט דְּרָשָׁה זוֹ הִיא שֶׁמֵּעוֹלָם לֹא נִכְנַס מֹשֶׁה אֶלָּא אַחַר שֶׁנִּסְתַּלֵּק הֶעָנָן, וְאַף עַל פִּי כֵן רִבָּה הַכָּתוּב לְכָל הַדִּבְּרוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ לוֹ בְּאֹהֶל מוֹעֵד שֶׁקָּדְמָה לָהֶם הַקְּרִיאָה. וְאִם תֹּאמַר שֶׁלֹּא דָּרַשׁ תַּנָּא כֵּן אֶלָּא אַחַר שֶׁנֶּאֱמַר קְרִיאָה בְּסִינַי, אֲבָל זוּלַת זֶה הָיָה מְחַזֵּר אַחַר דְּרָשַׁת רַבִּי תַּנְחוּמָא (ריש פרשה זו) שֶׁדָּרַשׁ שֶׁהַקְּרִיאָה הָיְתָה לְצַד שֶׁהָיָה מִתְיָרֵא לָבֹא. הֲרֵי לְךָ דְּרָשַׁת רַבִּי תַּנְחוּמָא זַ״ל: הָיָה יָרֵא מֹשֶׁה לִכָּנֵס דִּכְתִיב ״וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה״, אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: אֵינוֹ דִּין וְדֶרֶךְ כָּבוֹד שֶׁמֹּשֶׁה שֶׁנִּצְטַעֵר בַּמִּשְׁכָּן יִהְיֶה עוֹמֵד בַּחוּץ וַאֲנִי בִּפְנִים, אֶלָּא הֲרֵינִי קוֹרֵא אוֹתוֹ שֶׁיִּכָּנֵס, לְכָךְ נֶאֱמַר ״וַיִּקְרָא״. לִסְבָרָא זוֹ לֹא הָיָה הַדִּבּוּר אֶלָּא בְּפַעַם רִאשׁוֹנָה, אֲבָל מִשָּׁם וְאֵילָךְ הָרְשׁוּת נְתוּנָה לוֹ מֵאֵת הַמֶּלֶךְ לִכָּנֵס וְאֵין פַּחַד, וְאַף עַל פִּי כֵן אָמַר הַכָּתוּב שֶׁהָיָה מַקְדִּים קְרִיאָה לַדִּבּוּר. וּמֵעַתָּה לָמָּה לֹא לָמְדִינָן כָּל הַדִּבְּרוֹת, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר סִינַי וּסְנֶה, מֵאֹהֶל מוֹעֵד? <b>וְהַנָּכוֹן</b> לוֹמַר הוּא, כִּי אִם לֹא אָמַר הַכָּתוּב קְדִימַת קְרִיאָה לְדִבּוּר בְּסִינַי וּסְנֶה, הֲגַם שֶׁהָיָה אוֹמֵר בְּאֹהֶל מוֹעֵד, הָיִינוּ אוֹמְרִים כִּי מֵאֹהֶל מוֹעֵד מִיעֵט סִינַי וּסְנֶה שֶׁלֹּא קָדְמָה הַקְּרִיאָה בּוֹ, שֶׁהַסְּבָרָא נוֹתֶנֶת לִלְמֹד מֵאֹהֶל מוֹעֵד כְּשֵׁם שֶׁקָּדְמָה בּוֹ קְרִיאָה לַדִּבּוּר כְּמוֹ כֵן בַּסְּנֶה וְסִינַי, תַּלְמוּד לוֹמַר ״מֵאֹהֶל מוֹעֵד״. וְיֵשׁ טַעַם לַמִּעוּט, כִּי אוּלַי לְצַד שֶׁקָּבַע ה׳ שְׁכִינָתוֹ עִם יִשְׂרָאֵל הוֹסִיף מַעֲלָה זוֹ בִּתְחִלַּת שְׁכִינָתוֹ שֶׁקָּרָא לוֹ קֹדֶם הַדִּבּוּר, וְרִבּוּי ״לֵאמֹר״ הָיִינוּ דּוֹרְשִׁים דְּרָשׁ אַחֶרֶת. וְתֵדַע שֶׁאֵין לְךָ פָּרָשָׁה שֶׁאֵין בָּהּ יִתּוּר ״לֵאמֹר״ וְאָנוּ דּוֹרְשִׁים בְּאֹפֶן אַחֵר, וְתִהְיֶה זֹאת כְּאַחַת מֵהֵנָּה. וְאַחַר שֶׁאָמַר הַכָּתוּב קְרִיאָה בַּסְּנֶה וְסִינַי נִתְחַיַּבְנוּ לוֹמַר כִּי מֵאֹהֶל מוֹעֵד בָּא לְרַבּוֹת שְׁאָר דִּבּוּרִים, וְאַחַר שֶׁמָּצִינוּ שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב הַדִּבּוּרִים דָּרְשִׁינַן גַּם כֵּן ״לֵאמֹר״ לְמַה שֶׁלְּפָנֵינוּ, שֶׁהֵם הָאֲמִירוֹת שֶׁשָּׁקוּל אֲנִי בָּהֶם אִם יִהְיוּ בִּכְלַל הַדִּבְּרוֹת, כִּי יוֹתֵר יֵשׁ לָנוּ לִדְרֹשׁ יִתּוּר הַתֵּבָה לְמַה שֶׁאָנוּ צְרִיכִין לָהּ בִּמְקוֹמָהּ מִלְּבַקֵּשׁ דְּרָשׁוֹת. וְאַחַר שֶׁהוֹדִיעָנוּ הַכָּתוּב כָּל הַדִּבְּרוֹת וְהָאֲמִירוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד שֶׁקָּדְמָה לָהֶם הַקְּרִיאָה, הוּא הַדִּין לְכָל הַדִּבְּרוֹת וְהָאֲמִירוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ בַּתּוֹרָה. וְהַטַּעַם, כִּי בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת מָצִינוּ שֶׁהִקְדִּים הַכָּתוּב קְרִיאָה לָאֲמִירָה: סִינַי וּסְנֶה וְאֹהֶל מוֹעֵד, וְאֵין אֲנִי יוֹדֵעַ אִם לֹא הָיָה דָּבָר זֶה אֶלָּא בְּפַעַם רִאשׁוֹנָה אוֹ בְּכָל פַּעַם וּפַעַם. כְּשֶׁבֵּאֵר הַכָּתוּב בְּאֶחָד מֵהֶם שֶׁהוּא בְּאֹהֶל מוֹעֵד שֶׁהָיָה בּוֹ בְּכָל דִּבּוּר וַאֲמִירָה, הֲרֵי נִתְגַּלָּה הַסָּתוּם שֶׁהוּא הַדִּין בְּכָל הַדִּבּוּרִים שֶׁהָיוּ בְּכָל הַמְּקוֹמוֹת. אוֹ נֹאמַר עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, שֶׁאַחַר שֶׁבֵּאֵר הַכָּתוּב דִּבּוּרִים וַאֲמִירוֹת שֶׁהָיוּ בְּאֹהֶל מוֹעֵד, אָנוּ חוֹזְרִים וְלוֹמְדִים מִסִּינַי וּסְנֶה וְאֹהֶל מוֹעֵד לְכָל הַדִּבּוּרִים עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: מָה סִינַי וְכוּ׳ קָדְמָה קְרִיאָה אַף כָּל וְכוּ׳, מָה לְסִינַי וּסְנֶה שֶׁהָיָה תְּחִלַּת דִּבּוּר בַּמָּקוֹם הַהוּא, תֹּאמַר בִּשְׁאָר דִּבּוּרִים שֶׁלֹּא הָיוּ תְּחִלַּת דִּבּוּר בַּמָּקוֹם הַהוּא? אֹהֶל מוֹעֵד יוֹכִיחַ שֶׁקָּדְמָה הַקְּרִיאָה לְכָל דִּבּוּר וְדִבּוּר שֶׁהָיָה שָׁם. וְלִכְשֶׁנֹּאמַר מָה לְאֹהֶל מוֹעֵד שֶׁכֵּן הָיָה מָקוֹם שֶׁשָּׁכַן בּוֹ ה׳ בִּקְבִיעוּת וְנַעֲשָׂה אֱלֹהִים שָׁכֵן בְּתוֹכֵנוּ, סִינַי וּסְנֶה יוֹכִיחוּ וְכוּ׳ שֶׁקָּדְמָה הַקְּרִיאָה בְּפַעַם רִאשׁוֹנָה וְכוּ׳ וְחָזַר הַדִּין וְכוּ׳, הַצַּד הַשָּׁוֶה שֶׁבָּהֶם שֶׁהָיָה דִּבּוּר מִפִּי קָדוֹשׁ לְמֹשֶׁה, אַף אֲנִי אָבִיא כָּל דִּבּוּר מִפִּי קָדוֹשׁ לְמֹשֶׁה שֶׁקָּדְמָה בּוֹ הַקְּרִיאָה בְּכָל מָקוֹם שֶׁדִּבֵּר עִמּוֹ. <b>וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה לֹא הִזְכִּיר שֵׁם הַקּוֹרֵא, וַהֲגַם שֶׁהִזְכִּירוֹ אַחַר כָּךְ, מִן הָרָאוּי לְהַזְכִּירוֹ בִּתְחִלָּה וּמִמֵּילָא מוּבָן כִּי הוּא הַמְּדַבֵּר כְּשֶׁיֹּאמַר ״וַיִּקְרָא ה׳ וְגוֹ׳ וַיְדַבֵּר״. וְאוּלַי שֶׁיְּכַוֵּן הַכָּתוּב לְהוֹדִיעַ תַּעֲצוּמוֹתָיו יִתְבָּרַךְ, שֶׁיִּקְרָא בְּקוֹל גָּדוֹל וְלֹא יִשְׁמָעֶנּוּ זוּלַת אֶת אֲשֶׁר יַחְפֹּץ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה</b> שֶׁהֲגַם שֶׁקָּרָא לֹא נִשְׁמַע הַדִּבּוּר אֶלָּא אֶל מֹשֶׁה וְלֹא לְמִי שֶׁלְּפָנָיו. וּלְפִי זֶה אִם הָיָה אוֹמֵר הַכָּתוּב ״וַיִּקְרָא ה׳ אֶל מֹשֶׁה״ תָּבִין שֶׁה׳ קָרָא בְּקוֹל גָּדוֹל, אֲבָל הַגָּעַת הַקּוֹל לְמֹשֶׁה הָיָה בְּקוֹל נָמוּךְ שֶׁיְּשַׁעֵר מֹשֶׁה בְּדַעְתּוֹ שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁאוֹתָם שֶׁרְחוֹקִים קְצָת וְאֵינָם בְּסָמוּךְ לוֹ לֹא יִשְׁמְעוּ, וְאֵין כָּאן חִדּוּשׁ פֶּלֶא ה׳. לָזֶה אָמַר <b>וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה</b>, פֵּרוּשׁ כִּי גַּם לְגַבֵּי מֹשֶׁה הָיְתָה קְרִיאָה בְּקוֹל גָּדוֹל שֶׁשָּׁמַע קוֹל גָּדוֹל, וְהֵן הֵן נוֹרְאוֹתָיו יִתְבָּרַךְ שֶׁלֹּא שָׁמַע זוּלָתוֹ. עוֹד נִרְאֶה טַעַם שֶׁלֹּא הִזְכִּיר שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ בַּקְּרִיאָה, שֶׁיּוֹתֵר בָּחַר לְמַעֲלַת הַשֵּׁם לְהַזְכִּירוֹ בְּדִבּוּר שֶׁל מִצְוָה מֵעַל הַקְּרִיאָה שֶׁאֵין בָּהּ אֶלָּא הַזְמָנָה בְּעָלְמָא אוֹ דֶּרֶךְ כָּבוֹד לְפִי הַמִּדְרָשׁ. עוֹד יֵשׁ לָתֵת טַעַם כְּפִי הַמִּדְרָשׁ (ויקרא רבה א:ח) שֶׁאָמְרוּ שֶׁהָיוּ אַהֲרֹן וּבָנָיו וְהַזְּקֵנִים אוֹמְרִים: ״אֵין אָנוּ יוֹדְעִים אֵיזֶה מֵהֶם חָבִיב לִפְנֵי הַמָּקוֹם, אֶלָּא לְמִי שֶׁיִּקְרָא ה׳״ וְכוּ׳ – ״וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה״ וְגוֹ׳. הִנֵּה לְפִי זֶה אֵין מָקוֹם לְהַזְכִּיר שְׁמוֹ בַּקְּרִיאָה, כִּי מַאֲמַר ״וַיִּקְרָא״ הוּא עִנְיַן הַהַבְחָנָה שֶׁהָיוּ מְצַפִּים לָהּ גְּדוֹלֵי יִשְׂרָאֵל לְמִי יִקְרָא ה׳, לָזֶה אֵין לוֹמַר אֶלָּא ״וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה״, וְהָבֵן. וּלְדֶרֶךְ זֶה יִתְיַשֵּׁב מָה שֶׁיֵּשׁ לְדַקְדֵּק עוֹד, לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר <b>אֶל מֹשֶׁה</b> וְלֹא הִסְפִּיק בְּאָמְרוֹ <b>אֵלָיו</b> שֶׁחוֹזֵר אֶל מֹשֶׁה שֶׁהֻזְכַּר בְּסָמוּךְ (שמות מ:לה), וְדוֹמֶה לָזֶה תִּמְצָא שֶׁאָמַר הַכָּתוּב תְּחִלַּת פָּרָשַׁת וַיֵּרָא ״אֵלָיו״ וְלֹא הִזְכִּיר לְמִי נִגְלָה, וְסָמַךְ עַל זִכְרוֹן אַבְרָהָם שֶׁבַּפָּרָשָׁה הַקּוֹדֶמֶת, כְּמוֹ כֵן הָיָה לוֹ לוֹמַר כָּאן, וּבְמַה שֶׁכָּתַבְנוּ לֹא קָשֶׁה. <b>וַיְדַבֵּר ה׳ אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד.</b> טַעַם שֶׁהֻצְרַךְ לוֹמַר ״אֵלָיו״, שֶׁלֹּא תֹּאמַר שֶׁלֹּא מָנַע ה׳ קוֹלוֹ מִשְּׁמוֹעַ לְזוּלַת מֹשֶׁה אֶלָּא בְּעֵרֶךְ יִשְׂרָאֵל, אֲבָל כְּשֶׁיְּדַבֵּר בְּאֹהֶל מוֹעֵד לֹא יִמְנַע שְׁמִיעַת הַדִּבּוּר מֵהַמִּזְדַּמְּנִים שָׁם שֶׁהֵם מְשָׁרְתָיו כֹּהֲנֵי ה׳, לָזֶה אָמַר ״אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד״ שֶׁאֲפִלּוּ בְּגֶשֶׁת מֹשֶׁה לְאֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא יִהְיוּ שָׁם אֶלָּא כֹּהֲנֵי ה׳ לֹא הָיָה נִשְׁמָע הַדִּבּוּר אֶלָּא לְמֹשֶׁה. <b>מֵאֹהֶל מוֹעֵד וְגוֹ׳.</b> קָשֶׁה, כִּי מִן הָרָאוּי לְהַקְדִּים הוֹדָעַת הַמָּקוֹם שֶׁמִּמֶּנּוּ הַדִּבּוּר וְאַחַר כָּךְ יַזְכִּיר לְמִי יְדַבֵּר, וְכָאן אִחֵר שֶׁאָמַר ״אֶל מֹשֶׁה״ אַחַר כָּךְ אָמַר ״מֵאֹהֶל מוֹעֵד״. וְהִנֵּה לְפִי מָה שֶׁדָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים שֶׁכָּתַבְתִּי לְמַעְלָה, כִּי אָמְרוֹ ״מֵאֹהֶל מוֹעֵד״ לְהוֹדִיעַ עַל כָּל הַדִּבְּרוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ אַחַר כָּךְ מֵאֹהֶל מוֹעֵד שֶׁקָּדְמָה לָהֶם הַקְּרִיאָה, יֵשׁ טַעַם בְּאִחוּר זִכָּרוֹן זֶה לוֹמַר כִּי לְמֵרָחוֹק מַגֶּדֶת, וְהָבֵן: <b>וּבְתוֹרַת</b> כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ עוֹד, ״מֵאֹהֶל מוֹעֵד״ מְלַמֵּד שֶׁהָיָה הַקּוֹל נִפְסָק וְלֹא הָיָה יוֹצֵא מֵאֹהֶל מוֹעֵד, עַד כָּאן. וְקָשֶׁה, וַהֲלֹא כְּבָר דָּרְשׁוּ מִמֶּנָּה עִנְיַן הַקְּרִיאָה. עוֹד קָשֶׁה, אִם הָיָה נִפְסָק הַקּוֹל וְלֹא יָצָא חוּץ, לָמָּה הֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְמַעֵט יִשְׂרָאֵל מִשְּׁמִיעַת הַדִּבּוּר. וְרָאִיתִי לְהָרַב רַבִּי אֵלִיָּהוּ מִזְרָחִי שֶׁכָּתַב שֶׁכֹּחַ דְּרָשָׁתוֹ הִיא מִמָּה שֶׁלֹּא אָמַר ״וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה מֵאֹהֶל מוֹעֵד״, וְאָמַר ״אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד״ דָּרְשׁוּ שֶׁיִּרְצֶה לוֹמַר שֶׁמֵּאֹהֶל מוֹעֵד הָיָה אֵלָיו בְּאֵין הֶפְסֵק, הָא לָמַדְתָּ שֶׁלֹּא יָצָא. וְקוּשְׁיָא שְׁנִיָּה תֵּרֵץ הָרַאֲבַ״ד שֶׁמַּה שֶׁהֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְמַעֲטָם הוּא מִן הַדִּבְּרוֹת שֶׁהָיוּ קֹדֶם הֲקָמַת הַמִּשְׁכָּן. <b>וְאֵין</b> דַּעְתִּי מִתְיַשֶּׁבֶת בִּשְׁנֵי הַתֵּרוּצִים. מִמָּה שֶׁכָּתַב רַבִּי אֵלִיָּהוּ מִזְרָחִי שֶׁדּוֹרֵשׁ מֵאִחוּר זִכְרוֹן מֵאֹהֶל מוֹעֵד, הֲלֹא אֵין הַשִּׁנּוּי עוֹשֶׂה רֹשֶׁם לַאֲשֶׁר יְכַוֵּן אֵלָיו, כִּי הֲגַם שֶׁנִּשְׁמַע שֶׁמֵּאֹהֶל מוֹעֵד יָצָא לְאֹזֶן מֹשֶׁה אַף עַל פִּי כֵן לֹא יִתְחַיֵּב מִזֶּה לוֹמַר שֶׁלֹּא יָצָא הַקּוֹל, שֶׁאוּלַי שֶׁמֹּשֶׁה הָיָה עוֹמֵד סָמוּךְ לְאֹהֶל מוֹעֵד וּלְעוֹלָם יָצָא חוּץ. וְעוֹד לִדְבָרָיו הָיָה לוֹ לְהַקְדִּים תְּחִלַּת הַקּוֹל וְאַחַר כָּךְ תַּכְלִיתוֹ עַל זֶה הַדֶּרֶךְ ״מֵאֹהֶל מוֹעֵד אֵלָיו״, וּמִמַּה שֶׁהִקְדִּים ״אֵלָיו״ הֲרֵי זֶה שׁוֹלֵל שֶׁלֹּא נִתְכַּוֵּן בִּסְמִיכוּת זֶה לוֹמַר כֵּן, כִּי אֵיךְ יַקְדִּים שִׁעוּר סוֹף הַדִּבּוּר קֹדֶם רֵאשִׁיתוֹ. וְיוֹתֵר נִרְאֶה לוֹמַר שֶׁדּוֹרֵשׁ מֵאָמְרוֹ ״מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר״ וְלֹא אָמַר ״וַיְדַבֵּר ה׳ מֵאֹהֶל מוֹעֵד אֵלָיו לֵאמֹר״, שֶׁיֵּשׁ לְהַקְדִּים מְקוֹם הַמְּדַבֵּר וְזִכְרוֹן הַנִּדְבָּר אֵלָיו, וְיֶשְׁנָם לְכָל הַדְּרָשׁוֹת שֶׁקָּדְמוּ, יֶשְׁנָהּ לְיִתּוּר מֵאֹהֶל מוֹעֵד לִדְרֹשׁ שְׁאָר דִּבְּרוֹת שֶׁקָּדְמָה הַקְּרִיאָה, גַּם יֶשְׁנָהּ מֻפְלֶגֶת מִמָּה שֶׁלֹּא אָמַר ״וַיִּקְרָא מֵאֹהֶל מוֹעֵד״, גַּם יֶשְׁנָהּ לִדְרָשַׁת ״לֵאמֹר״ לְרַבּוֹת שְׁאָר אֲמִירוֹת וְצִוּוּיִים שֶׁקָּדְמָה בָּהֶם הַקְּרִיאָה, שְׁמַע מִנָּה שֶׁנִּתְכַּוֵּן לוֹמַר עַל זֶה הַדֶּרֶךְ ״מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר״ פֵּרוּשׁ מִמֶּנּוּ הוּא תְּחִלַּת דִּבּוּר הָרָמוּז בְּאָמְרוֹ ״וַיְדַבֵּר״ וּבוֹ כָּלְתָה הָאֲמִירָה בְּאָמְרוֹ ״לֵאמֹר״, הָא לָמַדְתָּ שֶׁלֹּא יָצְתָה חוּץ. אוֹ נֹאמַר שֶׁהַאי תַּנָּא אֵינוֹ דּוֹרֵשׁ יִתּוּר אֹהֶל מוֹעֵד לְרַבּוֹת שְׁאָר הַדִּבְּרוֹת וְדוֹרֵשׁ בֵּין שְׁאָר הַדִּבְּרוֹת בֵּין הָאֲמִירוֹת כֻּלָּן מִיִּתּוּר תֵּבַת ״לֵאמֹר״, וְכֵיוָן שֶׁהִיא מְיֻתֶּרֶת אִם אֵינוֹ עִנְיָן לַמְדַבֵּר תְּנֵהוּ עִנְיָן לַשּׁוֹמֵעַ שֶׁלֹּא יִשְׁמַע אֶלָּא מֵהָעוֹמְדִים בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא מֵהָעוֹמְדִים חוּץ. וְאוּלַי שֶׁאָמַר ״מֵאֹהֶל״ לוֹמַר לְמַעֵט אוֹתָם שֶׁבְּאֹהֶל מוֹעֵד שֶׁהֵם אַהֲרֹן וּבָנָיו, וַהֲגַם שֶׁמִּעֲטוּ מִתֵּבַת ״אֵלָיו״, עֲדַיִן יֵשׁ לִטְעוֹת שֶׁאָמְרוֹ ״אֵלָיו״ לְמַעֵט הַזְּקֵנִים, אֲבָל אַהֲרֹן וּבָנָיו יֵשׁ מָקוֹם לוֹמַר שֶׁלֹּא נִמְעֲטוּ, לָזֶה אָמַר ״מֵאֹהֶל מוֹעֵד״. <b>וּמָה</b> שֶׁתֵּירֵץ הָרַאֲבַּ״ד לְקוּשְׁיָא שְׁנִיָּה, שֶׁהַמִּעוּט בָּא לַדִּבְּרוֹת שֶׁקָּדְמוּ, דְּבָרִים תְּמוּהִים הֵם, שֶׁהֲרֵי הַמִּעוּט הוּא בִּקְרִיאָתוֹ מֵאֹהֶל מוֹעֵד, וְגַם לִסְבָרַת הַךְ תַּנָּא דִּמְמַעֲטִים מִפָּסוּק (שמות כה:כב) ״וְדִבַּרְתִּי אִתְּךָ״ וְגוֹ׳ (במדבר ז:פט) ״וְקוֹל אֵלָיו״, הַכֹּל בְּאֹהֶל מוֹעֵד הָיָה. וְיוֹתֵר נָכוֹן לוֹמַר שֶׁלֹּא דָּרְשׁוּ שֶׁהָיָה הַקּוֹל נִפְסַק בְּאֹהֶל מוֹעֵד, אֶלָּא בְּמַה שֶׁדִּבֵּר אֵלָיו בְּאֹהֶל מוֹעֵד, שֶׁכֵּן כָּתוּב ״וַיְדַבֵּר אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד״, אֲבָל בַּקְּרִיאָה מוֹדֶה שֶׁיָּצָא הַקּוֹל חוּץ לִקְרוֹת לְמֹשֶׁה שֶׁהָיָה עוֹמֵד בַּחוּץ. <b>וּמָה</b> שֶׁכָּתַב הָרַב רַבִּי אֵלִיָּהוּ מִזְרָחִי שֶׁתַּנָּא זֶה סוֹבֵר שֶׁהָיָה מֹשֶׁה בִּפְנִים וְהָיָה בִּזְמַן שֶׁנִּסְתַּלֵּק הֶעָנָן, וּכְאִידָךְ דְּרָשָׁה דְּרָמֵי כְּתִיב ״וְלֹא יָכֹל מֹשֶׁה״ וְגוֹ׳ (שמות מ:לה) וּכְתִיב ״וּבְבֹא מֹשֶׁה״ (במדבר ז:פט), בָּא הַכָּתוּב הַשְּׁלִישִׁי וְהִכְרִיעַ בֵּינֵיהֶם ״כִּי שָׁכַן הֶעָנָן״ וְגוֹ׳, מֵעַתָּה כָּל זְמַן שֶׁהָיָה עָנָן וְכוּ׳, עַד כָּאן. וַאֲנִי אוֹמֵר כִּי בַּעַל דְּרָשָׁה זוֹ לֹא יַכְחִישׁ שֶׁזְּמַן שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה״ הָיָה בִּזְמַן שֶׁשָּׁכַן הֶעָנָן, וּרְמִיַּת הַכְּתוּבִים הִיא עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: כְּתִיב ״וּבְבֹא מֹשֶׁה״ מַשְׁמַע שֶׁהָרְשׁוּת בְּיָדוֹ בְּכָל עֵת, וּכְתִיב ״וְלֹא יָכֹל״ וְגוֹ׳ פֵּרוּשׁ כִּי אִם עַל יְדֵי קְרִיאָה, וְכֵן תִּמְצָא שֶׁאָמַר הַכָּתוּב בְּסוֹף מִשְׁפָּטִים ״וַיִּקְרָא אֶל מֹשֶׁה וַיָּבֹא מֹשֶׁה בְּתוֹךְ הֶעָנָן״ (שמות כד:יח), וּכְמוֹ כֵן בְּמַה שֶׁלְּפָנֵינוּ. וְהַדְּבָרִים פְּשׁוּטִים אֶצְלִי כִּי אֵין מִי שֶׁיִּסְבּוֹר לוֹמַר שֶׁנִּתְעַכֵּב מֹשֶׁה חוּץ לְאֹהֶל מוֹעֵד עַד אַחַר שֶׁנִּסְתַּלֵּק הֶעָנָן וְקָרָא לוֹ. וְתִמְצָא דְּקָתָנֵי רֵישָׁא שֶׁל אוֹתָהּ בָּרַיְתָא וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: אוֹצִיא אֶת כֻּלָּן וְלֹא אוֹצִיא מַלְאֲכֵי הַשָּׁרֵת שֶׁאֵין מֹשֶׁה יָכוֹל לִכָּנֵס לְתוֹכָן עַד שֶׁיִּקְרָא לוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״קוֹל לוֹ וְגוֹ׳ מֵאֹהֶל מוֹעֵד״, מְלַמֵּד שֶׁהָיָה הַקּוֹל נִפְסַק וְכוּ׳, עַד כָּאן. הֲרֵי שֶׁהַתַּנָּא עַצְמוֹ סוֹבֵר שֶׁלֹּא הָיָה נִכְנָס אֶלָּא אַחַר קְרִיאָה, הָא לָמַדְתָּ חוּץ לְאֹהֶל מוֹעֵד הָיָה. וְאִם תֹּאמַר אִם כֵּן מִנַּיִן לַתַּנָּא לִדְרֹשׁ שֶׁקָּדְמָה הַקְּרִיאָה לַדִּבּוּר, הֲלֹא קְרִיאָה זוֹ לְצֹרֶךְ הָיְתָה כְּדֵי שֶׁיִּכָּנֵס מִפְּנֵי שֶׁהָיָה יָרֵא? נִרְאֶה כִּי אִם לֹא הָיָה צֹרֶךְ בַּקְּרִיאָה לְהַקְדִּימָהּ לַדִּבּוּר כָּאָמוּר, הָיָה יָכוֹל ה׳ לְהָסִיר פַּחַד מִלִּבּוֹ וְיִכָּנֵס בְּלֹא קְרִיאָה, אֶלָּא מִטַּעַם שֶׁהִקְדִּים הַקְּרִיאָה לַדִּבּוּר הוּא שֶׁקָּרָא כַּנִּזְכָּר, וּמֹשֶׁה הָיָה יָרֵא לָבֹא לְאֹהֶל מוֹעֵד לְהַזְמִין עַצְמוֹ שֶׁיִּהְיֶה מוּכָן כְּשֶׁיִּקָּרֵא, וְנִשְׁאַר עוֹמֵד בַּחוּץ עַד שֶׁקָּרָא לוֹ ה׳ כְּמִנְהָגוֹ וְאָז נִכְנַס, וְקוֹל הַקְּרִיאָה יָצָא לַחוּץ, וְקוֹל הַדִּבּוּר עָמַד בִּמְקוֹמוֹ בְּאֹהֶל מוֹעֵד וְלֹא הָיָה יוֹצֵא לְהִשָּׁמַע אֲפִלּוּ הֲבָרָתוֹ חוּץ לָאֹהֶל. <b>וּבְדֶרֶךְ</b> רֶמֶז יִרְמֹז שֶׁיֹּאמַר מֹשֶׁה לְיִשְׂרָאֵל שָׁם בְּאֹהֶל מוֹעֵד כָּל אֲשֶׁר יְצַוֵּהוּ ה׳, לָזֶה סָמַךְ <b>מֵאֹהֶל מוֹעֵד לֵאמֹר</b>, פֵּרוּשׁ, מִשָּׁם יֹאמַר הוּא לְיִשְׂרָאֵל. וְיֵשׁ בָּזֶה טַעַם טוֹב, כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה אֵימַת הַדִּבּוּר עַל שׁוֹמְעָיו לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ הַמְּצַוֶּה בָּרוּךְ הוּא, גַּם שֶׁיַּצְדִּיקוּ אוֹתוֹ בְּיוֹתֵר כְּשֶׁיֹּאמַר הַדְּבָרִים לְפָנָיו יִתְבָּרַךְ, שֶׁלֹּא הוֹתִיר וְלֹא הוֹסִיף עַל דְּבָרָיו. עוֹד יִרְמֹז עַל זֶה הַדֶּרֶךְ <b>אֵלָיו מֵאֹהֶל מוֹעֵד</b>, פֵּרוּשׁ שֶׁלֹּא הִשִּׂיג לִדְבַר ה׳ אֵלָיו אֶלָּא לְצַד שֶׁמָּחַל ה׳ עַל עֲוֹן הָעֵגֶל וְשָׁכַן בְּאֹהֶל מוֹעֵד לְאוֹת וּלְמוֹפֵת, אֲבָל אִם לֹא הָיְתָה הַמְּחִילָה לְיִשְׂרָאֵל הָרְמוּזָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד לֹא הָיָה ה׳ מְדַבֵּר אֵלָיו, וְאָמַר לוֹ שֶׁיֹּאמַר דָּבָר זֶה לְיִשְׂרָאֵל, וְהוּא אָמְרוֹ <b>לֵאמֹר.</b> וְתִמְצָא שֶׁאָמְרוּ שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים ״לֵאמֹר״ – אֱמוֹר לָהֶם דִּבְרֵי כִּבּוּשִׁים, בִּשְׁבִילְכֶם מְדַבֵּר עִמִּי וְכוּ׳, עַד כָּאן, וְהוּא מְכֻוָּן לְפֵרוּשֵׁנוּ, אֶלָּא שֶׁדְּרָשָׁתָם כֻּלָּהּ מִתֵּבַת ״לֵאמֹר״ וְלֹא מִדִּקְדּוּק הַכָּתוּב שֶׁאָמַרְנוּ. וְאוּלַי שֶׁגַּם רַזַ״ל זוֹ הִיא כַּוָּנָתָם. עוֹד אָמְרוּ רַזַ״ל (תורת כהנים כאן): יָכוֹל הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ לְצֹרֶךְ עַצְמוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לֵאמֹר״ – בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל הָיָה מְדַבֵּר עִמּוֹ וְלֹא בִּשְׁבִיל עַצְמוֹ, עַד כָּאן. כַּוָּנַת דְּבָרָיו כִּי תֵּבַת ״לֵאמֹר״ מִעוּט הוּא, לְמַעֵט שֶׁלֹּא הָיָה דִּבּוּרוֹ לְמֹשֶׁה זוּלַת בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל, פֵּרוּשׁ לְדַבֵּר לָהֶם. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁלֹּא דִּבֵּר ה׳ עִם מֹשֶׁה אֶלָּא דִּבְרֵי תּוֹרָה שֶׁמָּסַר לְיִשְׂרָאֵל, וְהוּא מַאֲמַר הַתַּנָּא (אבות א:א): מֹשֶׁה קִבֵּל תּוֹרָה מִסִּינַי וּמְסָרָהּ לִיהוֹשֻׁעַ, הָא לָמַדְתָּ שֶׁכָּל מַה שֶׁקִּבֵּל מָסַר, וּמִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁלֹּא הוֹדִיעוֹ ה׳ סוֹד שֶׁלֹּא לִמְּדוֹ אֶת יִשְׂרָאֵל, וְהֻשְׁווּ יִשְׂרָאֵל לְמֹשֶׁה בַּיְּדִיעָה אֶלָּא שֶׁהוּא לָמַד מִפִּי הַגְּבוּרָה וְיִשְׂרָאֵל מִפִּי אִישׁ. <b>דַּבֵּר וְגוֹ׳ וְאָמַרְתָּ.</b> כָּפַל לוֹמַר <b>דַּבֵּר וְאָמַרְתָּ</b>, גַּם שִׁנָּה לְדַבֵּר בִּשְׁנֵי לְשׁוֹנוֹת וְלֹא אָמַר אֱמוֹר וְאָמַרְתָּ, לְצַד שֶׁצִּוָּה ה׳ שְׁנֵי מִינֵי קָרְבָּן, אֶחָד הַבָּא לְרָצוֹן נִדָּר וְנִדָּב, וְאֶחָד לְכַפָּרַת חֵטְא כִּי יֶחֱטָא אָדָם, כְּנֶגֶד זֶה אָמַר <b>דַּבֵּר</b> כִּי גְּזֵרַת מֶלֶךְ הִיא עָלָיו חוֹבַת חַטָּאת הָרְשׁוּמָה בְּכָל פְּרָט וּפְרָט, וּכְנֶגֶד הַבָּא לְרָצוֹן אָמַר <b>וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם</b> אֵין זֶה אֶלָּא לְצַד רוֹמְמוּת וְכָבוֹד וְאֵין חוֹבָה בַּדָּבָר. עוֹד יִרְמוֹז גַּם עַל פְּרָט חַטַּאת הַשִּׁגְיוֹנוֹת שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם דִּבּוּר – לִבְחִינַת הַחִיּוּב, וַאֲמִירָה – שֶׁהוּא לְצַד שֶׁיִּתְרַצֶּה ה׳ לְקַבֵּל בְּהֵמָה תַּחַת נֶפֶשׁ הַחוֹטֵאת, שֶׁמִּן הָרָאוּי הִיא תָּמוּת וַה׳ פָּדָה נֶפֶשׁ אָדָם בְּשֵׂה כְשָׂבִים וְשֵׂה עִזִּים וְלַמַּרְבֶּה פַּר בֶּן בָּקָר. וְאָמְרוֹ <b>בְּנֵי יִשְׂרָאֵל</b> וְגוֹ׳, בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ: ״אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ – לְמַעֵט גּוֹיִם מֵהַסְּמִיכָה הָאֲמוּרָה בְּסָמוּךְ. ״בְּנֵי״ – וְלֹא בְּנוֹת. ״וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם״ – לַסְּמִיכָה הָאֲמוּרָה בַּסּוֹף שֶׁהִיא סְמִיכַת שְׁלָמִים. וְקָשֶׁה, אַחַר שֶׁדָּרְשׁוּ בְּסָמוּךְ יִתּוּר לֵאמֹר, ״דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ צְרִיכָה לְגוּפָהּ. וְאֵין לוֹמַר כִּי מִמֵּילָא מוּבָן מִתֵּיבַת לֵאמֹר כְּמוֹ שֶׁפֵּרֵשׁ בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן, בִּמְחִילָה מִכְּבוֹדוֹ, שֶׁהֲרֵי אִם לֹא אָמַר ״דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ לֹא הָיִיתִי דּוֹרֵשׁ מַה שֶׁדָּרַשְׁתִּי בְּ״לֵאמֹר״, וּמַה מָקוֹם לִדְרוֹשׁ ״דַּבֵּר״ וְגוֹ׳. וְאוּלַי כֵּוָן שֶׁאֵין יָדוּעַ אֵיזֶה מֵהֶם שֶׁהִיא לְגוּפָהּ וְאֵיזֶה מֵהֶם שֶׁבָּאָה לִדְרָשָׁא, דָּרְשִׁינַן לְתַרְוַיְיהוּ. אוֹ אֶפְשָׁר שֶׁאֵינוֹ דּוֹרֵשׁ הַתַּנָּא ״דַּבֵּר״, אֶלָּא ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״, שֶׁהָיָה לוֹ לוֹמַר ״דַּבֵּר אֲלֵיהֶם״ וּמוּבָן הַדָּבָר שֶׁעַל יִשְׂרָאֵל הוּא אוֹמֵר, וּמֵאָמְרוֹ ״בְּנֵי״ מְמַעֵט נָשִׁים שֶׁהָיָה לוֹ לוֹמַר ״דַּבֵּר אֶל בֵּית יִשְׂרָאֵל״, וּמֵאָמְרוֹ ״יִשְׂרָאֵל״ מִעֵט הַגּוֹיִם. וְרִאשׁוֹן עִקָּר, כִּי תִמְצָא כִּי שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דּוֹרֵשׁ ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ לוֹמַר, מַה בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מְקַבְּלֵי בְּרִית, וּבָהּ מַכְרִיחַ דְּרָשָׁתוֹ שֶׁדּוֹרֵשׁ בַּפָּסוּק ״אָדָם כִּי יַקְרִיב מִכֶּם״, הֲרֵי כִּי דּוֹרֵשׁ דְּרָשׁוֹת הַרְבֵּה כָּל שֶׁיִּהְיוּ נִשְׁמָעִים כְּאֶחָד, הָכֵי נַמֵּי דּוֹרֵשׁ יִתּוּר ״לֵאמֹר״ כֵּיוָן שֶׁנּוּכַל לוֹמַר כִּי זֶה הוּא הַמְּיֻתָּר, וְחוֹזֵר וְדוֹרֵשׁ ״דַּבֵּר אֶל״ וְגוֹ׳ כֵּיוָן שֶׁנּוּכַל לוֹמַר זֶה הוּא הַמְּיֻתָּר. <b>אָדָם כִּי יַקְרִיב וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר תֵּיבַת <b>אָדָם.</b> וְרַזַ״ל אָמְרוּ (תורת כהנים הכא) לְרַבּוֹת גֵּרִים, וְהִקְשָׁה הָרַב בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן, לָמָּה הֻצְרַךְ לְרַבּוֹת גֵּרִים כֵּיוָן דְּקַיְימָא לָן (מנחות עג:) מְקַבְּלִין מִגּוֹיִים וְכוּ׳, וְהֶעֱלָה שֶׁסָּלְקָא דַּעְתָּךְ לְמַעֵט אוֹתָם כֵּיוָן שֶׁנִּכְנְסוּ בְּגֶדֶר יִשְׂרָאֵל, וּמָצִינוּ שֶׁמִּעֵט הַכָּתוּב בְּיִשְׂרָאֵל דִּכְתִיב ״מִכֶּם״ וְלֹא כֻּלְּכֶם, לָזֶה הֻצְרַךְ לְרַבּוֹת, עַד כָּאן. וּדְבָרָיו זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה שֶׁלֹּא בְּדִקְדּוּק כָּל עִקָּר, כִּי אִם לֹא הָיָה רִבּוּי זֶה שֶׁרִבָּה גֵּרִים לֹא הָיִיתִי דּוֹרֵשׁ מֵרִבּוּי ״אִישׁ אִישׁ״ (ויקרא כב:יח) לְרַבּוֹת הַגּוֹיִים אֶלָּא לְרַבּוֹת הַגֵּרִים, לָזֶה קָדַם תַּנָּא וְהוֹדִיעַ כִּי גֵּרִים נִתְרַבּוּ מִיִּתוּר ״אָדָם״, אִם כֵּן ״אִישׁ אִישׁ״ בָּא לְרַבּוֹת הַגּוֹיִים, וּבָזֶה תֵּלֵךְ בְּדֶרֶךְ יָשָׁר בְּמַשְׁמָעוּת כָּל אוֹתָהּ בָּרַיְתָא מִבְּלִי צֹרֶךְ דּוֹחֲקוּת. וְאֵין לְהַקְשׁוֹת דִּלְמָא ״אָדָם״ בָּא לְמַעֵט הַגּוֹיִם (בבא מציעא קיד.) כְּאָמְרוֹ: אַתֶּם קְרוּיִים אָדָם וְלֹא אוּמּוֹת הָעוֹלָם קְרוּיִים אָדָם, וְ״אִישׁ אִישׁ״ לְרַבּוֹת הַגֵּרִים, כִּי מֵאָמְרוֹ ״דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ הֲרֵי אֵין הַכָּתוּב מְדַבֵּר אֶלָּא בְּיִשְׂרָאֵל, וּמִנַּיִן יַעֲלֶה עַל הַדַּעַת לְקַבֵּל מֵהַגּוֹיִם שֶׁיֻּצְרַךְ לְמַעֲטָם, אֶלָּא וַדַּאי לֹא בָּא אֶלָּא לְרַבּוֹת, וְאֵין לָנוּ לְרַבּוֹת אֶלָּא גֶּדֶר אֶחָד מֵאוֹתָם שֶׁאֵינָם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְהֵם הַגֵּרִים, וְלִכְשֶׁיָּבֹא רִבּוּי אַחֵר אָז נָבִין שֶׁיְּרַבֶּה הַגּוֹיִם. וְרִבּוּי שֶׁל הַגֵּרִים לְכוּלֵּי עָלְמָא מְקַבְּלִין כָּל מִין קָרְבָּן, אֲבָל רִבּוּי הַגּוֹיִם נֶחְלְקוּ (מנחות עג:) רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי וְרַבִּי עֲקִיבָא אִם דַּוְקָא עוֹלוֹת וְכוּ׳. <b>וּבְמִדְרַשׁ</b> תַּנְחוּמָא אָמְרוּ: לָמָּה אָמַר אָדָם וְלֹא אָמַר אִישׁ? יִרְצֶה לוֹמַר כִּי יֶחֱטָא הָאָדָם כְּאָדָם הָרִאשׁוֹן שֶׁהִתְחִיל לַחֲטֹא יָבִיא קָרְבָּן, עַד כָּאן. הִנֵּה מִמַּשְׁמָעוּת דִּבְרֵי הַמִּדְרָשׁ מַשְׁמַע כִּי אָדָם הָרִאשׁוֹן שׁוֹגֵג הָיָה, שֶׁהֲרֵי אֵין מְבִיאִין קָרְבָּן אֶלָּא עַל חֵטְא שׁוֹגֵג, וְזֶה מְכֻוָּן לְמַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָרָשַׁת בְּרֵאשִׁית בְּפָסוּק (בראשית ג:יב) ״הִיא נָתְנָה לִּי״ וְגוֹ׳. וְכַוָּנַת הַמִּדְרָשׁ הִיא כִּי בָּא ה׳ לְהִתְנַהֵג עִם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מַה שֶׁלֹּא נָהַג כֵּן עִם אָדָם הָרִאשׁוֹן, כִּי אָדָם הָרִאשׁוֹן חָטָא וְנִקְנְסָה עָלָיו מִיתָה וְלֹא הוֹעִיל לוֹ הֲבָאַת קָרְבָּן, וְלָהֶם יוֹעִיל. וְאָמְרוֹ שֶׁהִתְחִיל לַחֲטֹא, נָתַן הַטַּעַם לָמָּה לֹא נָהַג ה׳ כְּמוֹ כֵן עִם אָדָם הָרִאשׁוֹן, כִּי אָדָם הִתְחִיל לַחֲטֹא וְלֹא קָדַם לוֹ בְּחִינַת הָרַע לְהַכְרִיחוֹ לַחֲטֹא, מַה שֶׁאֵין כֵּן הַבָּאִים אַחֲרָיו כְּבָר קָדַם לָהֶם בְּחִינַת הַחֵטְא בְּנַפְשָׁם, וְזֶה לְךָ אוֹת הַבְּרִית אֲשֶׁר עָרֵל בְּשָׂרוֹ וְצִוָּה ה׳ לָמוּל מַה שֶׁלֹּא הָיָה כֵן לְאָדָם הָרִאשׁוֹן. וּלְדֶרֶךְ זֶה הִשְׂכַּלְתִּי לְיַשֵּׁב חֲקִירָה אַחַת אֲשֶׁר שָׁפַט לְאָדָם עַל עָוֹן רִאשׁוֹן מִשְׁפַּט מָוֶת, וְלֹא חָשׁ לְמִדָּתוֹ בָּרוּךְ הוּא דִּכְתִיב (איוב לג:כט) ״פַּעֲמַיִם שָׁלֹשׁ עִם גָּבֶר״, וְאַדְרַבָּא מִשְׁפַּט צִבּוּר יֵשׁ לוֹ לְהַעֲבִיר לוֹ גַּם עָוֹן שְׁלִישִׁי, דִּכְתִיב (עמוס ב:א) ״עַל שְׁלֹשָׁה פִּשְׁעֵי יִשְׂרָאֵל״ וְגוֹ׳. כִּי יֵשׁ טַעַם נָכוֹן בַּדָּבָר, כִּי בְּיוֹם בְּרוֹא ה׳ הָאָדָם הֶחְלִיטוֹ בִּבְחִינַת הַטּוֹב בְּאֵין פְּסֹלֶת, שֶׁהִיא בְּחִינַת הָרַע הַמַּטֶּה אֶת הָאָדָם מִדֶּרֶךְ הַטּוֹב, וּבְחֶטְאוֹ נִמְשַׁךְ בְּחִינַת הָרַע וְנַעֲשָׂה סְיָג לְכָל נֶפֶשׁ אִישׁ יִשְׂרָאֵל בְּנַפְשׁוֹ רוּחוֹ וְנִשְׁמָתוֹ, גַּם בְּגוּפוֹ עֲרַל לֵב וַעֲרַל בָּשָׂר. וְלָזֶה אִם יֶחֱטָא אִישׁ יִשְׂרָאֵל יַעֲבֹר לוֹ ה׳ פַּעֲמַיִם שָׁלֹשׁ וְגוֹ׳ לְצַד חֵלֶק הָרַע הַדָּבוּק בּוֹ רַע מִשֶּׁנִּנְעַר מִבֶּטֶן אִמּוֹ וְהוּא יִתְגַּבֵּר עָלָיו לְהַחְטִיאוֹ בְּמֵזִיד, גַּם יַחְטִיאֶנּוּ בְּהֶסַּח הַדַּעַת, וְלָזֶה יוֹעִיל לוֹ קָרְבָּן עַל שִׁגְיוֹנוֹ, מַה שֶׁאֵין כֵּן אָדָם הָרִאשׁוֹן הֲגַם שֶׁלֹּא חָטָא אֶלָּא בְּשׁוֹגֵג, מִשְׁפַּט צֶדֶק הוּא לוֹ שֶׁלֹּא יַעֲבֹר לוֹ ה׳ אֲפִלּוּ חֵטְא אֶחָד, גַּם שֶׁיִּהְיֶה שׁוֹגֵג לֹא יוֹעִיל לוֹ קָרְבָּן עַל שִׁגְיוֹנוֹ. <b>כִּי יַקְרִיב מִכֶּם.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר <b>מִכֶּם.</b> עוֹד לָמָּה אִחֵר לוֹמַר ״מִכֶּם״ אַחַר זִכְרוֹן הַמִּפְעָל מִמֶּנּוּ, כִּי מִן הָרָאוּי לְהַקְדִּים זִכְרוֹן הַפּוֹעֵל אֲשֶׁר בּוֹ יְדַבֵּר וְאַחַר כָּךְ הַנִּפְעָל מִמֶּנּוּ. וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (חולין ה.) אָמְרוּ שֶׁבָּא לְמַעֵט מוּמָר שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל, וְדָרְשׁוּ ״מִן הַבְּהֵמָה״ לְהָבִיא מוּמָר, הָא כֵּיצַד מִעֵט מוּמָר לְכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ אוֹ לַעֲבוֹדָה זָרָה שֶׁשְּׁקוּלָה כְּכָל הַתּוֹרָה, וְרִבָּה מוּמָר שֶׁאֵינוֹ לְכָל הַתּוֹרָה. וּלְדִבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה נִרְאֶה לְיַשֵּׁב גַּם מַה שֶׁאִחֵר לוֹמַר ״מִכֶּם״, שֶׁאִם הָיָה אוֹמֵר אָדָם מִכֶּם הָיָה נִשְׁמָע שֶׁמְּמַעֵט בְּמָקוֹם שֶׁמְּרַבֶּה, אוֹ מְרַבֶּה בְּמָקוֹם שֶׁמְּמַעֵט, וְלֹא כֵן הוּא כַּוָּנַת הַכָּתוּב, שֶׁהָרִבּוּי הוּא בַּגֵּרִים, וְהַמִּעוּט הוּא בְּיִשְׂרָאֵל לְבַד, לָזֶה הִבְדִּיל בֵּינֵיהֶם בְּתֵבַת ״כִּי יַקְרִיב״. וְנִרְאֶה עוֹד לְפָרֵשׁ עַל פִּי מַה שֶׁאָמְרוּ בְּחוּלִּין (שם ע:) שֶׁהֵבִיאוּ בָּרַיְתָא זוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ ״מִכֶּם״ לְהוֹצִיא הַמּוּמָר, וְהֵבִיא אַחֲרֶיהָ בָּרַיְתָא שֶׁדָּרְשׁוּ ״מֵעַם הָאָרֶץ״ פְּרָט לַמּוּמָר, רַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר הַשָּׁב מִידִיעָתוֹ, וְאָמְרוּ שָׁם מוּמָר לֶאֱכוֹל חֵלֶב וְהֵבִיא קָרְבָּן עַל הַדָּם אִיכָּא בֵּינַיְהוּ, וְקָאֲמַר שָׁם חֲדָא בְּחַטָּאת וַחֲדָא בְּעוֹלָה, עַד כָּאן. וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים ״כִּי יַקְרִיב״ אֵינוֹ אֶלָּא רְשׁוּת, וְהוּא מַה שֶׁדִּקְדֵּק לוֹמַר ״כִּי יַקְרִיב״ קוֹדֶם אָמְרוֹ ״מִכֶּם״, לוֹמַר שֶׁמַּה שֶׁמְּמַעֵט הוּא בְּדָבָר הַנִּדָּר וְנִדָּב וּכְדִבְרֵי הַגְּמָרָא (חולין ה.) שֶׁמַּסִּיק חֲדָא בְּעוֹלָה, דְּלָא תֵּימָא כֵּיוָן שֶׁדּוֹרוֹן הוּא יְקוּבַּל, קָא מַשְׁמַע לָן, וַחֲדָא בְּחַטָּאת. וּמִעוּט הַצָּרִיךְ בְּחַטָּאת הִנֵּה הוּא רָשׁוּם בִּכְתַב אֱמֶת בְּאָמְרוֹ (ויקרא ד:כז) ״מֵעַם הָאָרֶץ״, וּמְשֻׁנֶּה מִעוּט זֶה מִמִּעוּט הָאָמוּר בְּעוֹלָה, כִּי מִעוּט הָאָמוּר בְּעוֹלָה אֵינוֹ אֶלָּא לְמוּמָר לְכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ, אֲבָל הַמִּעוּט הָאָמוּר בְּחַטָּאת יְמַעֵט אֲפִלּוּ מוּמָר לַעֲבֵרָה אַחַת אִם תִּהְיֶה אוֹתָהּ שֶׁמֵּבִיא קָרְבָּן עַל שִׁגְיוֹנָהּ. וְכֵן מַשְׁמַע גַּם כֵּן מִדִּבְרֵי הָרַמְבַּ״ם בְּפֶרֶק ג׳ מֵהִלְכוֹת מַעֲשֵׂה הַקָּרְבָּנוֹת יְעֻיַּן שָׁם. <b>וּבְדֶרֶךְ</b> רֶמֶז יְכַוֵּן עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: לְצַד שֶׁרָאוּ שֶׁהִקְרִיב ה׳ אֶת מֹשֶׁה אֵלָיו וַיִּקְרָא לוֹ מִתּוֹךְ כֻּלָּם, וְעָשָׂה יְקָר וּגְדֻלָּה לְמֹשֶׁה, לָזֶה אָמַר <b>אָדָם כִּי יַקְרִיב</b> כָּל כָּךְ הַקְרָבָה לַשְּׁכִינָה – אֵין זֶה אֶלָּא <b>מִכֶּם</b>, פֵּרוּשׁ, מִצַּד יִשְׂרָאֵל, כִּי בְּאֶמְצָעוּתָם הִיא הַהַגָּשָׁה. וּכְמוֹ שֶׁכָּתַבְנוּ לְמַעְלָה שֶׁלֹּא הָיָה מְדַבֵּר ה׳ עִמּוֹ אֶלָּא בִּשְׁבִיל יִשְׂרָאֵל, וְצֵא וּלְמַד שְׁלֹשִׁים וּשְׁמֹנֶה שָׁנָה שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל נְזוּפִים נִתְרַחֵק מֵעָלָיו הַכָּבוֹד וְלֹא דִבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים. עוֹד יִרְמֹז לְצַוּוֹת אֶת אַנְשֵׁי חַיִל לְהִשְׁתַּדֵּל לְקָרֵב לְבָבוֹת עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לַעֲבוֹדַת ה׳, וְלָזֶה יִקָּרֵא ״קָרְבָּן לַה׳״, כִּי עַל יְדֵי חֵטְא הָאָדָם יִפָּרֵד הַדְּבֵקוּת שֶׁל יִשְׂרָאֵל עִם אֲבִיהֶם שֶׁבַּשָּׁמַיִם, דִּכְתִיב (דברים ד:ד) ״וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה׳״, וְיִהְיוּ נִבְדָּלִים וּמְרֻחָקִים מֵהַשְּׁכִינָה, וְהָאָדוֹן בָּרוּךְ הוּא יַקְפִּיד כִּבְיָכוֹל עַל הַדָּבָר וְיִתְאַוֶּה לְקָרֵב אוֹתָם אֵלָיו, וְצִוָּה לְהוֹכִיחַ לְכָל הָרָחוֹק וּלְקָרֵב לִבּוֹ. גַּם הֶעֱנִישׁ לַמַּעֲלִים עַיִן מֵהַדָּבָר, וְזֶה לְךָ הָאוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ לְהַתְחִיל מִמְּקֻדָּשָׁיו וְהִגְדִּיל שְׂכַר הַמְזַכֶּה, כְּמַאֲמַר הַתַּנָּא (אבות ה:כא): כָּל הַמְזַכֶּה אֶת הָרַבִּים אֵין חֵטְא בָּא עַל יָדוֹ, כִּי יִשְׁמְרֶנּוּ ה׳ מִשִּׁגְיוֹנוֹת, וְהֵם הַדְּבָרִים הַנֶּאֱמָרִים כָּאן. <b>אָדָם.</b> דִּקְדֵּק לוֹמַר ״אָדָם״ לְשׁוֹן חֲשִׁיבוּת, כָּאָמוּר בַּזּוֹהַר (תזריע מח): ״כִּי יַקְרִיב״ – וְאֶת מִי יַקְרִיב? פֵּרֵשׁ הַכָּתוּב וְאָמַר <b>מִכֶּם</b> – מִן הַפְּחוּתִים שֶׁיֶּשְׁנָם בָּכֶם אֲשֶׁר פָּשְׁעוּ בַּה׳ וַיֹּאמְרוּ לָאֵל ״סוּר מִמֶּנּוּ״ וְנִתְרַחֲקוּ מִדְּבֵקוּתוֹ יִתְבָּרַךְ, אֶת זֶה יַקְרִיב. וְלָזֶה יִקָּרֵא קָרְבָּן לַה׳, כִּי יַקְרִיב נֵצֶר מַטָּעָיו קֹדֶשׁ לְשָׁרְשׁוֹ (ישעיהו ס:כא). וְאָדָם כָּזֶה אֵין צָרִיךְ לְהָבִיא לֹא נֶדֶר וְלֹא נְדָבָה, גַּם אֵין מְצִיאוּת לְהָבִיא לוֹ חַטָּאת וְלֹא אָשָׁם, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (אבות פ״ה): כָּל הַמְזַכֶּה אֶת הָרַבִּים אֵין חֵטְא בָּא עַל יָדוֹ, וְאִם אֵין שׁוֹגֵג אֵין קָרְבָּן. וְאַחַר שֶׁגָּמַר אוֹמֶר מַעֲשֵׂה קָרְבָּן הַנִּכְבָּד וְהַמְּעֻלֶּה, אָמַר <b>מִן הַבְּהֵמָה וְגוֹ׳ תַּקְרִיבוּ אֶת קָרְבַּנְכֶם</b> – דָּבָר זֶה יֶשְׁנוֹ בְּכָל אָדָם, כִּי לֹא כֹּל יַשִּׂיגוּ בְּחִינַת רַבִּים הֵשִׁיב מֵעָוֹן. <b>אִם עוֹלָה קָרְבָּנוֹ.</b> קָשֶׁה לָמָּה שִׁנָּה מִשְּׁתֵּי פָּרָשִׁיּוֹת הַסְּדוּרוֹת אַחֲרֵי זֹאת ״וְאִם מִן הַצֹּאן וְגוֹ׳ לְעוֹלָה״, ״וְאִם מִן הָעוֹף עוֹלָה״, גַּם כָּאן הָיָה לוֹ לוֹמַר ״אִם מִן הַבָּקָר עוֹלָה״ וְגוֹ׳? וְיִתְבָּאֵר עַל פִּי הַסְּבָרָא שֶׁאָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים (ג:כ) בְּמַה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב לְמַעְלָה מִזֶּה ״אֶת קָרְבַּנְכֶם״, מְלַמֵּד שֶׁהִיא בָּאָה נִדְבַת צִבּוּר, עַד כָּאן. לָזֶה אָמַר סָמוּךְ לְאָמְרוֹ ״קָרְבַּנְכֶם״ <b>אִם עוֹלָה</b>, פֵּרוּשׁ, דַּוְקָא עוֹלָה הִיא שֶׁאֲנִי מַתִּיר שֶׁבָּאָה נִדְבַת צִבּוּר וְלֹא שְׁלָמִים, כִּדְתַנְיָא (תורת כהנים ג׳) שְׁלָמִים אֵין בָּאִין נִדְבַת צִבּוּר. עוֹד, אִם הָיָה אוֹמֵר הַכָּתוּב ״אִם מִן הַבָּקָר עוֹלָה״ הָיָה נִשְׁמָע שֶׁלֹּא הִתִּיר לְהָבִיא עוֹלָה אֶלָּא מִן הַבָּקָר וְלֹא מִן הַצֹּאן, לָזֶה אָמַר <b>אִם עֹלָה</b> לוֹמַר כִּי מַה שֶׁמְּרַבֶּה בְּאָמְרוֹ ״קָרְבַּנְכֶם״ הוּא פְּרַט הָעוֹלָה, בֵּין אִם יִהְיֶה מִן הַבָּקָר בֵּין אִם יִהְיֶה מִן הַצֹּאן. וְאֵין לִטְעוֹת בְּעוֹלַת הָעוֹף, שֶׁהֲרֵי בֵּאֵר הַכָּתוּב וְאָמַר ״קָרְבָּנוֹ״ יְתֵרָה כְּמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים לְמַעֵט צִבּוּר מֵעוֹלַת הָעוֹף. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים (ג:כא) אָמְרוּ, וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״עוֹלָה״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר? שֶׁיָּכוֹל לֹא יִהְיוּ כָּל הַפְּסוּלִים אֵלּוּ נוֹהֲגִים אֶלָּא בְּעוֹלַת נְדָבָה, עוֹלַת חוֹבָה מִנַּיִן וְכוּ׳? תַּלְמוּד לוֹמַר ״אִם עֹלָה״, עַד כָּאן. נִרְאֶה שֶׁהֻקְשָׁה לָהֶם שֶׁהָיָה לוֹ לוֹמַר ״אִם קָרְבָּנוֹ עוֹלָה״, וְדָרְשׁוּ שֶׁאִם הָיָה אוֹמֵר ״אִם קָרְבָּנוֹ עוֹלָה״ אָז יִהְיֶה נִשְׁמָע שֶׁמְּדַיֵּק הַכָּתוּב בְּעוֹלַת נְדָבָה שֶׁבָּהּ מִשְׁתָּעֵי קְרָא, דִּכְתִיב ״כִּי יַקְרִיב״ רְשׁוּת, וְאָמַר ״אִם עֹלָה״ פֵּרוּשׁ כָּל עוֹלָה שֶׁבָּעוֹלָם בֵּין שֶׁל חוֹבָה בֵּין שֶׁל נְדָבָה. וְהָרַאֲבַ״ד זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה פֵּרֵשׁ שֶׁתֵּבַת ״עוֹלָה״ מְיֻתֶּרֶת, שֶׁהָיָה לוֹ לִסְמֹךְ עַל זִכְרוֹנָהּ לְבַסּוֹף, וְהוּא דּוֹחַק: <b>קָרְבָּנוֹ.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ שֶׁבָּאָה לְרַבּוֹת שְׁלָמִים שֶׁיֶּשְׁנָם בְּכָל הַפְּסוּלִין הָרְשׁוּמִים, וְאֵין לוֹמַר שֶׁלְּמַעֲטָם בָּא הַכָּתוּב וְלוֹמַר ״קָרְבָּנוֹ״ הָאָמוּר שֶׁהוּא עוֹלָה וְלֹא שְׁלָמִים, כִּי זֶה אֵינוֹ צָרִיךְ לְמַעֵט, כִּי מֵהֵיכָא תֵּיתֵי לֶאֱסוֹר, וְלֹא דָּרְשׁוּ ״קָרְבָּנוֹ״ בְּכִנּוּי שֶׁהוּא יוֹתֵר פָּשׁוּט בַּכָּתוּב, כִּי הֲרֵי הוֹצִיאוּ דִּין זֶה מִ״קָרְבָּנוֹ״ הָאֲמוּרָה בְּעוֹלַת צֹאן (ויקרא א:י). <b>אֶת הַכֹּל.</b> אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים כאן) לְרַבּוֹת הַקַּרְנַיִם וְהַטְּלָפַיִם. וְקָשֶׁה, לָמָּה לֹא הִקְרִיב אַבְרָהָם אֶת הַשֶּׂה לְעוֹלָה בְּקַרְנָיו וְגוֹ׳ (בראשית כב:יד) וְהִנִּיחַ קַרְנָיו לְשׁוֹפָרוֹת כְּמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (פרקי דרבי אליעזר לא). וְאוּלַי שֶׁהִקְרִיב הַכֹּל וּפָקַע מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ, כִּדְתְּנַן (זבחים פו.) וְכֻלָּן שֶׁפָּקְעוּ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא יַחְזִיר. אוֹ אֶפְשָׁר שֶׁנִּתְלַשׁ מֵעָלָיו קוֹדֶם זְרִיקָה, וְלֹא נִתְרַבּוּ הַקַּרְנַיִם וְכוּ׳ לְהַקְרָבָה אֶלָּא בְּעוֹדָן מְחֻבָּרִים, אֲבָל נִתְלְשׁוּ אֲפִלּוּ עָלוּ לְרֹאשׁ הַמִּזְבֵּחַ יֵרְדוּ, דִּכְתִיב (דברים יב:כז) ״וְעָשִׂיתָ עֹלֹתֶיךָ הַבָּשָׂר״ וְגוֹ׳, וּמֻתָּר בַּהֲנָאָה, וְכִדְרַבִּי זֵירָא שֶׁאָמַר בְּפָרָשַׁת הַמִּזְבֵּחַ מְקַדֵּשׁ (זבחים פו.), נִתְלַשׁ קוֹדֶם זְרִיקָה שָׁרֵי לְמֶעְבַּד מִנַּיְיהוּ אֲפִלּוּ קָתָא דְּסַכִּינֵי. אוֹ אֶפְשָׁר שֶׁעֲדַיִן לֹא נִתְּנָה תּוֹרָה, וַהֲגַם שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (יומא כח.) קִיֵּם אַבְרָהָם אָבִינוּ אֲפִלּוּ עֵרוּבֵי תַבְשִׁילִין, כְּבָר כָּתַבְתִּי בְּפָרָשִׁיּוֹת אָבוֹת שֶׁזֶּה הָיָה לְרָצוֹן, כָּל שֶׁאֵין הֶכְרֵחַ בַּדָּבָר לְאֵיזוֹ סִבַּת זְכוּת, כְּמוֹ שֶׁתֹּאמַר נִשּׂוּאֵי תָּמָר לִיהוּדָה, נִשּׂוּאֵי שְׁתֵּי אֲחָיוֹת לְיַעֲקֹב, וּכְמוֹ כֵן קַרְנֵי אַיִל עָמְדוּ לְנֵס בְּהוֹדָעַת נְבִיאִים, וְלָזֶה לֹא קִיְּמוּ מִצְווֹת הָעֲתִידוֹת לְהַקְטִיר קַרְנָיו. <b>וְאִם מִן הַצֹּאן.</b> אָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים: הֲרֵי זֶה מוֹסִיף עַל עִנְיָן רִאשׁוֹן, עַד כָּאן. הַכַּוָּנָה בָּזֶה לִתֵּן כָּל הָאָמוּר בְּמִין הַבָּקָר וְלֹא הוּזְכַּר בַּצֹּאן, כְּגוֹן סְמִיכָה וְדִינֶיהָ וּשְׁאָר הַלִּמּוּדִים. גַּם לִדְרֹשׁ אִם נִכְפַּל דָּבָר מֵהַמּוּזְכָּר כְּבָר בְּבֶן הַבָּקָר, וְלָזֶה תִּמְצָא שֶׁדָּרְשׁוּ כָּל הַפְּרָטִים שֶׁנִּכְפְּלוּ, גַּם לִתֵּן אֶת הָאָמוּר בְּפָרָשָׁה זוֹ בְּשֶׁלְּפָנֶיהָ, כְּגוֹן שְׁחִיטַת צָפוֹן וְכוּ׳ וּשְׁאָר הַדְּרָשׁוֹת הַנִּלְמָדִים מֵעוֹלַת צֹאן. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים מְסַיֵּם בָּהּ: וְלָמָּה הִפְסִיק? כְּדֵי לִיתֵּן רֶוַח לְמֹשֶׁה. הִקְשָׁה הָרַב רַבִּי אֵלִיָּהוּ מִזְרָחִי דְּמִכָּאן מַשְׁמַע שֶׁלֹּא הוּקְשָׁה לֵיהּ לָמָּה הִפְסִיק אֶלָּא לְצַד דִּכְתִיב ״וְאִם״ שֶׁמּוֹסִיף, וְשָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים (פרשה א׳) בַּבָּרַיְתָא שֶׁדָּנָה שֶׁהָיְתָה קְרִיאָה קוֹדֶמֶת לְדִבּוּר קָתָנֵי: יָכוֹל אַף לְהַפְסָקוֹת וְכוּ׳ וּמָה הָיוּ הַהַפְסָקוֹת מְשַׁמְּשׁוֹת וְכוּ׳, עַד כָּאן, מַשְׁמַע אֲפִלּוּ בְּלֹא וָא״ו הָיוּ הַהַפְסָקוֹת מְשַׁמְּשׁוֹת וְכוּ׳ עַד כָּאן, וְתֵרֵץ וְכוּ׳, וְאֵין דְּבָרָיו נִרְאִים. וְהַנָּכוֹן בְּעֵינַי הוּא, כִּי כֹּחַ וְטַעַם הַמְּתָרֵץ שָׁם הוּא מִכָּאן, שֶׁזּוּלַת יִתּוּר וָא״ו הָאָמוּר כָּאן הָיִיתִי אוֹמֵר טַעַם הַהַפְסָקוֹת לֹא לִיתֵּן רֶוַח לְמֹשֶׁה לְהִתְבּוֹנֵן, אֶלָּא כְּדֵי שֶׁיַּשְׂכִּיל מֹשֶׁה שֶׁלֹּא יִלְמַד דִּין מִזֶּה לָזֶה. וּמִמַּה שֶׁמָּצִינוּ שֶׁרָשַׁם ה׳ כָּאן וְאָמַר ״וְאִם מִן הַצֹּאן״ בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו, הָא לָמַדְתָּ שֶׁדִּין כֻּלָּן שָׁוֶה וְלִתֵּן הָאָמוּר שֶׁל זֶה בָּזֶה. אִם כֵּן לָמָּה הָיוּ הַהַפְסָקוֹת? בְּהֶכְרֵחַ לוֹמַר שֶׁהוּא לִתֵּן רֶוַח לְמֹשֶׁה. וּמִכָּאן לְכָל מָקוֹם שֶׁיִּהְיוּ הַהַפְסָקוֹת הֲרֵי שֶׁלְּךָ לְפָנֶיךָ הַטַּעַם, וְהוּא מַאֲמַר הַתַּנָּא בְּדֶרֶךְ כְּלָל, וּמַה הָיוּ הַהַפְסָקוֹת מְשַׁמְּשׁוֹת. <b>וְהִקְרִיב וְגוֹ׳ אֶת הַכֹּל וְהִקְטִיר וְגוֹ׳.</b> הִנֵּה כְּבָר אָמַר זֶה בְּפָרָשַׁת עוֹלַת בֶּן בָּקָר, וְאֵין לוֹמַר שֶׁנִּתְכַּוֵּן לְרַבּוֹת מַה שֶׁאֵין בְּבֶן בָּקָר, וְהוּא הַצֶּמֶר שֶׁבְּרָאשֵׁי כְּבָשִׂים וְהַשֵּׂעָר שֶׁבִּזְקַן הַתְּיָשִׁים, שֶׁכָּל אֵלּוּ לֹא הָיוּ נִשְׁמָעִים מֵאָמְרוֹ ״אֶת הַכֹּל״ בְּעוֹלַת בֶּן בָּקָר, שֶׁהֲרֵי מָצִינוּ שֶׁדָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים צֶמֶר וּשְׂעַר הַתְּיָשִׁים מִפָּסוּק הָאָמוּר בְּעוֹלַת בָּקָר, וּמַשְׁמַע לָהֶם כִּי מַאֲמַר ״אֶת הַכֹּל״, הֲגַם שֶׁלֹּא נִכְתַּב אֶלָּא בַּבָּקָר, יֶשְׁנוֹ גַּם בַּצֹּאן בְּכָל הַשַּׁיָּךְ בָּהֶם. וְעוֹד, כָּאן לֹא אָמַר ״הַכֹּל״ אֶלָּא בַּהַקְרָבָה וְלֹא סָמוּךְ לַהַקְטָרָה, וְדָרְשׁוּ רַזַ״ל (תורת כהנים כאן) בְּאָמְרוֹ ״וְהִקְרִיב אֶת הַכֹּל״ וְגוֹ׳ – זוֹ עֲלִיַּת כֶּבֶשׁ שֶׁצָּרִיךְ כֹּהֵן, שֶׁדִּין זֶה לֹא נִשְׁמַע בְּעוֹלַת בָּקָר. אִם כֵּן הַקְטָרַת הַמִּזְבֵּחַ בְּעוֹלַת צֹאן לָמָּה אִצְטְרִיךְ? <b>וְנִרְאֶה</b> לְפָרֵשׁ עַל פִּי מַה שֶׁאָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים, וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״וְהִקְטִיר״ – אַף עַל פִּי שֶׁיּוֹצֵא, אַף עַל פִּי שֶׁפָּסוּל, אַף עַל פִּי שֶׁפִּגּוּל וְנוֹתָר וְכוּ׳, כְּשֶׁהֵן בְּרֹאשׁ הַמִּזְבֵּחַ, עַד כָּאן. <b>וְקָשֶׁה</b> מִנַּיִן מָצָא תַּנָּא לִדְרוֹשׁ הֶתֵּר הַפְּסוּלִין לְגַבֵּי הַמִּזְבֵּחַ. וְהָרַב בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן פֵּרֵשׁ מִדְּלָא כָּתַב ״וְהִקְטִירָם״ מַשְׁמַע שֶׁיַּקְטִיר מִכָּל מָקוֹם, עַד כָּאן. לִדְבָרָיו זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה יִתְחַיֵּב לִדְרוֹשׁ כְּמוֹ כֵן בְּאָמְרוֹ ״וְהִקְרִיב אֶת הַכֹּל״ מִמַּה שֶׁלֹּא אָמַר ״וְהִקְרִיבָם״ שֶׁיַּקְרִיב מִכָּל מָקוֹם אֲפִלּוּ פְּסוּלִין, וּמִדְּהָא לֵיתָא הָא נַמִּי לֵיתָא. וְהַנָּכוֹן הוּא שֶׁהַתַּנָּא דּוֹרֵשׁ לָהּ מִיִּתּוּר ״וְהִקְטִיר״ ״וְהִקְטִיר״ שְׁתֵּי פְּעָמִים, וְהוּא קֻשְׁיָתֵנוּ עַצְמָהּ, שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא בְּאֶחָד מִשְּׁנֵי מְקוֹמוֹת, אוֹ בְּעוֹלַת בָּקָר אוֹ בְּעוֹלַת צֹאן, אֶלָּא וַדַּאי לִדְרָשָׁה בָּא לְרַבּוֹת הַקְטָרַת פְּסוּלִין וְנוֹתָר וְכוּ׳ אַחַר שֶׁעָלוּ הַמִּזְבֵּחָה: <b>עוֹלָה הוּא.</b> אָמַר ״הוּא״, דָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים שֶׁבָּא לְעַכֵּב שְׁחִיטָה בַּצָּפוֹן בְּדִיעֲבַד, שֶׁאִם לֹא שָׁחַט בַּצָּפוֹן פְּסוּלָה. וְלָזֶה לֹא כָּתְבָה הַתּוֹרָה הָרִבּוּי אֶלָּא בְּפָרָשָׁה שֶׁנִּזְכְּרָה בָּהּ צָפוֹנָה, לוֹמַר כִּי עַל פְּרָט זֶה בָּא הַמִּעוּט, וְלֹא כְּתָבוֹ בְּפָרָשַׁת בֶּן בָּקָר שֶׁהוּזְכַּר שָׁם הַסְּמִיכָה, כִּי אַדְרַבָּה עָלֶיהָ בָּא רִבּוּי תֵּבַת ״עוֹלָה״ (ויקרא א:ט) שֶׁאֵינָהּ מְעַכֶּבֶת סְמִיכָה הָאֲמוּרָה שָׁם. וַהֲגַם שֶׁהַכָּתוּב אָמַר חֵלֶק מֵהָרִבּוּיִם וּמֵהַמִּעוּטִים מֵאֶחָד וְחֵלֶק מֵהָרִבּוּיִם וְהַמִּעוּטִים בְּאֶחָד, וְאָנוּ אוֹמְרִים כְּאִלּוּ אָמַר כָּל הָרִבּוּיִם וְהַמִּעוּטִים בְּכָל אֶחָד מֵהֶם, שַׁאנֵי פְּרָט זֶה כֵּיוָן שֶׁהִזְכִּיר שְׁתֵּי מִצְווֹת, שֶׁהֵם סְמִיכָה וְצָפוֹן, וּמִעֵט וְרִבָּה וְאֵין יָדוּעַ לְאֵיזוֹ מֵהֶם מִעֵט וּלְאֵיזוֹ מֵהֶם רִבָּה, דָּרְשִׁינַן הַסָּמוּךְ לַמִּעוּט וְהַסָּמוּךְ לָרִבּוּי, וּמַה מָצִינוּ, מַה סָמַךְ לְרִבּוּי סְמִיכָה מַה סָמַךְ לְמִעוּט צָפוֹן. וַהֲגַם כִּי גַּם שָׁם נֶאֱמַר רִבּוּי, בָּא לְנִתּוּחַ שֶׁאֵינוֹ מְעַכֵּב כְּהֶפְשֵׁט שֶׁנִּתְמַעֵט בָּרִבּוּי שֶׁהוּזְכַּר בְּעוֹלַת בָּקָר. וְיֵשׁ עוֹד לְהַרְחִיב צְדָדִים שֶׁיֶּשְׁנָם בָּעִנְיָן, וְהַמַּשְׂכִּיל יָבִין מֵעַצְמוֹ. וּבַבְּרַיְתָא (תורת כהנים כאן) נָתַן טַעַם שֶׁדָּרְשׁוּ הָרִבּוּי עַל הַסְּמִיכָה שֶׁאֵינָהּ מְעַכֶּבֶת, וּמִעוּט הוּא עַל הַצָּפוֹן שֶׁמְּעַכֵּב, כִּי הַסְּמִיכָה אֵינָהּ בְּכָל הָעוֹלוֹת, שֶׁעוֹלַת צִבּוּר אֵינָהּ טְעוּנָה סְמִיכָה וְכוּ׳. וְאוּלַי כִּי לְרַוְחָא דְּמִלְּתָא אָמְרוּ כֵן, כִּי הֲגַם שֶׁהָיָה הַדָּבָר שָׁקוּל יֻכְרַע מִטַּעַם שֶׁכָּתַבְנוּ, וַהֲגַם שֶׁהַשְּׁתֵּי פָּרָשִׁיּוֹת עִנְיָן אֶחָד הֵם, אַף עַל פִּי כֵן לְהַכְרִיעַ סָפֵק כָּזֶה יַסְפִּיק. וְתִמְצָא בִּדְרָשַׁת ״עֹלָה הוּא״ הָאֲמוּרָה בָּעוֹף דָּרְשׁוּ רַזַ״ל בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים כְּמוֹ כֵן ״עֹלָה״ לְרַבּוֹת אֲפִלּוּ לֹא מִצָּה דַּם הָרֹאשׁ, ״הוּא״ לְמַעֵט אִם לֹא מִצָּה דַּם הַגּוּף, עַד כָּאן, וְהִקְשָׁה בַּגְּמָרָא (זבחים סו:) מַאי תַּלְמוּדָא, וּמְשַׁנֵּי מִשּׁוּם דְּרוֹב דָּמִים בַּגּוּף שְׁכִיחֵי, עַד כָּאן. הֲרֵי דְּבִסְבָרָא מַטֶּה הַסָּפֵק, וְדִיּוּקֵנוּ מֵהַכָּתוּב עָדִיף: <b>וְאִם מִן הָעוֹף.</b> גַּם זֶה מוֹסִיף עַל עִנְיָן רִאשׁוֹן, לִתֵּן כָּל הָאָמוּר לְמַעְלָה בּוֹ זוּלַת פְּרָטִים שֶׁשָּׁלַל הַכָּתוּב בְּפֵרוּשׁ בּוֹ. הָאֶחָד שֶׁאֵין עוֹף בָּא אֶלָּא עוֹלָה, מִמַּה שֶׁדִּיֵּק ״הָעוֹף עֹלָה״, שֶׁשִּׁנָּה מִסֵּדֶר שֶׁבְּעוֹלַת בָּקָר וְצֹאן, אוֹ לְצַד הַיִּתּוּר, וְעוֹד מִעֵט ״קָרְבָּנוֹ״ שֶׁאֵין בָּא עוֹף עוֹלָה מִצִּבּוּר, גַּם בְּדִין מְלִיקָה שֶׁמְּעַכֵּב בְּכֹהֵן מַה שֶׁאֵין מְעַכֶּבֶת הַשְּׁחִיטָה בְּעוֹלַת בָּקָר וְצֹאן, גַּם פְּרָטִים שֶׁהוּכְפְּלוּ בְּעוֹלַת בָּקָר וְעוֹלַת צֹאן לְלֹא צֹרֶךְ בָּא הַדָּבָר לְמַעֵט הָעוֹף, אֲבָל שְׁאָר דְּבָרִים שֶׁמִּעֵט הַכָּתוּב בְּאֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם וְלָמַד זֶה מִזֶּה כְּגוֹן נִרְבָּע, מוּקְצֶה, וְנֶעֱבָד, טְרֵפָה, חוֹלֶה, זָקֵן, גָּזוּל – כֻּלָּם פְּסוּלִים בָּעוֹף כַּבְּהֵמָה, וְכֵן הוּא מְבֹאָר בְּדִבְרֵיהֶם וּבָרַמְבַּ״ם בְּפֶרֶק ג׳ מֵהִלְכוֹת אִסּוּרֵי מִזְבֵּחַ, וְלָזֶה אָמַר ״וְאִם מִן הָעוֹף״. <b>קָרְבָּנוֹ לַה׳.</b> טַעַם אָמְרוֹ <b>קָרְבָּנוֹ לַה׳</b>, מַה שֶׁלֹּא אָמַר כֵּן בְּעוֹלַת בָּקָר וְצֹאן, לְפִי שֶׁמָּצִינוּ שֶׁהִכְשִׁיר הַכָּתוּב בָּעוֹף בַּעֲלֵי מוּמִין, כְּאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים, קידושין כד.) אֵין זַכְרוּת וְתַמּוּת בָּעוֹף, וּכְמוֹ שֶׁכָּתַבְנוּ בְּסָמוּךְ, אִם כֵּן תָּבֹא הַסְּבָרָא לוֹמַר כִּי פָּחוּת הוּא קָרְבָּן זֶה, כִּי מוּם בּוֹ, וְאֵין זֶה בְּגֶדֶר קָרְבָּן לַה׳, לָזֶה אָמַר <b>קָרְבָּנוֹ לַה׳</b> כִּי אֵין בּוֹ שׁוּם הַדְרָגָה פְּחוּתָה לְצַד בְּחִינָה זוֹ וְאֵין רֹשֶׁם בְּמוּמוֹ כָּל עִקָּר. עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (ישעיה נז:טו) ״וְאֶת דַּכָּא וּשְׁפַל רוּחַ״, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סוטה ה.): ״אֲנִי אֶת דַּכָּא״, וּלְמַאן דְּאָמַר ״אִתִּי דַּכָּא״. וּמֵהַטַּעַם עַצְמוֹ לֹא הִזְכִּיר שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ סָמוּךְ לְהַזְכָּרַת קָרְבָּן אֶלָּא בְּקָרְבַּן עוֹף, כִּי מִי דַּרְכּוֹ לְהָבִיא עוֹף, הוּא הֶעָנִי, וּמְבִיאוֹ בְּשִׁבְרוֹן לֵב לְצַד מַה שֶׁהוּא הֶעָנִי וּלְצַד מִעוּט הַקָּרְבָּן, וְקָרָא עָלָיו ״וְאֶת דַּכָּא״, מַה שֶׁאֵין כֵּן הַמַּקְרִיב בָּקָר וְצֹאן, שֶׁנַּפְשׁוֹ שְׂמֵחָה עָלָיו בְּהַקְרָבַת דָּבָר הָרָאוּי לְהִתְכַּבֵּד. וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה דָּרְשׁוּ בִּזְבָחִים (מנחות קד:) בְּמַה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב בְּמִנְחָה ״וְנֶפֶשׁ״ יְעֻיַּן שָׁם. <b>אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ.</b> רַזַ״ל אָמְרוּ (מנחות קי): נֶאֱמַר בְּעוֹלַת בְּהֵמָה ״אִשֵּׁה רֵיחַ״ וְגוֹ׳, וְנֶאֱמַר בְּעוֹלַת הָעוֹף ״אִשֵּׁה״ וְגוֹ׳, לוֹמַר לְךָ אֶחָד הַמַּרְבֶּה וְאֶחָד הַמַּמְעִיט וְכוּ׳, עַד כָּאן. הִנֵּה נִתְכַּוְּנוּ רַזַ״ל לְתָרֵץ מַה שֶׁקָּשֶׁה כִּי יֹאמַר הַכָּתוּב ״אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ״ בָּעוֹף שֶׁהוּא שָׁוֶה אִיסָר, וּמִכָּל שֶׁכֵּן בְּעוֹלַת הַבְּהֵמָה. לָזֶה דִּקְדְּקוּ בִּלְשׁוֹנָם וְאָמְרוּ, לוֹמַר לְךָ אֶחָד הַמַּרְבֶּה וְכוּ׳, פֵּרוּשׁ שֶׁבָּא הַכָּתוּב לְהוֹדִיעֵנוּ שֶׁאֵין הֶפְרֵשׁ בֵּין הַמּוּעָט לַמְרוּבֶּה, שֶׁלֹּא תֹּאמַר שֶׁאֵין זֶה אֶלָּא לְצַד שֶׁה׳ מִצַּד רַחֲמָיו מִתְרַצֶּה בְּקָרְבַּן הֶעָנִי הֲגַם שֶׁאֵינוֹ חָשׁוּב כְּקָרְבַּן הֶעָשִׁיר, וְעַל כָּל פָּנִים אֵין הַמּוּחָשׁ נִכְחָשׁ כִּי זֶה מֵבִיא פַּר וְזֶה מֵבִיא עוֹף. לָזֶה נִתְחַכֵּם הַכָּתוּב וְאָמַר ״רֵיחַ נִיחֹחַ״ בַּבְּהֵמָה וְלֹא הִסְפִּיק לוֹ בְּמַה שֶׁאָמַר בָּעוֹף לִלְמֹד מִמֶּנּוּ, לְהָעִירְךָ וּלְהַרְאוֹתְךָ כִּי לֹא פָּחוּת הוּא מִקָּרְבַּן בְּהֵמָה לִלְמֹד מִמֶּנּוּ, וְצָרִיךְ הוּא לְהוֹדִיעֲךָ גַּם בְּקָרְבַּן בְּהֵמָה ״אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ״. וְהוּא מַה שֶׁדִּקְדֵּק הַתַּנָּא בְּאָמְרוֹ נֶאֱמַר וְנֶאֱמַר וְכוּ׳, פֵּרוּשׁ, וְלֹא הִסְפִּיק לוֹ לוֹמַר הַדָּבָר בַּמַּדְרֵגָה הַקְּטַנָּה, נִתְכַּוֵּן לוֹמַר לְךָ בָּזֶה, אֶחָד הַמַּרְבֶּה וְאֶחָד הַמַּמְעִיט, פֵּרוּשׁ, בְּהַשְׁוָאָה הֵם. וְלָזֶה לֹא אָמַר הַתַּנָּא ״לוֹמַר הַמְּמַעֵט כַּמַּרְבֶּה״ שֶׁאָז בָּטְלָה לָהּ הַכַּוָּנָה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בִּדְבָרָיו, כִּי כְּשֶׁנַּגִּיעַ לוֹמַר זֶה כָּזֶה יִתְחַיֵּב לוֹמַר כִּי הַנִּלְמָד קָטָן מֵהַמְלַמֵּד כְּמִשְׁפַּט הָרַב וְתַלְמִידוֹ. וּמִדִּקְדּוּק לְשׁוֹן אָמְרוֹ ״אֶחָד וְאֶחָד״ הֲרֵי זֶה מַרְאֶה בְּאֶצְבַּע הַשֵּׂכֶל כִּי אֵין הַדְרָגָה לְאֶחָד מֵחֲבֵרוֹ. וּבָזֶה הוּא שֶׁהִשִּׂיג תֵּרוּץ לָמָּה לֹא אָמַר ״רֵיחַ נִיחֹחַ״ בָּעוֹף, כִּי בָּא לְלַמְּדֵנוּ דָּבָר זֶה שֶׁאֵין מַעֲלָה לֶעָשִׁיר בְּשׁוֹרוֹ וְלֹא כְּלוּם. וּמִטַּעַם זֶה גַּם כֵּן הֻצְרַךְ לוֹמַר ״אִשֵּׁה רֵיחַ נִיחֹחַ״ בַּצֹּאן וְלֹא הִסְפִּיק בַּבָּקָר וָעוֹף שֶׁהֵם שְׁנֵי קְצָווֹת, כִּי בְּעִנְיָן זֶה אֵין דָּבָר נִלְמָד מֵחֲבֵרוֹ לְצַד הַמּוּבָא. <b>וְנֶפֶשׁ וְגוֹ׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ יִתּוּר ״וְנֶפֶשׁ״ שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מִעוּט וְרִבּוּי: מִעוּט ״נֶפֶשׁ״ לְשׁוֹן יָחִיד – לְמַעֵט צִבּוּר שֶׁלֹּא יָבִיאוּ מִנְחַת נְדָבָה, רִבּוּי בְּיִתְרוֹן הַוָּא״ו – לְרַבּוֹת יָחִיד שֶׁאֵינוֹ מֵבִיא מִנְחָה עַל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו, שֶׁהוּא כֹּהֵן מָשִׁיחַ, שֶׁמֵּבִיא מִנְחַת נְדָבָה. וְטַעַם הַכָּתוּב שֶׁכָּתַב כָּאן רִבּוּי וּמִעוּט בְּתֵבָה אַחַת. אוּלַי כִּי לְצַד שֶׁלֹּא הֻכְרַח לְמַעֵט הַצִּבּוּר אֶלָּא לְצַד שֶׁרִבָּה כֹּהֵן מָשִׁיחַ, לָזֶה רָמַז שְׁנֵיהֶם יַחַד הֲגַם שֶׁהֵם שְׁנֵי דְּבָרִים הַפְכִּיִּים, כִּי לוּלֵי רִבּוּי כֹּהֵן מָשִׁיחַ אֵין צֹרֶךְ לְמַעֵט צִבּוּר, כִּי מִנַּיִן יַעֲלֶה עַל דַּעְתֵּנוּ שֶׁיָּבִיאוּ שֶׁיֻּצְרַךְ לְמַעֵט, וְאַחַר שֶׁבָּא רִבּוּי כֹּהֵן מָשִׁיחַ יֵצֵא לָנוּ דִּין חָדָשׁ שֶׁיֶּשְׁנוֹ בִּמְלַמֵּד לְצִבּוּר, כְּאָמְרָם שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים, לָזֶה הֻצְרַךְ לְמַעֵט: <b>וְכִי תַקְרִיב.</b> אָמַר <b>וְכִי</b> בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו לִסְמֹךְ דִּין זֶה לְעִנְיָן רִאשׁוֹן, לוֹמַר לְךָ שֶׁגַּם בִּפְרָטֵי הַמִּנְחָה נִתְרַבָּה כֹּהֵן מָשִׁיחַ, וְנִתְמַעֲטוּ צִבּוּר גַּם לִתְנָאֵי פְּרָטֵי הַהַקְרָבָה שֶׁנִּרְשְׁמוּ בְּקֹמֶץ מִנְחַת סֹלֶת, גַּם לְהָבִיא לְבוֹנָה הֲגַם שֶׁלֹּא הֻזְכְּרָה בָּהּ. <b>וְהַנּוֹתֶרֶת וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה כָּפַל פָּסוּק זֶה שְׁנֵי פְּעָמִים. וְאוּלַי שֶׁיִּתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מנחות נח.) בְּכָל הַמְּנָחוֹת שֶׁמֻּתָּר לֶאֱכֹל שְׁיָרֵי מְנָחוֹת בִּדְבַשׁ, אֲבָל אִם הֶחְמִיץ שְׁיָרֶיהָ לוֹקֶה, וְדָרְשׁוּ (מנחות נה.) מִמַּה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ חֶלְקָם״, פֵּרוּשׁ גַּם חֶלְקָם, עַד כָּאן. וַעֲדַיִן אֲנִי אוֹמֵר דַּוְקָא עַל הָאֲפִיָּה הוּא לוֹקֶה, אֲבָל אִם הֶחְמִיצָהּ וְלֹא אֲפָאָהּ לֹא, לָזֶה אָמַר הַכָּתוּב ״וְהַנּוֹתֶרֶת וְגוֹ׳ כָּל הַמִּנְחָה אֲשֶׁר תַּקְרִיבוּ לֹא תֵעָשֶׂה חָמֵץ״, פֵּרוּשׁ אֲפִלּוּ שְׁיָרֶיהָ. וַהֲגַם שֶׁרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שם) דָּרְשׁוּ מִפָּסוּק ״לֹא תֵאָפֶה חָמֵץ״ וְסָמִיךְ לֵיהּ ״חֶלְקָם״, מֵאוֹתָהּ דְּרָשָׁה אֵין לְחַיֵּב עַל שְׁיָרֶיהָ אֶלָּא עַל הָאֲפִיָּה וְלֹא עַל שְׁאָר מַעֲשֶׂה, וּבְפָסוּק זֶה לְבַד לֹא יַסְפִּיק לְחַיֵּב עַל שְׁיָרֶיהָ עַל כָּל פְּרָט וּפְרָט. וַהֲגַם שֶׁדָּרְשׁוּ שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אֲפִיָּה בִּכְלָל הָיְתָה וְלָמָּה יָצְתָה, לוֹמַר לְךָ מָה אֲפִיָּה מַעֲשֶׂה יְחִידִי וְחַיָּב עָלָיו אַף אֲנִי אָבִיא כָּל מַעֲשֶׂה יְחִידִי, עֲדַיִן אֲנִי אוֹמֵר דַּוְקָא קוּמְצָהּ וְלֹא שְׁיָרֶיהָ, קָא מַשְׁמַע לָן ״וְהַנּוֹתֶרֶת״ וְגוֹ׳. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים ״וְהַנּוֹתֶרֶת״ – אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הוּמְלְחָה, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הוּגְשָׁה, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִקְטִיר כָּל לְבוֹנָתָהּ, ״מִן הַמִּנְחָה״ – פְּרָט לְשֶׁחָסְרָה וְכוּ׳, וְשֶׁלֹּא הִקְטִיר מִלְּבוֹנָתָהּ כְּלוּם. וְכָתַב הָרַאֲבַ״ד כִּי וָא״ו וְהֵ״א רִבּוּיָא הוּא לְרַבּוֹת הַנִּזְכָּר עַד כָּאן. וְאֵין דַּעְתִּי מַשֶּׂגֶת רִבּוּי זֶה שִׁעוּרוֹ, שֶׁאֵין מַשְׁמָעוּת לַתֵּיבָה בְּהָסִיר וָא״ו וְהֵ״א. וּבַעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן פֵּרֵשׁ כִּי וָא״ו לְבַד הוּא דְאִיְּתַר, וְגַם עַל זֶה יֵשׁ לְגַמְגֵּם. וְעוֹד מִנַּיִן לַתַּנָּא לוֹמַר שְׁלֹשָׁה רִבּוּיִים: מְלִיחָה וְהַגָּשָׁה וְכָל הַלְּבוֹנָה? בִּשְׁלָמָא מַה שֶׁמִּעֵט ג׳ מֵהַמִּנְחָה יֵשׁ לִדְרוֹשׁ כָּל דִּמְיוֹן שֶׁבַּמִּנְחָה לְעַכֵּב, מַה שֶׁאֵין כֵּן רִבּוּי אֶחָד אֵין לָנוּ לְהַרְבּוֹת הַרְבֵּה פְּרָטִים. <b>אָכֵן</b> נִרְאֶה כִּי לְצַד שֶׁאָמַר הַכָּתוּב שָׁלֹשׁ מִצְוֹת אֵלֶּה: הַמְלָחָה, וְהַגָּשָׁה, וְהַקְטָרַת כָּל לְבוֹנָתָהּ, מְפֻזָּרִים בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת. הַקְטָרַת כָּל לְבוֹנָתָהּ כְּתָבָהּ בְּפָרָשַׁת מִנְחַת סֹלֶת, הַגָּשָׁה בְּמִנְחַת מַרְחֶשֶׁת, הַמְלָחָה אַחַר תַּשְׁלוּם זִכְרוֹן כָּל דִּינֵי מְנָחוֹת. וּמָצִינוּ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״וְהַנּוֹתֶרֶת מִן הַמִּנְחָה״ אַחַר זִכְרוֹן מִנְחַת סֹלֶת, הֲגַם שֶׁלֹּא הֻזְכַּר בָּהּ הַגָּשָׁה. הָא לָמַדְתָּ שֶׁאֵין הַגָּשָׁה מְעַכֶּבֶת בָּהּ, שֶׁהֲרֵי הֲגַם שֶׁלֹּא הֻזְכַּר בָּהּ הַגָּשָׁה אָמַר ״וְהַנּוֹתֶרֶת וְגוֹ׳ לְאַהֲרֹן וּבָנָיו״. וַהֲגַם שֶׁאָנוּ אוֹמְרִים מִדְּרָשַׁת סְמִיכוּת וָא״ו הָאֲמוּרָה בִּתְחִלַּת כָּל הַפְסָקָה וְהַפְסָקָה, שֶׁיְּכַוֵּן הַכָּתוּב לִתֵּן אֶת הָאָמוּר שֶׁל זֶה בָּזֶה, וְאִם כֵּן גַּם הַהַגָּשָׁה שֶׁנֶּאֶמְרָה בְּמִנְחַת מַרְחֶשֶׁת צְרִיכָה לִהְיוֹת גַּם בְּמִנְחַת סֹלֶת וְגוֹ׳, מִמַּה שֶׁכָּתַב ״וְהַנּוֹתֶרֶת״ בְּאֶמְצַע הַמְּנָחוֹת גִּלָּה כִּי הַלִּמּוּד אֵינוֹ אֶלָּא לְכַתְּחִלָּה אֲבָל אֵינוֹ מְעַכֵּב לִפְסוֹל בִּשְׁבִילָהּ, אֲבָל כָּל הַלְּבוֹנָה מְעַכֵּב. וְעוֹד מָצִינוּ שֶׁחָזַר הַכָּתוּב וְאָמַר ״וְהַנּוֹתֶרֶת״ וְגוֹ׳ אַחַר דִּין מִנְחַת מַרְחֶשֶׁת, וּפָסוּק זֶה כָּל רוֹאֶה יַגִּיד שֶׁהוּא עַצְמוֹ נוֹתָר, שֶׁהַדְּבָרִים כִּכְתָבָן נֶאֶמְרוּ לְמַעְלָה. הָא וַדַּאי לֹא בָּא אֶלָּא לוֹמַר שֶׁבִּפְרָטֵי דִּינִים הָרְשׁוּמִים שָׁם יַסְפִּיק לִהְיוֹת הַנּוֹתֶרֶת לְאַהֲרֹן וְגוֹ׳, וְשָׁם לֹא הֻזְכַּר הַקְטָרַת לְבוֹנָה כָּל עִקָּר אֶלָּא הַקּוֹמֶץ, דִּכְתִיב ״וְהֵרִים הַכֹּהֵן וְגוֹ׳ אַזְכָּרָתָהּ״, פֵּרוּשׁ הַקּוֹמֶץ, וְלֹא הֻזְכַּר לְבוֹנָה. הָא לָמַדְתָּ שֶׁעַל זֶה בָּא הַכָּתוּב לְלַמֵּד, שֶׁהֲגַם שֶׁלֹּא הִקְטִיר כָּל לְבוֹנָה כָּרָשׁוּם בְּפָרָשַׁת מִנְחַת סֹלֶת, הַנּוֹתֶרֶת לְאַהֲרֹן. וְהוּא מַאֲמַר הַתַּנָּא: ״וְהַנּוֹתֶרֶת״ אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הוּגְשָׁה, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הִקְטִיר כָּל לְבוֹנָתָהּ. וְקָתָנֵי גַּם כֵּן: אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא הוּמְלְחָה, כִּי רָאִינוּ שֶׁצִּוָּה אַחַר אָמְרוֹ ״וְהַנּוֹתֶרֶת לְאַהֲרֹן״, הָא לָמַדְתָּ שֶׁיֶּשְׁנוֹ הַשְּׁיָרַיִם בְּהֶתֵּר הֲגַם שֶׁלֹּא הוּמְלְחָה. <b>וְאִם תַּקְרִיב וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, אִם יִהְיֶה זְמַן הַקְרָבַת מִנְחַת בִּכּוּרִים וְגוֹ׳, תַּקְרִיב פֵּרוּשׁ חוֹבָה, כִּי חִיּוּב מִצְוָה זוֹ בְּכָל זְמַן, וּבִמְקוֹם זִכְרוֹן תְּנַאי הַזְּמַן אָמַר ״וְאִם״. <b>אִם זָכָר.</b> שֶׁלֹּא לַעֲשׂוֹת הַדְרָגָה לְזָכָר בִּשְׁלָמִים, לָזֶה אָמַר ״אִם״, וְהָבֵן: <b>וְאִם עֵז וְגוֹ׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ: הִפְסִיק הָעִנְיָן שֶׁלֹּא תְּהֵא הָעֵז טְעוּנָה אַלְיָה, עַד כָּאן. וְצָרִיךְ לָדַעַת בַּמֶּה הִפְסִיק הָעִנְיָן. וּבַעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן פֵּרֵשׁ מִמַּה שֶׁהָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״וְאִם עֵז״ וְאָמַר ״אִם עֵז״. וּדְבָרָיו שׁוֹגֵג הֵם כִּי ״וְאִם עֵז״ כְּתִיב. וְהָרִיבָ״א (תוספות פסחים צו:) פֵּרֵשׁ, מִדְּלָא כָּלַל אוֹתוֹ בַּהֲדֵי כֶּבֶשׂ כוּ׳ וְלֹא שִׁנָּה בּוֹ כְּלוּם וְכוּ׳. וְהַדְּבָרִים פְּשׁוּטִים אֶצְלִי שֶׁכַּוָּנַת הַתַּנָּא הוּא לְצַד כִּי מָצִינוּ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב בְּפָרָשַׁת עוֹלָה ״וְאִם מִן הַצֹּאן וְגוֹ׳ מִן הַכְּבָשִׂים וּמִן הָעִזִּים״ (ויקרא א:י), וְכָאן בְּפָרָשַׁת שְׁלָמִים הִפְסִיק הָעִנְיָן וְאָמַר ״מִן הַצֹּאן״ בַּתְּחִלָּה וְאַחַר כָּךְ חָזַר לְפָרֵט דִּין הָעֵז בִּפְנֵי עַצְמָהּ, לוֹמַר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ דִּין חָדָשׁ. וּמַה שֶׁלֹּא אָמַר ״אִם עֵז״, הָא לָמַדְתָּ שֶׁהוּא סָמוּךְ עַל עִנְיָן רִאשׁוֹן בְּכָל פְּרָטֵי דִּינִים הָרְשׁוּמִים בְּאָמְרוֹ זֶבַח שְׁלָמִים זָכָר וּנְקֵבָה וְגוֹ׳, כִּי רַבִּים הֵם, כֻּלָּם יֶשְׁנָם בְּשַׁלְמֵי עֵז, וְלֹא נִפְסְקָה פָּרָשַׁת עֵז אֶלָּא לְאַלְיָה, וְהַטַּעַם לְפִי שֶׁחָזַר הַכָּתוּב לְפָרֵט כָּל פְּרָטֵי הַחֲלָבִים וְהִשְׁמִיט הָאַלְיָה, הֲרֵי זֶה מַגִּיד שֶׁאַלְיָה הִפְסִיק בֵּין עֵז וּבֵין כֶּבֶשׂ. וְדַע שֶׁלֹּא הֻצְרַךְ לְמַעֵט הָאַלְיָה אֶלָּא בְּעֵז, אֲבָל בְּבָקָר הֲגַם שֶׁאָמַר ״וְאִם כֶּבֶשׂ״ וְעָרְבִינְהוּ קְרָא לֹא הֻצְרַךְ לְמַעֵט אַלְיָה, וְהַטַּעַם כִּי עַל כָּל פָּנִים אַלְיָה דְּבָקָר אֵינוֹ דּוֹמֶה לְאַלְיָה דְּצֹאן וְלֹא מִקַּרְיָא אַלְיָה, וְלָזֶה הֲגַם שֶׁמְּעָרֵב הַכָּתוּב שְׁנֵי דִּינִים יַחְדָּיו ״וְאִם מִן הַצֹּאן״ לִתֵּן הָאָמוּר שֶׁל זֶה בָּזֶה, הַיְינוּ בְּדָבָר שֶׁיֶּשְׁנוֹ בַּמְּצִיאוּת, אֲבָל אַלְיָה לְצַד שֶׁאֵין אַלְיָה שֶׁל בָּקָר קָרוּי אַלְיָה, מִנַּיִן לָנוּ לְרַבּוֹתָהּ דְּאִצְטְרִיךְ קְרָא לְמַעֵט, וְלָזֶה הֲגַם שֶׁלֹּא מִעֲטָהּ הַכָּתוּב אָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים שֶׁאֵין בָּהּ דִּין אַלְיָה, וְדַוְקָא בְּעֵז לְצַד שֶׁרָשַׁם וְאָמַר ״וְאִם מִן הַצֹּאן״ וְעֵז צֹאן מִקְרֵי, וְסָלְקָא דַּעְתָּךְ אָמֵינָא שֶׁעַל שְׁנֵיהֶם אָמַר הַכָּתוּב הָאַלְיָה, לָזֶה הֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְחַלֵּק וְלוֹמַר ״אִם כֶּשֶׂב אִם עֵז״ וְגוֹ׳: <b>חֻקַּת עוֹלָם וְגוֹ׳.</b> מִכָּאן פַּטִּישׁ לְהַכּוֹת עַל קָדְקֹד הַטּוֹעֶה לוֹמַר שֶׁלֹּא נֶאֱסַר חֵלֶב אֶלָּא שֶׁל קָדָשִׁים, וַהֲרֵי כְּתִיב ״חֻקַּת עוֹלָם לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם״, וְאֵיךְ יָעֳמַד חַי פָּסוּק זֶה אִם לֹא נֶאֱסַר אֶלָּא חֵלֶב שֶׁל קָדָשִׁים? וְכֵן פֵּרֵשׁ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים: ״חֻקַּת עוֹלָם״ – לְבֵית עוֹלָמִים, ״לְדֹרֹתֵיכֶם״ – שֶׁיִּנְהַג לְדוֹרוֹת, ״בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם״ – בָּאָרֶץ וּבְחוּץ לָאָרֶץ, עַד כָּאן. וְהִנֵּה אַחַר שֶׁאָמַר ״חֻקַּת עוֹלָם״, מַה מָקוֹם לוֹמַר <b>לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם</b>? אֶלָּא וַדַּאי שֶׁהַכַּוָּנָה הוּא עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: ״חֻקַּת עוֹלָם״ נִמְשֶׁכֶת עִם שֶׁלְּמַעְלָה שֶׁהוּא עַל עִנְיַן הַקָּדָשִׁים, וְאָמַר תִּהְיֶה אַזְהָרָה עוֹד לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם ״כָּל חֵלֶב״ וְגוֹ׳, וְהוּא אָמְרוֹ שֶׁיִּנְהַג לְדוֹרוֹת אִסּוּר הַחֵלֶב בְּכָל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם אֲפִלּוּ בְּחוּץ לָאָרֶץ, שֶׁיַּעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ לוֹמַר שֶׁלֹּא אָסַר אֶלָּא בִּזְמַן שֶׁיֶּשְׁנוֹ קָרֵב עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ וְלֹא בִּשְׁאָר זְמַנִּים, אוֹ אֲפִלּוּ בִּזְמַן שֶׁאֵינוֹ קָרֵב, אִם הוּא בְּמָקוֹם שֶׁהוּא קָרֵב, אֲבָל בְּמָקוֹם שֶׁאֵינוֹ קָרֵב לֹא – תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם״. וְאִם יִטְעֶה הַטּוֹעֶה שֶׁאֵינוֹ אָסוּר אֶלָּא חֵלֶב הַקָּרֵב, אַחַר שֶׁאָמַר ״חֻקַּת עוֹלָם״ בַּמֶּה יֵשׁ לִטְעוֹת שֶׁהֻצְרַךְ לוֹמַר ״לְדֹרֹתֵיכֶם בְּכֹל מוֹשְׁבֹתֵיכֶם״? <b>דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מְבִיאִים חַטָּאת וְלֹא גּוֹיִם מְבִיאִים חַטָּאת עַל שֶׁבַע מִצְווֹת בְּנֵי נֹחַ. וְקָשֶׁה, מִנַּיִן יַעֲלֶה עַל דַּעַת לוֹמַר שֶׁיָּבִיאוּ שֶׁהֻצְרַךְ לְמַעֲטָם? וְאִם מִנְּדָרִים וּנְדָבוֹת, מַה לִנְדָרִים וּנְדָבוֹת שֶׁאֵינָם לְכַפָּרָה, תֹּאמַר בְּחַטָּאת? וּכְדֶרֶךְ שֶׁאָמְרוּ בְּחוּלִּין (חולין ה.) בִּצְרִיכוּת מִעוּטָא דְּמוּמָר דְּמִעֲטֵיהּ קְרָא בְּעוֹלָה וּבְחַטָּאת, דְּאִצְטְרִיךְ לְמַעֵט מוּמָר בְּעוֹלָה וְלֹא גָּמְרִינַן לֵיהּ מִמִּעוּט חַטָּאת, מִשּׁוּם דִּלְכַפָּרָה הוּא, מַה שֶׁאֵין כֵּן עוֹלָה, עַד כָּאן. וּמִינָהּ בְּהֵיכָא דְּנִתְרַבּוּ בְּעוֹלָה שֶׁהִיא נְדָבוֹת וּנְדָרִים שֶׁאֵין לִלְמֹד חַטָּאת שֶׁהִיא לְכַפָּרָה. וְנִרְאֶה לוֹמַר שֶׁהַכַּוָּנָה הִיא לִשְׁמֹר שֶׁלֹּא תְּרַבֶּה גּוֹיִם מִיִּתּוּר ״נֶפֶשׁ״ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב, לָזֶה אָמַר <b>בְּנֵי יִשְׂרָאֵל</b> לְמַעֵט גּוֹיִם, וְרִבּוּי <b>נֶפֶשׁ</b> לְרַבּוֹת גֵּרִים. וְקָשֶׁה, לֹא הָיָה לוֹ לִכְתֹּב לֹא ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ וְלֹא ״נֶפֶשׁ״, וַאֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁהַגּוֹיִם לֹא מִטַּעַם שֶׁכָּתַבְנוּ, וְגֵרִים מְבִיאִין, דְּמִנַּיִן יַעֲלֶה עַל דַּעַת לְמַעֲטָם. זוֹ אֵינָהּ קֻשְׁיָא, כִּי הֲלֹא מָצִינוּ שֶׁהֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְרַבּוֹתָם בִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה, דִּכְתִיב (ויקרא א:ב) ״אָדָם״, וְדָרְשׁוּ שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים לְהָבִיא גֵרִים, וְאִם כֵּן סָלְקָא דַעְתָּךְ אָמֵינָא שֶׁלֹּא רִבָּה אוֹתָם אֶלָּא לְעוֹלָה וְלֹא לְחַטָּאת, קָא מַשְׁמַע לָן. וְאִם כֵּן אִם לֹא הָיָה מִעוּט שֶׁמִּעֵט בְּיִתּוּר ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ הָיָה צַד לוֹמַר כִּי גֵרִים לֹא אִצְטְרִיךְ, מִשּׁוּם דְּכֵיוָן דְּנִתְרַבּוּ בִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה נִתְרַבּוּ לְכָל פְּרָטִים הָרְשׁוּמִים בְּכָל הַפָּרָשָׁה, וְלֹא בָּא רִבּוּי שֶׁרִבָּה בְּיִתּוּר ״נֶפֶשׁ״ אֶלָּא לְרַבּוֹת הַגּוֹיִם שֶׁמְּבִיאִין חַטָּאת. לָזֶה אָמַר ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ לְמַעֵט גּוֹיִם, הָא לָמַדְתָּ שֶׁאָמְרוֹ ״נֶפֶשׁ״ אֵינָהּ אֶלָּא לְרַבּוֹת גֵּרִים, וְלֹא הִסְפִּיק רִבּוּי שֶׁבִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה לְצַד מַדְרֵגַת חַטָּאת עֲדִיפָא מֵעוֹלָה, גַּם לְצַד שֶׁהִפְסִיק בָּעִנְיָן וְאֵין לְמֵדִין, לָזֶה אִצְטְרִיךְ. וְעוֹד נִרְאֶה לוֹמַר כִּי לֹא מִיִּתּוּר ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ דּוֹרֵשׁ אֶלָּא מִמַּשְׁמָעוּת ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ יַגִּיד כִּי לֹא גוֹיִם, וּלְצַד שֶׁבְּמַשְׁמָעוּת ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ יִתְמַעֲטוּ גַּם הַגֵּרִים, לָזֶה אָמַר ״נֶפֶשׁ״ לְרַבּוֹת הַגֵּרִים. וּמֵעַתָּה הֲגַם כִּי ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ צְרִיכָה לְגוּפָהּ בְּכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ לְהוֹדִיעַ לְמִי בָּאָה מִצְוָה זוֹ, מִמֵּילָא מִתְמַעֲטִים הַגּוֹיִם. <b>נֶפֶשׁ.</b> אָמְרוּ רַזַ״ל (תורת כהנים), לְרַבּוֹת גֵּרִים, וְאִם לִכְלוֹל נָשִׁים הָיָה לוֹ לוֹמַר ״אָדָם כִּי יֶחֱטָא״, כִּי אָדָם כּוֹלֵל זָכָר וּנְקֵבָה, דִּכְתִיב (בראשית ה:ב) ״וַיִּקְרָא שְׁמָם אָדָם״. וּבְדֶרֶךְ רֶמֶז יְכַוֵּן, כִּי לְצַד שֶׁנֶּפֶשׁ שֶׁל אָדָם רָשָׁע הִיא נֶחְסֶרֶת לְצַד מַעֲשֵׂה הָרַע בְּאֶמְצָעוּת הֶעָוֹן בְּמֵזִיד, וְלָזֶה יִקָּרֵא הָרָשָׁע בְּחַיָּיו מֵת, דִּכְתִיב (יחזקאל יח:לב) ״בְּמוֹת הַמֵּת״, כִּי אֵין לוֹ נֶפֶשׁ. וְהוּא גַּם כֵּן אָמְרוֹ (משלי כג:ב) ״אִם בַּעַל נֶפֶשׁ אָתָּה״. וְהוֹדִיעוֹ הַכָּתוּב כִּי תֶחְסַר הַנֶּפֶשׁ גַּם בְּחֵטְא הַשּׁוֹגֵג, הָאֱמֶת שֶׁלֹּא תֶחְסַר כֻּלָּהּ אֶלָּא מִקְצָתָהּ, וּלְצַד מַחְסוֹר כָּזֶה הוּא אֲשֶׁר אָמַר ה׳ כִּי יָבִיא קָרְבָּן, וּבָזֶה תִּתְקָרֵב הַנֶּפֶשׁ לְשָׁרְשָׁהּ וְיָאִיר אוֹרָהּ כְּבַתְּחִלָּה. אֲבָל בְּמֵזִיד שֶׁתֶּחְסַר כֻּלָּהּ לֹא יוֹעִיל תַּקָּנַת הַקָּרְבָּן, כִּי אֵין נֶפֶשׁ בַּמְּצִיאוּת לְקָרְבָהּ עַד אֲשֶׁר יָשׁוּב וְיַעֲבוֹר עָלָיו יוֹם הַכִּפּוּרִים וְיִחְיֶה, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (יחזקאל יח:לב) ״הָשִׁיבוּ וִחְיוּ״. <b>אִם הַכֹּהֵן וְגוֹ׳.</b> הִתְחִיל בַּכֹּהֵן וְלֹא בַּצִּבּוּר, וּמַה גַּם שֶׁאָמַר <b>לְאַשְׁמַת הָעָם</b> שֶׁדִּמָּה שִׁגְגָתוֹ לְשִׁגְגַת הָעָם וּמִן הָרָאוּי לְהַקְדִּים בְּרֵישָׁא. וְאוּלַי שֶׁבָּא לוֹמַר שֶׁצָּרִיךְ לְהַקְדִּים קָרְבָּנוֹ שֶׁל מָשׁוּחַ לְשֶׁל צִבּוּר וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר לְשֶׁל מֶלֶךְ, וְהַטַּעַם כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ בְּמַסֶּכֶת הוֹרָיוֹת (הוריות יג.) כֹּהֵן מְכַפֵּר וְצִבּוּר מִתְכַּפְּרִין. וּמָצָאתִי לְרַזַ״ל (תורת כהנים פסוק יג) שֶׁאָמְרוּ, פַּר כֹּהֵן מָשִׁיחַ וּפַר הָעֵדָה, פַּר כֹּהֵן מָשִׁיחַ קוֹדֵם, וּדְרָשׁוּהָ מֵאָמְרוֹ ״וְאִם כָּל עֲדַת יִשְׂרָאֵל״ וְגוֹ׳, הָא לָמַדְתָּ שֶׁיֵּשׁ לְהַקְדִּימוֹ. עוֹד דָּרְשׁוּ מֵאָמְרוֹ ״כַּאֲשֶׁר שָׂרַף״ וְגוֹ׳, מִכָּאן שֶׁצָּרִיךְ לְהַקְדִּים פַּר מָשִׁיחַ לְפַר הָעֵדָה. וְצָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה לֹא הִסְפִּיק לְרַזַ״ל לִלְמֹד הַקְּדִימָה מִמַּה שֶׁהִקְדִּימוֹ הַכָּתוּב, שֶׁהֻצְרְכוּ לְחַפֵּשׂ אַחַר דְּרָשׁוֹת אֲחֵרִים. וְאוּלַי שֶׁאִם לֹא הָיְתָה אֶלָּא הַקְּדִימָה בַּסֵּדֶר לְבַד, הָיִיתִי אוֹמֵר שֶׁלֹּא סִדְּרוֹ הַכָּתוּב קֹדֶם קָרְבַּן צִבּוּר אֶלָּא לְצַד שֶׁאִם הָיָה מְסַדְּרוֹ אַחַר קָרְבַּן צִבּוּר, הָיָה נִשְׁמָע אָמְרוֹ ״אִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ יֶחֱטָא לְאַשְׁמַת הָעָם״, פֵּרוּשׁ, הָאֲמוּרָה בְּסָמוּךְ, שֶׁהוֹרוּ בֵּית דִּין וְהוּא הוֹרָה עִמָּהֶם, וְזֶה אֵינוֹ, כִּי אִם הוֹרָה עִם הַצִּבּוּר מִתְכַּפֵּר לוֹ עִם הַצִּבּוּר, וְכִדְאִיתָא בַּמִּשְׁנָה (הוריות ז.), לָזֶה קָדַם וְסִדֵּר מִשְׁפָּטוֹ לְבַד. וַעֲדַיִן אֲנִי אוֹמֵר שֶׁלֹּא יַקְדִּים קָרְבָּנוֹ לְשֶׁל צִבּוּר, לָזֶה דָּרְשׁוּ מֵאָמְרוֹ ״וְאִם״ וְגוֹ׳. וַעֲדַיִן קָשֶׁה לָמָּה הֻצְרְכוּ שְׁתֵּי דְּרָשׁוֹת לָזֶה, דְּרָשַׁת ״וְאִם״, וּדְרָשַׁת ״כַּאֲשֶׁר שָׂרַף״ (ויקרא ד:כא). וְנִרְאֶה כִּי אֶחָד לִרְשׁוּת וְאֶחָד לְחוֹבָה. וּמַה שֶׁרָאִיתִי לְבַעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן שֶׁנָּתַן טַעַם שֶׁהָיִיתִי אוֹמֵר לְמִקְצָת וְלֹא לְכֻלָּהּ, אֵין טַעַם בְּטַעְמוֹ. עוֹד נִרְאֶה לוֹמַר, אֶחָד לְאִם קָדַם וְהֵבִיא וַעֲדַיִן לֹא הֵבִיאוּ פַּר הָעֵדָה וְהֵבִיאוּ אַחַר כָּךְ וַהֲרֵי שְׁנֵיהֶם עוֹמְדִים, וְחַד לְאִם בָּאוּ כְּאַחַת פַּר מָשִׁיחַ וּפַר הָעֵדָה, אַף עַל פִּי כֵן תַּקְדִּים שֶׁל מָשִׁיחַ. <b>לְאַשְׁמַת הָעָם.</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אֲשֶׁר אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (אבות ה:יח): הַמְזַכֶּה אֶת הָרַבִּים אֵין חֵטְא בָּא עַל יָדוֹ, וּבִרְאוֹת כִּי כֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ חָטָא – זֶה יַגִּיד שֶׁלֹּא זָכוּ הַזּוֹכִים עַל יָדוֹ כְּדֵי שֶׁלֹּא יָבֹא חֵטְא עַל יָדוֹ בִּשְׁבִילָם, וְהוּא אָמְרוֹ <b>לְאַשְׁמַת הָעָם.</b> וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ כִּי ״לְאַשְׁמַת הָעָם״ יְכַוֵּן הַכָּתוּב לְהַרְאוֹת מִין הַחֵטְא אֲשֶׁר יִתְחַיֵּב עָלָיו קָרְבָּן, שֶׁהוּא הֶעְלֵם דָּבָר עִם שִׁגְגַת מַעֲשֶׂה, כָּאָמוּר ״לְאַשְׁמַת הָעָם״ (ויקרא ד:יג) ״וְנֶעְלַם דָּבָר״ וְגוֹ׳. וְאִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ שָׁגַג בְּשִׁגְגַת מַעֲשֶׂה לְבַד, הַדָּבָר תָּלוּי אִם יִתְחַיֵּב לְהָבִיא קָרְבַּן הֶדְיוֹט אוֹ לֹא, וְדָרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (הוריות יא.) בְּפָסוּק ״מֵעַם הָאָרֶץ״ לְהוֹצִיא כֹּהֵן מָשִׁיחַ כִּי פָּטוּר לְגַמְרֵי. וְאִם הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ אֵינוֹ חָכָם מֻפְלָא הֲרֵי זֶה פָּטוּר (הוריות ז.) מִכָּל מִין קָרְבָּן, בֵּין בְּהֶעְלֵם דָּבָר וְשִׁגְגַת מַעֲשֶׂה בֵּין בְּשִׁגְגַת מַעֲשֶׂה לְבַד, וְצָרִיךְ לָתֵת טַעַם לְדָבָר זֶה. וְאוּלַי כִּי הָעוֹשֶׂה בְּהֶעְלֵם דָּבָר וְהוּא חָכָם מֻפְלָא, שְׁגָגָה זוֹ עוֹשָׂה רֹשֶׁם גָּדוֹל בְּנִשְׁמָתוֹ וּמַרְחִיק נַפְשׁוֹ מִשָּׁרְשָׁהּ, וְלֹא יוֹעִיל זְכוּתָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל שֶׁהוּא מְכַפֵּר בַּעֲדָן לִמְנֹעַ מִמֶּנּוּ הַפְּגָם, מַה שֶׁאֵין כֵּן כָּל שֶׁשָּׁגַג בְּמַעֲשֶׂה לְבַד אוֹ בְּהֶעְלֵם דָּבָר וְאֵינוֹ חָכָם מֻפְלָא, חֵטְא זֶה לֹא יַפְעִיל פְּגָם בִּבְחִינַת נֶפֶשׁ כֹּהֵן מָשִׁיחַ לְרַחֲקָהּ מִשָּׁרְשָׁהּ כְּדֵי שֶׁיִּצְטָרֵךְ לְקָרְבָּן לְקָרְבָהּ, כִּי בְּאֶמְצָעוּת זְכוּת הָרַבִּים הֶן אֵל כַּבִּיר לֹא יִמְאָס, גַּם לֹא יַסְפִּיק זֶה לְסִימָן כִּי הָעָם אֲשֵׁמִים מִמַּה שֶׁבָּא לְיַד הַמָּשִׁיחַ שׁוֹגֵג זֶה מֵהַטַּעַם עַצְמוֹ שֶׁכָּתַבְנוּ. <b>לִפְנֵי ה׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים: מַה תַּלְמוּד לוֹמַר? אָמַר רַבִּי נְחֶמְיָה: לְפִי שֶׁמָּצִינוּ בְּפַר הַבָּא בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים שֶׁהוּא עוֹמֵד לִפְנִים מִן הַמִּזְבֵּחַ וּמַזֶּה עַל הַפָּרֹכֶת, יָכוֹל אַף זֶה כֵּן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַמִּזְבֵּחַ לִפְנֵי ה׳״ וְלֹא כֹּהֵן לִפְנֵי ה׳, עַד כָּאן. מַשְׁמַע שֶׁאִם לֹא מָצִינוּ בְּפַר הַבָּא בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים לֹא הָיָה צָרִיךְ לְהַשְׁמִיעֵנוּ ״לִפְנֵי ה׳״. וְקָשֶׁה, וּמִנַּיִן אֲנִי יוֹדֵעַ מְקוֹם עֲמִידָתוֹ? וּמֵחֲמַת שֶׁאֵין אֲנִי יוֹדֵעַ מֵהַכָּתוּב שֶׁיֵּשׁ לוֹ מָקוֹם יָדוּעַ, נָבוֹא לוֹמַר: רָצָה – עוֹמֵד לִפְנִים מִן הַמִּזְבֵּחַ עוֹמֵד, רָצָה – עוֹמֵד חוּץ לַמִּזְבֵּחַ עוֹמֵד? תַּלְמוּד לוֹמַר ״לִפְנֵי ה׳״, לוֹמַר כִּי צָרִיךְ לַעֲמֹד חוּץ לַמִּזְבֵּחַ. וְלָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר ״לִפְנֵי ה׳״? עוֹד קָשֶׁה, מִנַּיִן מָקוֹם לִדְרֹשׁ שֶׁיַּזֶּה עַל הַפָּרֹכֶת וְהוּא חוּץ לַמִּזְבֵּחַ? דִּלְמָא לְגוּפָא בָּא שֶׁיַּזֶּה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְהוּא חוּץ לַמִּזְבֵּחַ, וּכְדֶרֶךְ אָמְרוֹ בְּפַר יוֹם כִּפּוּר (ויקרא טז:יח) ״וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ״, וּלְעוֹלָם הַזָּאַת הַפָּרֹכֶת תִּהְיֶה וְהוּא לִפְנִים. וְאִלּוּ לֹא הָיָה לָנוּ אֶלָּא דִּקְדּוּק זֶה הָיָה מָקוֹם לְיַשֵּׁב. אֶלָּא שֶׁרָאִיתִי עוֹד בְּפָרָשַׁת אַחֲרֵי מוֹת (ויקרא טז:יח): תַּנְיָא ״וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ״, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר? אָמַר רַבִּי נְחֶמְיָה: לְפִי שֶׁמָּצִינוּ בְּפַר הַבָּא עַל הַמִּצְווֹת שֶׁהוּא עוֹמֵד חוּץ לַמִּזְבֵּחַ וּמַזֶּה עַל הַפָּרֹכֶת, יָכוֹל אַף זֶה כֵּן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְיָצָא״, וְהֵיכָן הָיָה? ״לִפְנֵי ה׳״, עַד כָּאן. קָשֶׁה, מַה הִיא כֹּחַ קֻשְׁיַת ״מַה תַּלְמוּד לוֹמַר״? וַהֲלֹא אִצְטְרִיךְ לוֹמַר שֶׁיֵּצֵא מִמְּקוֹמוֹ וְלֹא יַזֶּה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְהוּא בִּפְנִים. עוֹד אָמְרוֹ ״לְפִי שֶׁנֶּאֱמַר״ מַשְׁמַע דַּוְקָא לְצַד שֶׁנֶּאֱמַר, אֲבָל זוּלַת שֶׁנֶּאֱמַר לֹא יוֹדִיעֵנוּ הַכָּתוּב מְקוֹם עֲמִידָתוֹ כְּשֶׁיַּזֶּה עַל הַפָּרֹכֶת. וְעוֹד לְפִי דְּבָרָיו לֹא הָיָה לוֹ לוֹמַר לֹא ״וְיָצָא״ שֶׁמִּמֶּנּוּ נִתְחַיֵּב לוֹמַר ״לִפְנֵי ה׳״ בְּפַר הַמִּצְווֹת כְּמוֹ שֶׁמְּדַקְדֵּק בִּדְבָרָיו ״מַה תַּלְמוּד לוֹמַר לִפְנֵי ה׳״ לְפִי שֶׁמָּצִינוּ וְכוּ׳, וְלֹא ״לִפְנֵי ה׳״ שֶׁמִּמֶּנָּה נִתְחַיֵּב לוֹמַר ״וְיָצָא״ בְּפָרָשַׁת פַּר יוֹם כִּפּוּר כְּאָמְרוֹ ״מַה תַּלְמוּד לוֹמַר וְיָצָא״ לְפִי שֶׁמָּצִינוּ וְכוּ׳. וְעוֹד קָשֶׁה אָמְרוֹ ״לְפִי שֶׁמָּצִינוּ בְּפַר הַבָּא עַל הַמִּצְווֹת שֶׁעוֹמֵד חוּץ לַמִּזְבֵּחַ וּמַזֶּה עַל הַפָּרֹכֶת״, הֵיכָן מָצִינוּ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב כֵּן? וְאִם מֵאָמְרוֹ ״לִפְנֵי ה׳״, דִּלְמָא עַל הַזָּאַת הַמִּזְבֵּחַ הוּא אוֹמֵר כִּפְשַׁט הַכָּתוּב וְלֹא עַל הַזָּאַת הַפָּרֹכֶת. וְעוֹד נִרְאֶה אֲנַחְנוּ, אִם לֹא הָיָה אוֹמֵר לֹא ״וְיָצָא״ וְלֹא ״לִפְנֵי ה׳״ אַיֵּה מְקוֹם כְּבוֹד עֲמִידָתוֹ, וְאִם כֵּן אֵיךְ יָכוֹל תַּנָּא לוֹמַר ״מַה תַּלְמוּד לוֹמַר״ בִּשְׁנֵיהֶם? <b>אָכֵן</b> דְּרָשַׁת הַתַּנָּא הִיא כְּסֵדֶר זֶה, כִּי אִם לֹא אָמַר הַכָּתוּב לֹא ״וְיָצָא״ וְלֹא יִתּוּר ״לִפְנֵי ה׳״, פָּשׁוּט הוּא שֶׁנִּשְׁפֹּט בּוֹ שֶׁיָּכוֹל לְהַזּוֹת בֵּין עַל הַפָּרֹכֶת בֵּין עַל הַמִּזְבֵּחַ בְּכָל אֹפֶן שֶׁיִּהְיֶה, בֵּין הַמִּזְבֵּחַ בִּפְנִים בֵּין הוּא בִּפְנִים. וְאַחַר שֶׁבָּא הַכָּתוּב וְזָכַר בְּפַר הֶעְלֵם מִצְוַת מִזְבֵּחַ בִּפְנִים, וּפְשַׁט הַכָּתוּב הוּא עַל הַזָּאַת מִזְבֵּחַ, וְזָכַר בְּפַר יוֹם כִּפּוּר גַּם כֵּן מִזְבֵּחַ בִּפְנִים, כָּאָמוּר ״וְיָצָא אֶל הַמִּזְבֵּחַ״, וּבִפְרָט זֶה הֻשְׁווּ פַּר יוֹם כִּפּוּר עִם פַּר הַמִּצְווֹת. גַּם הִשְׁמִיעָנוּ בְּפַר יוֹם כִּפּוּר שֶׁהַזָּאַת פָּרֹכֶת תִּהְיֶה וְהוּא בִּפְנִים, כִּי מֵאָמְרוֹ ״וְיָצָא״ מִכְּלָל שֶׁהָיָה בִּפְנִים. וְהִנֵּה הַדַּעַת נוֹתֶנֶת שֶׁהוּא הַדִּין בְּפַר הַמִּצְווֹת תִּהְיֶה הַזָּאַת הַפָּרֹכֶת וְהוּא לִפְנִים מֵהַמִּזְבֵּחַ, וְיִלָּמֵד מַה שֶׁחָסֵר בְּפַר הֶעְלֵם מִפַּר יוֹם הַכִּפּוּרִים, וְנִמְצְאוּ פַּר יוֹם כִּפּוּרִים וּפַר הַמִּצְווֹת שָׁוִים שֶׁיַּזֶּה עַל הַפָּרֹכֶת וְהוּא לִפְנִים וְיֵצֵא וְיַזֶּה עַל הַמִּזְבֵּחַ. אֲשֶׁר עַל כֵּן בָּא הַתַּנָּא וְהוֹצִיא דָּבָר זֶה מִלֵּב שׁוֹמֵעַ בְּכֹחַ הַדְּרָשָׁה, וְאָמַר: ״לִפְנֵי ה׳״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר? פֵּרוּשׁ, אַחַר שֶׁאָמַר הַכָּתוּב בְּפַר יוֹם כִּפּוּרִים ״וְיָצָא״, הָא לָמַדְתָּ שֶׁהַזָּאַת הַמִּזְבֵּחַ תִּהְיֶה וּמִזְבֵּחַ לִפְנִים, אִם כֵּן לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר כָּאן ״לִפְנֵי ה׳״? אִם לְלַמֵּד בָּא שֶׁלֹּא יַזֶּה עַל הַמִּזְבֵּחַ וְהוּא בַּחוּץ, אֵינוֹ צָרִיךְ, וְיִלָּמֵד הַכֹּל מִפַּר יוֹם כִּפּוּרִים. וְתֵרֵץ רַבִּי נְחֶמְיָה כִּי הֻצְרַךְ לוֹמַר ״לִפְנֵי ה׳״, פֵּרוּשׁ, מִמַּה שֶׁאָנוּ רוֹאִים שֶׁלֹּא רָצָה הַכָּתוּב לִלְמֹד פַּר מִצְווֹת מִפַּר יוֹם כִּפּוּרִים, הֲרֵי זֶה מַרְאֶה בָּאֶצְבַּע שֶׁאֵין דּוֹמֶה לוֹ. וּבַמֶּה אֵין דּוֹמֶה לוֹ? לְפִי שֶׁמָּצִינוּ בּוֹ פְּרָט אֶחָד שֶׁלֹּא הֻזְכַּר בְּפַר הַמִּצְווֹת, וְהוּא הַזָּאַת הַפָּרֹכֶת וְהוּא בִּפְנִים. וְהוּא אָמְרוֹ: ״לְפִי שֶׁמָּצִינוּ בְּפַר יוֹם כִּפּוּרִים שֶׁהוּא עוֹמֵד לִפְנִים וּמַזֶּה עַל הַפָּרֹכֶת״, וְאִם הָיִיתִי דָּן פַּר מִצְווֹת מִמֶּנּוּ הָיִיתִי יָכוֹל לוֹמַר גַּם זֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לִפְנֵי ה׳״ וְכוּ׳. וּמֵעַתָּה אָמְרוֹ ״מִזְבֵּחַ לִפְנֵי ה׳״ שׁוֹלֵל כֹּהֵן לִפְנֵי ה׳ בְּכָל הַהַזָּאוֹת, בֵּין שֶׁל מִזְבֵּחַ בֵּין שֶׁל פָּרֹכֶת, שֶׁעַל מִי סָמַךְ עָלָיו הַכָּתוּב לְהָבִין אַיֵּה מְקוֹם עֲמִידָתוֹ בִּשְׁעַת הַזָּאַת פָּרֹכֶת? אִם לִלְמֹד מִפַּר יוֹם כִּפּוּר נִלְמַד גַּם כֵּן הַכֹּל, אֶלָּא וַדַּאי שֶׁקָּנָה לוֹ מְקוֹמוֹ ״מִזְבֵּחַ לִפְנֵי ה׳״ וְלֹא כֹּהֵן לִפְנֵי ה׳ בְּכָל הַהַזָּאוֹת הָאֲמוּרִים בְּעִנְיָן זֶה. וּבְפָסוּק ״וְיָצָא״ הָאָמוּר בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים דָּרַשׁ עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: מַה תַּלְמוּד לוֹמַר? פֵּרוּשׁ, מַשְׁמָעוּת פְּשַׁט הַכָּתוּב הוּא שֶׁלֹּא יַזֶּה עַל הַמִּזְבֵּחַ עַד שֶׁיֵּצֵא, וּמַשְׁמִיעֵנוּ גַּם כֵּן שֶׁקֹּדֶם כְּשֶׁהִזָּה עַל הַפָּרֹכֶת הָיָה לִפְנִים. <b>וְהִנֵּה</b> דְּרָשָׁה רִאשׁוֹנָה נִשְׁמַעַת בַּכָּתוּב שֶׁצָּרִיךְ לָצֵאת לְהַזּוֹת עַל הַמִּזְבֵּחַ, אֲבָל הַזָּאַת פָּרֹכֶת שֶׁצָּרִיךְ לַעֲמֹד בִּפְנִים אֵין הֶכְרֵחַ בַּדָּבָר, וְיָכוֹל לְהַזּוֹת בֵּין שֶׁהוּא לִפְנִים בֵּין שֶׁהוּא לַחוּץ, וּלְצַד כִּי רְשׁוּת יֵשׁ לוֹ לַעֲמֹד בְּמָקוֹם שֶׁיִּרְצֶה לְהַזּוֹת עַל הַפָּרֹכֶת הִזְהִיר הַכָּתוּב שֶׁכְּשֶׁיִּגְמֹר בִּפְנִים לְהַזּוֹת עַל הַפָּרֹכֶת יֵצֵא לְהַזּוֹת עַל הַמִּזְבֵּחַ. לָזֶה בָּא הַתַּנָּא וְאָמַר הַדְּרָשָׁה שֶׁבִּשְׁבִילָהּ בָּנָה הַקֻּשְׁיָא, וְהוּא, לְפִי שֶׁמָּצִינוּ בְּפַר הַבָּא עַל הַמִּצְווֹת שֶׁהוּא עוֹמֵד וְכוּ׳, פֵּרוּשׁ הֲגַם שֶׁלֹּא הֻזְכַּר שָׁם אֶלָּא גַּבֵּי הַזָּאַת הַמִּזְבֵּחַ וְלֹא לָמַדְנוּ עַל הַזָּאַת הַפָּרֹכֶת אֶלָּא מִמַּה שֶׁלֹּא לָמַד מִפַּר יוֹם כִּפּוּר וְהֻצְרַךְ לוֹמַר ״לִפְנֵי ה׳״, אַף עַל פִּי כֵן לְפִי מַה שֶׁאָנוּ דָּנִים עָלָיו עַתָּה הוּא אִם לֹא נֶאֱמַר בְּפַר יוֹם כִּפּוּר ״וְיָצָא״ אֶלָּא ״לִפְנֵי ה׳״ שֶׁבְּפַר הֶעְלֵם, וּבִמְצִיאוּת זֶה כְּשֶׁאֲנִי בָּא לָדוּן עַל מְקוֹם עֲמִידָתוֹ בִּשְׁעַת הַזָּאַת הַפָּרֹכֶת הָיִיתִי אוֹמֵר כִּי רָצָה עוֹמֵד בִּפְנִים רָצָה עוֹמֵד בַּחוּץ, שֶׁלֹּא הִקְפִּיד הַכָּתוּב אֶלָּא עַל הַזָּאַת הַמִּזְבֵּחַ שֶׁצָּרִיךְ שֶׁיַּעֲמֹד בַּחוּץ, אֲבָל בִּשְׁעַת הַזָּאָתוֹ עַל הַפָּרֹכֶת אֵין עִכּוּב בַּדָּבָר. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר כִּי יָכוֹל לַעֲמֹד בְּחוּץ לַמִּזְבֵּחַ וּמַזֶּה עַל הַפָּרֹכֶת, וְהוּא אָמְרוֹ ״לְפִי שֶׁמָּצִינוּ וְכוּ׳ שֶׁהוּא עוֹמֵד חוּץ לַמִּזְבֵּחַ וּמַזֶּה עַל הַפָּרֹכֶת יָכוֹל גַּם זֶה כֵּן תַּלְמוּד לוֹמַר וְיָצָא״, פֵּרוּשׁ, לְעִכּוּבָא, שֶׁצָּרִיךְ לַעֲמֹד בִּפְנִים בִּשְׁעַת הַזָּאַת הַפָּרֹכֶת, שֶׁאִם אַתָּה אוֹמֵר רְשׁוּת לֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹ לוֹמַר וְלוֹמֵד אֲנִי מִפַּר הֶעְלֵם. הָא לָמַדְתָּ שֶׁמִּכֹּחַ אָמְרוֹ ״לִפְנֵי ה׳״ בְּפַר הֶעְלֵם אַתָּה מִתְחַיֵּב לוֹמַר כִּי אָמְרוֹ ״וְיָצָא״ בְּפַר יוֹם כִּפּוּר בָּא לוֹמַר שֶׁצָּרִיךְ לַעֲמֹד בִּפְנִים בִּשְׁעַת הַזָּאָה עַל הַפָּרֹכֶת, שֶׁאִם רְשׁוּת לֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר, וְהָיָה לָמֵד מִפַּר הֶעְלֵם שְׁנֵי דְּבָרִים: שֶׁצָּרִיךְ לַעֲמֹד בְּהַזּוֹת עַל הַמִּזְבֵּחַ בַּחוּץ, וּבְהַזּוֹת עַל הַפָּרֹכֶת יַעֲמֹד בְּמָקוֹם שֶׁיִּרְצֶה. הָא לָמַדְתָּ מֵאָמְרוֹ ״וְיָצָא״ שְׁנֵי דְּבָרִים: שֶׁצָּרִיךְ לַעֲמֹד בִּפְנִים כְּשֶׁיַּזֶּה עַל הַפָּרֹכֶת, וְצָרִיךְ לַעֲמֹד בַּחוּץ כְּשֶׁיַּזֶּה עַל הַמִּזְבֵּחַ. וּלְפִי זֶה נִתְיַשְּׁבוּ צָרִיךְ עִיּוּן שֶׁהִנִּיחַ הָרַב רַבִּי אֵלִיָּהוּ מִזְרָחִי בְּפָרָשַׁת אַחֲרֵי מוֹת (ויקרא טז:יח) בִּדְרָשַׁת ״וְיָצָא״, וְעַיֵּן שָׁם דְּבָרָיו. <b>אֶלָּא</b> שֶׁצָּרִיךְ לַחֲקוֹר זֹאת, לְפִי בָּרַיְתָא זֹאת שֶׁהִכְרִיחָה עֲמִידַת פְּנִים בְּהַזָּאַת הַפָּרוֹכֶת מִמַּה שֶׁלֹּא לָמַד פַּר יוֹם כִּפּוּר מִפַּר הֶעְלֵם, אִם כֵּן כְּשֶׁנַּחְזוֹר לְהָבִין בָּרַיְתָא דְּ״לִפְנֵי ה׳״ לָמָּה נֶאֱמַר וְכוּ׳, קָשֶׁה – וַהֲלֹא צָרִיךְ לָדַעַת ״לִפְנֵי ה׳״, שֶׁזּוּלָתָהּ לֹא הָיִיתִי יוֹדֵעַ כִּי כַּוָּנַת אָמְרוֹ ״וְיָצָא״ הוּא לְהַצְרִיךְ עֲמִידָה בִּפְנִים בְּהַזָּאַת הַפָּרוֹכֶת כַּנִּזְכָּר. וּמֵעַתָּה נַחְזוֹר לְמַה שֶׁהָיָה עוֹלֶה עַל דַּעְתֵּנוּ לוֹמַר כִּי גַּם בְּפַר הֶעְלֵם יַעֲמוֹד בִּפְנִים בִּשְׁעַת הַזָּאָה עַל הַפָּרוֹכֶת כַּסֵּדֶר הָאָמוּר בְּפַר יוֹם כִּפּוּר. מַה תֹּאמַר, לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר? אִצְטְרִיךְ כְּדֵי לְגַלּוֹת עַל פַּר יוֹם כִּפּוּר שֶׁחוֹבָה לַעֲמוֹד בִּפְנִים בְּהַזָּאַת הַפָּרֹכֶת כָּאָמוּר, שֶׁזּוּלַת זֶה הָיִיתִי אוֹמֵר רְשׁוּת. וְיֵשׁ לוֹמַר כִּי סוֹבֵר הַתַּנָּא שֶׁלֹּא תָּבֹא ״לִפְנֵי ה׳״ לַעֲשׂוֹת מִמֶּנּוּ פִּלְפּוּל זֶה לְבַד, דְּהַיְנוּ לְהַקְשׁוֹת יִלְמוֹד מִמֶּנּוּ פַּר יוֹם כִּפּוּר וּמִמַּה שֶׁלֹּא לָמַד וְכוּ׳ כַּנִּזְכָּר, כִּי אֵין זֶה דֶּרֶךְ הַכָּתוּב, שֶׁעַל כָּל פָּנִים תִּהְיֶה צְרִיכָה לִלְמוֹד דָּבָר לְגוּפָהּ, שֶׁאִם לֹא הָיָה כַּוָּנַת ה׳ אֶלָּא לְגַלּוֹת עַל ״וְיָצָא״ כַּנִּזְכָּר הָיָה לוֹ לְפָרֵשׁ הַדָּבָר בִּמְקוֹמוֹ בְּפַר יוֹם כִּפּוּר. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה לוֹמַר, כִּי כֵּיוָן שֶׁדְּרָשָׁה זוֹ צוֹדֶקֶת כְּשֶׁנַּקְדִּים לְהַקְשׁוֹת לָמָּה נֶאֱמַר ״לִפְנֵי ה׳״ וְיִלָּמֵד מִ״וְיָצָא״, לָמָּה תִּדָּחֶה דְּרָשָׁה זוֹ מֵאִידָךְ, הִלְכָּךְ לָמְדִינַן תַּרְוַיְיהוּ. <b>וְאִם כָּל עֲדַת וְגוֹ׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ ״עֲדַת״ – זוֹ סַנְהֶדְרִין, נֶאֱמַר כָּאן ״עֵדָה״ וְנֶאֱמַר לְהַלָּן וְכוּ׳ (במדבר לה:כד-כה), ״יִשְׂרָאֵל״ דָּרְשׁוּ הַמְּיֻחֶדֶת שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל, שֶׁהִיא שֶׁל שִׁבְעִים וְאֶחָד, ״יִשְׁגּוּ״ יָכוֹל יִהְיוּ הַמְּיֻחָדִים חַיָּבִים עַל שִׁגְגַת מַעֲשֶׂה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְנֶעְלַם״, אֵינָם חַיָּבִין אֶלָּא עַל הֶעְלֵם דָּבָר. וְאָמְרוּ עוֹד: הוֹרוּ בֵּית דִּין וְעָשׂוּ יָכוֹל יִהְיוּ חַיָּבִין – תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַקָּהָל וְעָשׂוּ״, הַהוֹרָאָה בְּבֵית דִּין וְהַמַּעֲשֶׂה בַּקָּהָל, עַד כָּאן. וּבְדֶרֶךְ רֶמֶז יִרְצֶה, שֶׁאִם יִשְׁגּוּ הָעֵדָה וְיִטְעוּ מִדֶּרֶךְ הַיָּשָׁר, גַּם סַנְהֶדְרֵי יִשְׂרָאֵל תּוֹרָתָם תִּהְיֶה נֶעֱלֶמֶת מֵהֶם, לְצַד שֶׁלֹּא הִשְׁגִּיחוּ עַל עֲדַת ה׳ לְיַשֵּׁר הַמַּעֲקַשִּׁים, כִּי הַחֵטְא יוֹלִיד חֵטְא אַחֵר, וְצֵא וּלְמַד (גיטין ס.) מֵהוֹרָאַת אַבַּיֵּי בְּלֹא נְטִילַת רְשׁוּת מֵרַבּוֹ שֶׁשָּׁגַג בְּאוֹתָהּ הוֹרָאָה וְהִרְגִּישׁ כִּי דֵּין גָּרְמָה, וְכִדְאִיתָא בְּסַנְהֶדְרִין (ה:). <b>אֲשֶׁר נָשִׂיא יֶחֱטָא.</b> פֵּרוּשׁ, אֲפִלּוּ בְּהוֹרָאַת בֵּית דִּין כָּל שֶׁאֵין חַיָּבִין בֵּית דִּין וְעָשָׂה הוּא חַיָּב שָׂעִיר, וְכֵן כָּתַב הָרַמְבַּ״ם (הלכות שגגות טו:ח). <b>אוֹ הוֹדַע.</b> אָמְרוֹ ״אוֹ״, לְצַד שֶׁקָּדַם וְאָמַר ״וְאָשֵׁם״, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים ד:כג) מְלַמֵּד שֶׁמֵּבִיא אָשָׁם תָּלוּי אִם נִסְתַּפֵּק, לָזֶה אָמַר ״אוֹ הוֹדַע״ פֵּרוּשׁ אִם הוֹדַע אֵלָיו וַדַּאי. <b>וְאִם נֶפֶשׁ וְגוֹ׳.</b> אָמַר <b>וְאִם</b> בְּוָא״ו לְהוֹסִיף עַל עִנְיָן רִאשׁוֹן מַה שֶׁרָשַׁם מֵהַדִּינִים בְּפָרָשָׁה זוֹ, שֶׁאֵין בָּהֶם נֶגְדִּיּוּת לְהָאָמוּר בְּמַה שֶׁלְּפָנֶיהָ. <b>מֵעַם הָאָרֶץ.</b> דָּרְשׁוּ רַזַ״ל (הוריות יא.) לְמַעֵט כֹּהֵן מָשִׁיחַ בְּשִׁגְגָתוֹ בְּלֹא הֶעְלֵם דָּבָר שֶׁלֹּא יָבִיא אֲפִלּוּ שְׂעִירָה. גַּם מ״ם שֶׁל ״מֵעַם״ אָמְרוּ לְמַעֵט נָשִׂיא בְּהֵיכָא שֶׁאָכַל חֲצִי זַיִת וְהוּא הֶדְיוֹט וַחֲצִי זַיִת וְהוּא מֶלֶךְ שֶׁאֵינוֹ מֵבִיא כִּשְׂבָּה. פֵּרוּשׁ, מִתְּחִלָּה דּוֹרֵשׁ ״עַם הָאָרֶץ״ שֶׁהוּא לְאַפּוֹקֵי הַגָּדוֹל וּמְיֻחָד שֶׁבָּהֶם שֶׁהוּא כֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ, וּדְרָשָׁא זוֹ הָיְתָה נִדְרֶשֶׁת הֲגַם שֶׁהָיָה אוֹמֵר ״בְּעַם הָאָרֶץ״, וּמֵאָמְרוֹ ״מֵעַם״ חָזַר וְחִלֵּק גַּם חֵלֶק מֵהַהֶדְיוֹט, וּכְגוֹן הֶדְיוֹט שֶׁאָכַל חֲצִי זַיִת וְנִתְמַנָּה וְהִשְׁלִימוֹ, שֶׁאֵינוֹ מֵבִיא. <b>בַּעֲשׂוֹתָהּ.</b> לֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר, וְדָרְשׁוּ מִמֶּנָּה בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים מִעוּט וְרִבּוּי: מִעוּט – שֶׁאִם עָשָׂה עַל פִּי הוֹרָאַת בֵּית דִּין פָּטוּר, דְּסָלְקָא דַעְתָּךְ אָמִינָא מַה שֶׁקָּבַע הַכָּתוּב פַּר הַקָּהָל אֵינוֹ אֶלָּא עַל בֵּית דִּין שֶׁהָיוּ סִבָּה בְּהוֹרָאָתָם לַחֲטֹא, אֲבָל הָעוֹשִׂים כְּדִינָם עוֹמְדִים לְהָבִיא כִּשְׂבָּה אוֹ שְׂעִירָה, קָא מַשְׁמַע לָן דְּדַוְקָא הַתּוֹלֶה בְּעַצְמוֹ. רִבּוּי – שֶׁאִם תָּלָה בְּבֵית דִּין, פֵּרוּשׁ שֶׁהוֹרוּ בְּבֵית דִּין וְעָשָׂה עַל פִּיהֶם, אִם הָיָה יוֹדֵעַ שֶׁטָּעוּ אֵינוֹ נִפְטָר מִצַּד הוֹרָאָתָם וְחַיָּב בִּשְׂעִירָה אוֹ כִּשְׂבָּה, הֲגַם שֶׁיָּבִיאוּ בֵּית דִּין פַּר הַחַטָּאת כְּמִשְׁפָּטוֹ. הָרִבּוּי רָמוּז בְּתֵבַת ״בַּעֲשׂוֹת״, וְהַמִּעוּט בְּדִקְדּוּק ״בַּעֲשׂוֹתָהּ״, מַשְׁמַע בַּעֲשׂוֹת אוֹתָהּ וְלֹא אַחֶרֶת, וּבָזֶה תָּבִין שְׁתֵּי בָּרַיְתוֹת בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים עַל נָכוֹן. <b>וְאִם כֶּבֶשׂ וְגוֹ׳ עַד וְנִסְלַח לוֹ.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה הֻצְרַךְ לְחַלְּקָם לִשְׁתֵּי פָּרָשִׁיּוֹת, וְהָיָה לוֹ לוֹמַר לְמַעְלָה ״וְהֵבִיא קָרְבָּנוֹ שְׂעִירַת עִזִּים וְגוֹ׳ אוֹ כִשְׂבָּה תְמִימָה״ וְגוֹ׳ וְלֹא הָיָה צָרִיךְ לִכְתֹּב כָּל הַפָּרָשָׁה. וְנִרְאֶה כִּי חִלְּקָם הַכָּתוּב לַטַּעַם עַצְמוֹ שֶׁאָמְרוּ רַזַ״ל (תורת כהנים ג) בְּפָרָשַׁת וְאִם עֵז, שֶׁבָּא לְרַבּוֹת אַלְיָה בְּחַטָּאת מִן הַכִּשְׂבָּה, לָזֶה דִּקְדֵּק לוֹמַר בְּכִשְׂבָּה ״כַּאֲשֶׁר יוּרַם חֵלֶב הַכֶּשֶׂב״, וּבִשְׂעִירָה אָמַר ״וְאֶת כָּל חֶלְבָּהּ יָסִיר״. וַחֲדָא בְּשַׁלְמֵי נְדָבָה וַחֲדָא בְּחַטָּאת חוֹבָה. גַּם רוֹאַנִי שֶׁיֵּשׁ חִדּוּשׁ בְּכָל הָאָמוּר, אָמְרוֹ <b>וְסָמַךְ</b> דָּרְשׁוּ רַזַ״ל (תורת כהנים הכא) שֶׁבָּא לְלַמֵּד עַל חַטַּאת נָזִיר וְחַטַּאת מְצוֹרָע שֶׁטְּעוּנִין סְמִיכָה. וְאָמְרוֹ <b>וְשָׁחַט אוֹתָהּ לְחַטָּאת</b> דָּרְשׁוּ (זבחים ז.) שֶׁצָּרִיךְ שֶׁתִּהְיֶה שְׁחִיטָה לְשֵׁם חַטָּאת, וּפְרָט זֶה לֹא נִרְמַז בְּפָרָשַׁת שְׂעִירָה וּמִכָּאן אַתָּה לָמֵד לִשְׁנֵיהֶם. וְאָמְרוֹ <b>בִּמְקוֹם אֲשֶׁר</b> וְגוֹ׳ אָמְרוּ בִּזְבָחִים (זבחים מח:) בְּפֶרֶק אֵיזֶהוּ מְקוֹמָן: חַטָּאת מְנָלַן דְּבָעְיָא צָפוֹן, דִּכְתִיב ״וְשָׁחַט הַחַטָּאת בִּמְקוֹם הָעוֹלָה״, אַשְׁכְּחַן לְמִצְוָה, לְעִכּוּבָא מְנָלַן, דִּכְתִיב ״בִּמְקוֹם אֲשֶׁר יִשְׁחַט אֶת הָעוֹלָה״ וְגוֹ׳, עַד כָּאן. הֲרֵי שֶׁהֻצְרְכוּ שְׁנֵי כְּתוּבִים. וְשָׁם בַּשַּׁ״ס הֶעֱלָה שֶׁלְּמֵדִין לְכָל הַחַטָּאוֹת לְמִצְוָה. וְאָמְרוֹ (תורת כהנים כאן) <b>מִדַּם הַחַטָּאת</b> דָּרְשׁוּ שֶׁצָּרִיךְ לְקַבֵּל דָּמָהּ לְשֵׁם חַטָּאת, וְכֵן בְּכָל מַה שֶׁכָּפַל יֵשׁ בּוֹ חִדּוּשׁ מִשְׁפָּט, וְלָזֶה חַלְקִינְּהוּ קְרָא לְלַמֵּד חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים וְכוּ׳. <b>כִּי תֶחֱטָא.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לְאֵיזֶה עִנְיָן אָמַר ״כִּי תֶחֱטָא״, שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא ״כִּי תִשְׁמַע קוֹל״ וְגוֹ׳, וְנִרְאֶה כִּי לֶהֱיוֹת שֶׁלֹּא הֻצְרַךְ זֶה לְהַשְׁבִּיעוֹ לָזֶה אָלָה לְצַד שֶׁלֹּא רָצָה לְהָעִיד עֵדוּת שֶׁיֵּשׁ לוֹ לִזְכוּתוֹ, כִּי בַּתְּחִלָּה יִשְׁאַל מִמֶּנּוּ עֵדוּתוֹ בְּלֹא הַשְׁבָּעָה, וְעַל כְּפִירָתוֹ קוֹרֵא עָלָיו הַכָּתוּב ״כִּי תֶחֱטָא״, כִּי חֵטְא הוּא זֶה לְדַבֵּר שְׁקָרִים, וְאִם שָׁמְעָה קוֹל וְגוֹ׳ תִּתְחַיֵּב בְּקָרְבָּן. וּבָזֶה תִּתְיַשֵּׁב וָא״ו שֶׁל ״וְשָׁמְעָה״, שֶׁיּוֹרֶה שֶׁזּוּלַת זֶה הוּא הַחֵטְא הָרָשׁוּם בּוֹ חָטְאָה. <b>עוֹד</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּפֶרֶק שְׁבוּעַת הָעֵדוּת (שבועות ל.): וְחַיָּבִין עַל זְדוֹן הַשְּׁבוּעָה וְעַל שִׁגְגָתָהּ עִם זְדוֹן הָעֵדוּת, וְאֵינָן חַיָּבִין עַל שִׁגְגָתָהּ, וּפֵרֵשׁ רַשִׁ״י: וְאֵין חַיָּבִין עַל שִׁגְגָתָהּ, אִם שׁוֹגְגִין הֵם לְגַמְרֵי, כִּסְבוּרִין שֶׁאֵין יוֹדְעִין לוֹ עֵדוּת וְכוּ׳. וְכָתַב הָרַמְבַּ״ם בְּפֶרֶק א׳ מֵהִלְכוֹת שְׁבוּעוֹת: כֵּיצַד שִׁגְגַת שְׁבוּעַת הָעֵדוּת, כְּגוֹן שֶׁנֶּעְלַם מִמֶּנּוּ שֶׁחַיָּבִין עָלֶיהָ קָרְבָּן וְיָדַע שֶׁשְּׁבוּעָה זוֹ אֲסוּרָה וְכוּ׳ וְשֶׁהִיא שֶׁקֶר, עַד כָּאן. הֲרֵי שֶׁהַשְּׁגָגָה שֶׁחַיָּב עָלֶיהָ הוּא שֶׁיּוֹדֵעַ עַל כָּל פָּנִים שֶׁהִיא אֲסוּרָה וְשֶׁקֶר, וְהוּא אָמְרוֹ <b>נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא</b>, פֵּרוּשׁ, בֵּין בְּמֵזִיד בֵּין בְּשׁוֹגֵג תַּכִּיר שֶׁחוֹטֵאת, לִשְׁלֹל אִם שָׁגְגָה שֶׁחָשְׁבָה שֶׁמֻּתָּר אוֹ שֶׁשָּׁכְחָה הָעֵדוּת, אֵינוֹ חַיָּב עַל שְׁבוּעָה זוֹ. וּבְאַגָּדַת אַנְשֵׁי אֱמֶת (זהר ויקרא יג:) נִדְרַשׁ פָּסוּק זֶה עַל הַנֶּפֶשׁ בִּירִידָתָהּ לָעוֹלָם עַל נָכוֹן. <b>וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה.</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּרֵישׁ פֶּרֶק שְׁבוּעַת הָעֵדוּת (שבועות ל.) וְזֶה לְשׁוֹן הַמִּשְׁנָה: שְׁבוּעַת הָעֵדוּת וְכוּ׳ בִּפְנֵי בֵּית דִּין וְשֶׁלֹּא בִּפְנֵי בֵּית דִּין, מִפִּי עַצְמוֹ וּמִפִּי אֲחֵרִים – אֵין חַיָּבִין עַד שֶׁיִּכְפְּרוּ בָהֶן בְּבֵית דִּין, דִּבְרֵי רַבִּי מֵאִיר. וַחֲכָמִים אוֹמְרִים: בֵּין מִפִּי עַצְמוֹ בֵּין מִפִּי אֲחֵרִים – אֵינָם חַיָּבִין עַד שֶׁיִּכְפְּרוּ בָהֶן בִּפְנֵי בֵּית דִּין, עַד כָּאן. הִנֵּה לְרַבִּי מֵאִיר כָּל שֶׁהִיא בְּבֵית דִּין אֵין צָרִיךְ שֶׁתִּהְיֶה הַשְּׁבוּעָה מִפִּי עַצְמוֹ, אֶלָּא בִּשְׁמִיעַת הָאֹזֶן לְבַד מִתְחַיֵּב. וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה</b>, פֵּרוּשׁ הֲגַם שֶׁלֹּא עָנָה אָמֵן. וְלַחֲכָמִים, לִסְבָרַת הָרַאֲבַ״ד וְהָאַחֲרוֹנִים, כָּל שֶׁשָּׁמְעָה קוֹל אָלָה בֵּין בִּפְנֵי בֵּית דִּין בֵּין שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בֵּית דִּין, אֲפִלּוּ לֹא עָנָה אָמֵן, כָּל שֶׁהָיְתָה הַכְּפִירָה בְּבֵית דִּין אֲפִלּוּ שֶׁלֹּא בִּשְׁעַת הַשְּׁבוּעָה, חַיָּב. וּלְדֶרֶךְ זֶה יְדֻיַּק הַכָּתוּב שֶׁבְּכָל הַצְּדָדִין הוּא תּוֹלֶה הַדָּבָר בִּשְׁמִיעַת קוֹל אָלָה וְאֵין צָרִיךְ בִּטּוּי שְׂפָתַיִם. <b>וְרַמְבַּ״ם</b> זַ״ל, הֲגַם שֶׁפָּסַק כַּחֲכָמִים שֶׁצָּרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה הַכְּפִירָה בְּבֵית דִּין, אַף עַל פִּי כֵן חִלֵּק, שֶׁאִם הָיְתָה הַשְּׁבוּעָה שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בֵּית דִּין צָרִיךְ שֶׁיַּעֲנֶה אָמֵן, כַּמְּבֹאָר בִּדְבָרָיו בְּפֶרֶק ט׳ הֲלָכָה א׳, וּבְפֶרֶק י׳ הֲלָכָה י״ז. אִם כֵּן סוֹבֵר שֶׁכָּל שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בֵּית דִּין לֹא מְהַנֵּי מִפִּי אֲחֵרִים אֶלָּא מִפִּי עַצְמוֹ, אוֹ מִפִּי אֲחֵרִים וְעָנָה אָמֵן שֶׁהוּא כְּמוֹצִיא שְׁבוּעָה מִפִּיו, וּכְמוֹ מַה שֶׁכָּתַב בִּתְחִלַּת פֶּרֶק ב׳ מֵהִלְכוֹת שְׁבוּעוֹת. וְהִשִּׂיגוֹ הָרַאֲבַ״ד פֶּרֶק ט׳ הֲלָכָה י׳, כִּי אֵין הֲלָכָה כְּרַבִּי מֵאִיר, וְעוֹד בֵּין לְרַבִּי מֵאִיר בֵּין לַחֲכָמִים מַה צֹרֶךְ שֶׁיִּהְיֶה הַבֵּית דִּין בִּשְׁעַת הַשְּׁבוּעָה, וַהֲלֹא אֵין מַקְפִּידִין וְכוּ׳ אֶלָּא עַל הַכְּפִירָה, עַד כָּאן. וְהַכֶּסֶף מִשְׁנֶה כָּתַב שֶׁלֹּא יָדַע מִנַּיִן לוֹ לָרַמְבַּ״ם חִלּוּק זֶה. <b>וְלִי</b> נִרְאֶה כִּי לֹא נֶחְלְקוּ רַבִּי מֵאִיר וְרַבָּנָן אֶלָּא בְּנִשְׁבַּע מִפִּי עַצְמוֹ חוּץ לְבֵית דִּין וְלֹא הָיְתָה הַכְּפִירָה בְּבֵית דִּין כָּל עִקָּר, דִּלְרַבִּי מֵאִיר חַיָּב מִשּׁוּם דְּיָלֵיף מִשְּׁבוּעַת הַפִּקָּדוֹן, וְדוּן מִנַּהּ וּמִנַּהּ, כְּשֵׁם שֶׁשָּׁם מִפִּי עַצְמוֹ חַיָּב, וּמִנַּהּ אֲפִלּוּ שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בֵּית דִּין חַיָּב, גַּם שְׁבוּעַת הָעֵדוּת כְּמוֹ כֵן, וְרַבָּנָן סוֹבְרִים דּוּן מִנַּהּ וְאוֹקֵי בְּאַתְרָהּ כָּאָמוּר שָׁם (שבועות לא.), אֲבָל בְּנִשְׁבַּע מִפִּי אֲחֵרִים שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בֵּית דִּין וְהָיְתָה הַכְּפִירָה בְּבֵית דִּין אֵין מַחְלֹקֶת לָהֶם בָּזֶה, וּמַשְׁמַע דִּלְכוּלֵּי עָלְמָא חַיָּב. <b>אֶלָּא</b> דְּטַעְמוֹ שֶׁל הָרַמְבַּ״ם שֶׁהִצְרִיךְ בְּכָל שְׁבוּעָה שֶׁהָיְתָה שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בֵּית דִּין לִהְיוֹת מִפִּי עַצְמוֹ, הוּא מִמָּה דִּתְנַן (שבועות לא:) וְזֶה לְשׁוֹנָם: שְׁבוּעַת הָעֵדוּת כֵּיצַד? אָמַר לִשְׁנַיִם בּוֹאוּ וְהָעִידוּנִי, שְׁבוּעָה שֶׁאֵין אָנוּ יוֹדְעִין לְךָ עֵדוּת, אוֹ שֶׁאָמְרוּ אֵין אָנוּ יוֹדְעִין, מַשְׁבִּיעַ אֲנִי עֲלֵיכֶם וְאָמְרוּ אָמֵן – הֲרֵי אֵלּוּ חַיָּבִין. הִשְׁבִּיעַ עֲלֵיהֶם חָמֵשׁ פְּעָמִים חוּץ לְבֵית דִּין וּבָאוּ לְבֵית דִּין וְהוֹדוּ – פְּטוּרִים, כָּפְרוּ – חַיָּבִין עַל כָּל וְכוּ׳, עַד כָּאן. הֲרֵי דְּקָתָנֵי בְּפֵרוּשׁ ״וְאָמַר אָמֵן״, מַנִּי מַתְנִיתִין? אִי רַבִּי מֵאִיר וּמַיְרֵי שֶׁלֹּא הָיְתָה הַכְּפִירָה בְּבֵית דִּין, אִם כֵּן הֲוָה לֵיהּ מַחְלֹקֶת וְאַחַר כָּךְ סְתָם, שֶׁבַּמִּשְׁנָה שֶׁקָּדְמָה כָּתַב רַבִּי מַחְלֹקֶת רַבִּי מֵאִיר וְרַבָּנָן, וּבְמִשְׁנָה זוֹ שֶׁלְּאַחֲרֶיהָ כָּתַב סְתָם כְּרַבִּי מֵאִיר. וּמִמָּה שֶׁמָּצִינוּ שֶׁרַמְבַּ״ם הִצְרִיךְ הַכְּפִירָה בְּבֵית דִּין אֲפִלּוּ נִשְׁבַּע מִפִּי עַצְמוֹ, אִם כֵּן מְפָרֵשׁ מַתְנִיתִין כְּרַבָּנָן, וְקָתָנֵי ״וְאָמַר אָמֵן״, וּבְמַאי? שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בֵית דִּין, שֶׁאִם בִּפְנֵי בֵית דִּין לְכָל הַסְּבָרוֹת אֵין צָרִיךְ שֶׁיֹּאמַר אָמֵן. אִם כֵּן הֲרֵי לְךָ שֶׁלְּדִבְרֵי חֲכָמִים צָרִיךְ שֶׁיֹּאמַר אָמֵן שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בֵית דִּין. וְהַתּוֹסָפוֹת כָּתְבוּ שֶׁטַּעַם שֶׁאָמַר ״וְאָמְרוּ אָמֵן״ הִיא לְקַצֵּר, וְאִין הָכֵי נַמֵּי אִם אָמְרוּ ״אֵין אָנוּ יוֹדְעִים לְךָ עֵדוּת״, וְאֵין כֵּן דַּעַת רַמְבַּ״ם, אֶלָּא כָּל שֶׁהַשְּׁבוּעָה חוּץ לְבֵית דִּין צָרִיךְ שֶׁיֹּאמַר אָמֵן דְּהַיְנוּ מִפִּי עַצְמוֹ. וְהַטַּעַם הוּא כִּי לֹא אָמַר הַכָּתוּב ״וְשָׁמְעָה קוֹל״ הֲגַם שֶׁלֹּא אָמַר הוּא מִפִּיו אֶלָּא בְּבֵית דִּין שֶׁבּוֹ מְדַבֵּר הַכָּתוּב, דִּכְתִיב ״אִם לֹא יַגִּיד״, אֲבָל שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בֵית דִּין צָרִיךְ שֶׁיּוֹצִיא מִפִּיו. <b>וַהֲגַם</b> שֶׁאָמְרוּ שָׁם (שבועות לב.) וְזֶה לְשׁוֹנָם: מְנָלַן שֶׁאַכְּפִירָה בְּבֵית דִּין הוּא דְּמִחַיְּבֵי, אֲחוּץ לֹא מִחַיְּבֵי? אָמַר אַבַּיֵי אָמַר קְרָא ״אִם לֹא יַגִּיד״ וְגוֹ׳, לֹא אָמַרְתִּי אֶלָּא בְּמָקוֹם שֶׁאִם מַגִּיד זֶה מִתְחַיְּבִין. אָמַר לֵיהּ רַב פָּפָּא: אִי הָכֵי, אֵימָא שְׁבוּעָה גּוּפָא בְּבֵית דִּין אִין, שֶׁלֹּא בְּבֵית דִּין לֹא? לֹא סָלְקָא דַּעְתָּךְ, דְּתַנְיָא: ״לְאַחַת׳״ – לְחַיֵּב עַל כָּל אַחַת. וְאִי סָלְקָא דַעְתָּךְ בְּבֵית דִּין, מִי מִחַיַּב עַל כָּל אַחַת? וְהָתְנַן: הִשְׁבִּיעַ עֲלֵיהֶן חָמֵשׁ פְּעָמִים בִּפְנֵי בֵית דִּין וְכָפְרוּ – אֵין חַיָּבִין אֶלָּא אַחַת וְכוּ׳, אֶלָּא לָאו שְׁמַע מִינָּהּ שְׁבוּעָה חוּץ לְבֵית דִּין, כְּפִירָה בְּבֵית דִּין. מַשְׁמַע כִּי הַשְּׁבוּעָה שֶׁיֶּשְׁנָהּ בְּבֵית דִּין הִיא עַצְמָהּ אֲשֶׁר תִּהְיֶה חוּץ לְבֵית דִּין וּמִתְחַיֵּב עָלֶיהָ, וְאִם כֵּן אֲפִלּוּ הִשְׁבִּיעוּהוּ אֲחֵרִים, לֹא שְׁנָא בִּפְנֵי בֵּית דִּין לֹא שְׁנָא שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בֵּית דִּין. לִכְשֶׁנַּעֲמֹד עַל אֲמִתָּתָן שֶׁל דְּבָרִים מִשָּׁם דֶּגֶל עַמּוּד דִּינוֹ שֶׁל רַמְבַּ״ם זַ״ל, כִּי מִמַּה שֶׁמּוֹכִיחַ מִדְּתַנְיָא ״לְאַחַת״ לְחַיֵּב עַל כָּל אַחַת. וְקָשֶׁה, וַהֲלֹא ״לְאַחַת״ כְּתוּבָה בִּשְׁבוּעַת בִּטּוּי וְאָנוּ עוֹסְקִים בִּשְׁבוּעַת הָעֵדוּת, וְאֵינָהּ דוֹמָה שְׁבוּעָה זוֹ לְזוֹ. וּבְהֶכְרֵחַ לוֹמַר כִּי אֵינוֹ מוֹכִיחַ אֶלָּא לִשְׁבוּעָה מִפִּי עַצְמוֹ שֶׁלָּמְדוּהָ שֶׁיֶּשְׁנָהּ בִּשְׁבוּעַת הָעֵדוּת מִשְּׁבוּעַת בִּטּוּי בִּגְזֵרָה שָׁוָה דְּ״תֶחֱטָא תֶחֱטָא״ כָּאָמוּר שָׁם, וְלָזֶה מוֹכִיחַ שַׁפִּיר לִשְׁבוּעַת הָעֵדוּת בְּנִשְׁבָּע מִפִּיו הַנִּלְמָד מִמֶּנָּה, אֲבָל הִשְׁבִּיעוּהוּ אֲחֵרִים שֶׁהִיא שְׁבוּעָה הַמֻּזְכֶּרֶת בְּפָרָשַׁת שְׁבוּעַת הָעֵדוּת, דַּוְקָא בְּבֵית דִּין הוּא שֶׁחַיָּב עָלֶיהָ כִּי אֵין מוֹכִיחַ כְּלוּם מִ״לְאַחַת״, וְאָנוּ חוֹזְרִים לְמַה שֶׁדִּיֵּק רַב פָּפָּא ״בְּבֵית דִּין אִין, שֶׁלֹּא בְּבֵית דִּין לֹא״, וְלֹא דָּחָה אַבַּיֵי לְדִבְרֵי רַב פָּפָּא אֶלָּא לְמַה שֶׁדִּקְדֵּק בִּדְבָרָיו ״שְׁבוּעָה וְכוּ׳ שֶׁלֹּא בְּבֵית דִּין לֹא״ שֶׁמַּשְׁמַע שֶׁאֵין חִיּוּב שְׁבוּעַת הָעֵדוּת אֶלָּא בִּפְנֵי בֵּית דִּין, לָזֶה שָׁלַל זֶה מִדַּעְתּוֹ, וּלְעוֹלָם מִפִּי אֲחֵרִים דַּוְקָא בְּבֵית דִּין וּכְדַעַת רַמְבַּ״ם. <b>נִמְצֵינוּ</b> אוֹמְרִים לְדֶרֶךְ זֶה כִּי אָמְרוֹ <b>וְשָׁמְעָה קוֹל אָלָה</b> הוּא שֶׁהִשְׁבִּיעוּהוּ, וַהֲגַם שֶׁלֹּא עָנָה אָמֵן, וְדַוְקָא בְּבֵית דִּין כְּמוֹ שֶׁדִּיֵּק ״אִם לֹא יַגִּיד״. וְאִם הוֹצִיא שְׁבוּעָה מִפִּיו יִתְחַיֵּב גַּם כֵּן עַל פְּרָט הַשְּׁבוּעָה שֶׁחָלָה עָלָיו בְּדִין זֶה מִגְּזֵרָה שָׁוָה דְּ״תֶחֱטָא תֶחֱטָא״ דִּשְׁבוּעַת בִּטּוּי, וּבִתְנַאי שֶׁתִּהְיֶה הַכְּפִירָה בְּבֵית דִּין. וּמַה שֶׁמַּסִּיק בַּגְּמָרָא (שבועות לב.) ״שְׁמַע מִינָּהּ שְׁבוּעָה חוּץ לְבֵית דִּין״, פֵּרוּשׁ, יֶשְׁנָהּ לִשְׁבוּעָה חוּץ לְבֵית דִּין וּכְגוֹן שְׁבוּעָה מִפִּיו. <b>וּמֵעַתָּה</b> הִרְוַחְנוּ פְּשַׁט הַכָּתוּב לְדַעַת רַמְבָּ״ם עַל נָכוֹן, שֶׁמְּדַבֵּר הַכָּתוּב בִּמְצִיאוּת אֶחָד, וְהוּא שֶׁמַּשְׁבִּיעִין אוֹתוֹ בְּבֵית דִּין וְלֹא הִגִּיד בְּבֵית דִּין, וּשְׁנֵי דְּבָרִים אֵלּוּ לְעִכּוּב, בֵּין הַהַשְׁבָּעָה מִפִּי אֲחֵרִים צְרִיכָה לִהְיוֹת בְּבֵית דִּין וְחוּץ לְבֵית דִּין לֹא, הֲגַם שֶׁהָיְתָה הַכְּפִירָה בְּבֵית דִּין בִּזְמַן אַחֵר, וְכֵן הַכְּפִירָה גַּם כֵּן צְרִיכָה לִהְיוֹת בְּבֵית דִּין, וְזוּלַת זֶה הֲגַם שֶׁנִּשְׁבַּע מִפִּי עַצְמוֹ שֶׁלָּמְדוּהוּ מִ״תֶּחֱטָא תֶּחֱטָא״ מִשְּׁבוּעַת בִּטּוּי אֵינוֹ חַיָּב. וְהֵיכָא שֶׁהָיְתָה הַכְּפִירָה בְּבֵית דִּין וְהַשְּׁבוּעָה שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בֵּית דִּין לָמְדִינַן מִשְּׁבוּעַת בִּטּוּי אִם נִשְׁבַּע בְּפִיו חַיָּב, וְהַמַּשְׂכִּיל יָבִין שֶׁדִּינוֹ שֶׁל רַמְבָּ״ם מֵאִיר, וְהַכָּתוּב מְסַיְּעוֹ, וְהָאוֹמֵר שֶׁשְּׁבוּעָה מִפִּי אֲחֵרִים תּוֹעִיל שֶׁלֹּא בִּפְנֵי בֵּית דִּין עָלָיו לְהָבִיא רְאָיָה, כִּי לִמּוּד ״לְאַחַת״ אֵינָהּ אֶלָּא לְנִשְׁבַּע מִפִּי עַצְמוֹ אוֹ הִשְׁבִּיעוּהוּ אֲחֵרִים וְאָמַר אָמֵן, דְּהַיְנוּ מִפִּי עַצְמוֹ: <b>וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, הֲגַם שֶׁהִגִּיעָה יָדוֹ לְיוֹתֵר מִשְּׁתֵּי תּוֹרִים וּשְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה, כָּל עוֹד שֶׁלֹּא הִשִּׂיג יָדוֹ דֵּי שֶׂה חָסֵר אִסָּר אוֹ חָסֵר פּוּנְדְּיוֹן, הֲרֵי זֶה מֵבִיא קָרְבַּן עָנִי. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ <b>יָדוֹ</b> – אֵין אוֹמְרִים לוֹ לִלְווֹת וְאֵין אוֹמְרִים לוֹ עֲסוֹק בְּאוּמָנוּתוֹ וְכוּ׳, הַטַּעַם מִשּׁוּם דַּחֲבִיבָה מִצְוָה בִּשְׁעָתָהּ, וּכְמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים כאן; פסחים סח.) בַּפָּסוּק ״וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ דֵּי שֶׂה״, יֵשׁ לוֹ שֶׂה וְאֵין לוֹ צְרָכָיו, מִנַּיִן שֶׁיָּבִיא קָרְבַּן עָנִי? תַּלְמוּד לוֹמַר <b>דֵּי שֶׂה</b>, פֵּרוּשׁ, הָיָה לוֹ לְאָדָם זֶה שֶׂה אֲבָל הוּא לוֹ לִצְרָכָיו שֶׁל זֶה הָאָדָם, כְּמוֹ שֶׁתֹּאמַר הָיָה לוֹ אוֹ לִכְסוּתוֹ אוֹ לְמִחְיָתוֹ, הֲרֵי הוּא כְּאִלּוּ אֵין לוֹ, וְהוּא שֶׁדִּקְדֵּק לוֹמַר ״דֵּי שֶׂה״ פֵּרוּשׁ בְּיָדוֹ לְהָבִיא שֶׂה, וְזֶה הֲגַם שֶׁיֵּשׁ לוֹ הַשֶּׂה אֵין בְּכֹחוֹ לַהֲבִיאוֹ כִּי הוּא צָרִיךְ לוֹ. וְרָאִיתִי לְרַבֵּינוּ הִלֵּל שֶׁפֵּרֵשׁ ״צְרָכָיו״ – פֵּרוּשׁ, שֶׁל שֶׂה שֶׁאֵין לוֹ, שֶׁהַדִּין הוּא שֶׁהוּא צָרִיךְ לְהִטַּפֵּל בּוֹ לַהֲבִיאוֹ לָעֲזָרָה. וְזֶה דֹּחַק, כִּי מַה טֹרַח בָּזֶה יוֹתֵר מֵהֲבָאַת תּוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה? וְאִם עַל גֹּדֶל הַכֶּבֶשׂ – יוֹלִיךְ בְּיָדוֹ מָעוֹת לַמִּקְדָּשׁ וְשָׁם יִקְנֶה. וְאִם לְצַד שֶׁהַשֶּׂה צָרִיךְ סְמִיכָה, וַהֲלֹא סְמִיכָה אֵינָהּ מְעַכֶּבֶת, וְלָמָּה יִבְטַל קָרְבָּנוֹ בִּשְׁבִיל הַסְּמִיכָה וְיָבִיא קָרְבַּן עָנִי? וְאָנוּ שָׁנִינוּ בְּסוֹף מַסֶּכֶת נְגָעִים (נגעים פי״ד מי״ב): עָשִׁיר שֶׁהִקְרִיב קָרְבַּן עָנִי לֹא יָצָא. וַהֲגַם שֶׁבְּמַסֶּכֶת נְגָעִים שָׁנוּ לָהּ, הוּא הַדִּין לְכָל קָרְבַּן עוֹלֶה וְיוֹרֵד, וְכֵן מוּכָח בְּדִבְרֵי רַמְבַּ״ם פֶּרֶק י׳ מֵהִלְכוֹת שְׁגָגוֹת. אֲבָל הַסְּמִיכָה אֵינָהּ אֶלָּא שְׁיָרֵי מִצְוָה, וְאִם לֹא סָמַךְ כִּפֵּר, כְּאָמְרָם בְּרֵישׁ זְבָחִים (זבחים ו:). <b>שׁוּב</b> רָאִיתִי שֶׁדָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים בְּפָרָשַׁת יוֹלֶדֶת ״אִם לֹא תִמְצָא יָדָהּ״ וְגוֹ׳, יֵשׁ לָהּ שֶׂה וְאֵין לָהּ צְרָכָיו מִנַּיִן שֶׁתָּבִיא קָרְבַּן עָנִי? תַּלְמוּד לוֹמַר ״דֵּי שֶׂה״, עַד כָּאן. הִנֵּה דְּרָשָׁה זוֹ צְרִיכָה לְעִנְיַן נְסָכִים, כִּי הַנְּסָכִים מְעַכְּבִין וְקָרְבַּן יוֹלֶדֶת עוֹלָה הוּא שֶׁטָּעוּן נְסָכִים. וּמֵעַתָּה רִבּוּי זֶה שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב בְּפָרָשָׁה זוֹ שֶׁל חַטָּאת מַה הוּא? אִם לִסְמִיכָה, קָשֶׁה לָמָּה אִצְטְרִיךְ לוֹמַר ״דֵּי שֶׂה״ בְּעוֹלָה, וַהֲלֹא קַל וָחוֹמֶר הוּא – אִם בְּחַטָּאת שֶׁאֵין צְרָכֶיהָ מְעַכְּבִין מִכָּל שֶׁכֵּן שֶׁיָּבִיא קָרְבַּן עָנִי בִּשְׁבִילָהּ, עוֹלָה שֶׁצּוֹרְכֶיהָ מְעַכְּבִין מִכָּל שֶׁכֵּן שֶׁיָּבִיא קָרְבַּן עָנִי! אֶלָּא וַדַּאי נִרְאֶה כְּמוֹ שֶׁכָּתַבְתִּי, וְכֵן רָאִיתִי שֶׁהִסְכִּים הָרַב בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן. <b>מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא.</b> טַעַם שֶׁבְּקָרְבַּן עָשִׁיר אָמַר (פסוק ו) ״מֵחַטָּאתוֹ״, וּבְקָרְבַּן עָנִי אָמַר ״מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא״, יִתְבָּאֵר עַל פִּי מַה שֶׁפֵּרֵשׁ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים (ויקרא ה:יג) בְּקָרְבַּן דַּלֵּי דַּלּוּת: יָכוֹל הַחֲמוּרִים שֶׁבָּהֶם יִהְיוּ בְּכִשְׂבָּה וּשְׂעִירָה, הַקַּלִּים יִהְיוּ בְּתוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה, הַקַּלִּים שֶׁבַּקַּלִּים יִהְיוּ בַּעֲשִׂירִית הָאֵיפָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״מֵאַחַת מֵאֵלֶּה״ לְהַשְׁווֹת הַקַּלִּים לַחֲמוּרִים וכו׳ ע״כ. פֵּרוּשׁ, לְפִי שֶׁיֵּשׁ בְּפָרָשָׁה זוֹ שְׁלֹשָׁה מִינֵי חַטָּאוֹת: טוּמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו שֶׁיֵּשׁ בָּהּ עֹנֶשׁ כָּרֵת – זוֹ חֲמוּרָה מִכֻּלָּן, וּשְׁבוּעַת הָעֵדוּת שֶׁחַיָּב עַל זְדוֹנָהּ וְשִׁגְגָתָהּ – זוֹ קַלָּה מִשֶּׁלְּפָנֶיהָ וַחֲמוּרָה מִשֶּׁלְּאַחֲרֶיהָ שֶׁהִיא שְׁבוּעַת בִּטּוּי שֶׁאֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל שִׁגְגָתָהּ, יָכוֹל הַחֲמוּרִים וכו׳. קָשֶׁה, אֵיךְ יָכוֹל אָדָם לוֹמַר כֵּן, וְהַכָּתוּב אוֹמֵר ״וְאִם לֹא תַגִּיעַ״ וְגוֹ׳, מַשְׁמַע שֶׁבִּמְצִיאוּת עַצְמוֹ שֶׁחַיָּב כִּשְׂבָּה וּשְׂעִירָה הוּא מְדַבֵּר. וְכֵן ״אִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ״ וְגוֹ׳ שֶׁבְּדַלֵּי דַלּוּת. וְרָאִיתִי לְהָרַב רַבִּי אֵלִיָּהוּ מִזְרָחִי שֶׁפֵּרֵשׁ ״וְאִם לֹא תַגִּיעַ״ – שֶׁלֹּא נָגְעָה יָדוֹ בְּמַעַל שֶׁחַיָּב בַּעֲבוּרוֹ כִּשְׂבָּה וְכוּ׳, אֶלָּא לְמַעַל קַל מִמֶּנּוּ הַמֻּזְכָּר בַּפָּרָשָׁה, יָבִיא שְׁתֵּי תּוֹרִים וְגוֹ׳, וְאִם (לֹא) הִשִּׂיג יָדוֹ בְּמַעַל שֶׁחַיָּב לְהָבִיא בַּעֲבוּרוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה וְגוֹ׳ עַד כָּאן. וּלְדֶרֶךְ זֶה יִתְיַשֵּׁב אָמְרוֹ <b>מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא</b>, לְצַד שֶׁחֲלוּקָּה זוֹ הִיא חֲלוּקַּת הַקַּלִּים שֶׁהִיא שְׁבוּעַת הָעֵדוּת, כְּדֵי שֶׁלֹּא תִטְעֶה שֶׁאֵין קָרְבָּן זֶה שֶׁל עוֹף אֶלָּא לְחֵטְא זֶה הַקַּל, אֲבָל לְחָמוּר מִמֶּנּוּ, שֶׁהוּא טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו, אֵין עוֹף בָּא אֲפִלּוּ בַּעֲנִיּוּת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא״, שְׁתֵּי חַטָּאוֹת נֶאֶמְרוּ, אֶחָד לִשְׁבוּעַת הָעֵדוּת, וְאֶחָד לְטֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו שֶׁלֹּא תִטְעֶה בּוֹ כַּנִּזְכָּר, וְחָזַר הַכָּתוּב בְּפָרָשַׁת דַּלֵּי דַלּוּת וְרִבָּה אֲפִלּוּ לְעִנְיַן עֲשִׂירִית הָאֵיפָה שֶׁיֶּשְׁנָהּ בְּכָל הַשָּׁלֹשׁ. אֶלָּא שֶׁנִּרְאֶה בְּעֵינַי פֵּרוּשׁ הָרא״ם זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה דָּחוּק בְּיוֹתֵר, כִּי אֵיךְ יְקַבֵּל הַדַּעַת לְפָרֵשׁ אָמְרוֹ ״אִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ״ שֶׁהַכַּוָּנָה הִיא לְחֵטְא יוֹתֵר, כְּמוֹ זָר נֶחְשָׁב הָעִנְיָן. <b>וְאוּלַי</b> נוּכַל לְפָרֵשׁ כַּוָּנַת הַתַּנָּא עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, שֶׁאִם לֹא אָמַר הַכָּתוּב ״מֵאַחַת מֵאֵלֶּה״ הָיִיתִי אוֹמֵר הַחֲמוּרִים שֶׁבָּהֶם שֶׁהוּא טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו קָרְבָּנָם קָבוּעַ בְּכִשְׂבָּה, וּמַה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵי שֶׂה וְהֵבִיא תוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה – לֹא לַכֹּל הוּא אוֹמֵר אֶלָּא לַקָּרְבָּן הַקַּל שֶׁבְּכֻלָּן הוּא שֶׁהֵקֵל בְּכַפָּרָתוֹ, שֶׁהֲגַם שֶׁבְּעָשְׁרוֹ חִיְּבוֹ כִּשְׂבָּה, בְּעָנְיוֹ אִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ לְכִשְׂבָּה יָבִיא תּוֹרִים, וְהַבָּא לוֹמַר שֶׁיּוֹעִיל גַּם לֶחָמוּר עָלָיו לְהָבִיא רְאָיָה. וְגַם אָמְרוֹ: וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ לִשְׁתֵּי תוֹרִים וְגוֹ׳ יָבִיא עֲשִׂירִית הָאֵיפָה – הָיִיתִי אוֹמֵר עַל הַקַּל שֶׁבַּקַּלּוֹת הוּא אוֹמֵר שֶׁיּוֹעִיל קָרְבָּן זֶה שֶׁהוּא שְׁבוּעַת בִּטּוּי, וְלֹא עַל שְׁבוּעַת הָעֵדוּת שֶׁהִיא חֲמוּרָה, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו שֶׁלֹּא יָקֵל בּוֹ ה׳ לְכַפֵּר עָלָיו בַּעֲשִׂירִית הָאֵיפָה. וְהָיִיתִי דָן לְחַזֵּק זֶה מִמַּה שֶׁמָּצִינוּ שֶׁקָּבַע ה׳ קָרְבַּן כִּשְׂבָּה וּשְׂעִירָה לְכָל הַשְּׁגָגוֹת, כָּאָמוּר בַּפָּרָשָׁה שֶׁלְּפָנֶיהָ, לָמָּה יִגָּרַע כָּרֵת זֶה שֶׁל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו? הָא וַדַּאי לֹא בָּא קָרְבַּן עוֹלֶה וְיוֹרֵד אֶלָּא עַל הַקַּלִּין. וְהוּא עַל סֵדֶר זֶה: הֶעָשִׁיר יָבִיא עַל כֻּלָּן כִּשְׂבָּה וּשְׂעִירָה, הַדַּל הֵקֵל בּוֹ הַכָּתוּב לְהָבִיא תּוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה עַל שְׁבוּעַת הָעֵדוּת, אֲבָל עַל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו לֹא יָצָא מִכְּלַל הַחַטָּאוֹת שֶׁחִיֵּב בַּפָּרָשָׁה שֶׁלְּפָנֶיהָ, דִּכְתִיב ״נֶפֶשׁ וְגוֹ׳ כִּי תֶחֱטָא בִשְׁגָגָה״, דַּלֵּי דַּלּוּת הֵקֵל בּוֹ הַכָּתוּב לְהָבִיא עֲשִׂירִית הָאֵיפָה עַל שְׁבוּעַת בִּטּוּי, אֲבָל עַל שְׁבוּעַת הָעֵדוּת שֶׁהִיא חֲמוּרָה לֹא יָבִיא עֲשִׂירִית הָאֵיפָה. וְזֶה הוּא עִקַּר הַטָּעוּת שֶׁהָיִיתִי טוֹעֶה בָּעִנְיָן, דְּתַלְמוּד לוֹמַר ״מֵאַחַת מֵאֵלֶּה״ – הֲרֵי הִשְׁוָה הַכָּתוּב אֶת כֻּלָּן לְהָבִיא אֲפִלּוּ עַל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו עֲשִׂירִית הָאֵיפָה, וּמִכָּל שֶׁכֵּן תּוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה, וְהוּא כַּוָּנַת הַתַּנָּא שֶׁאָמַר ״יָכוֹל״. אֶלָּא מַה שֶׁאָמַר בַּחֲלוּקַת הַשְׁוָאַת קַלִּים לַחֲמוּרִים, כְּדֵי נַסְבַּהּ, וְאֵין עִקַּר הַטָּעוּת שֶׁעָלָיו בָּא הַכָּתוּב אֶלָּא חֲלוּקּוֹת הַשְׁוָאַת חֲמוּרִים לְקַלִּים. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה לְפָרֵשׁ דִּבְרֵי הַתַּנָּא עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, לְפִי שֶׁסִּדֵּר הַכָּתוּב שָׁלֹשׁ מִינֵי חַטָּאוֹת, וְרוֹאַנִי כִּי יֵשׁ בָּהֶם שָׁלֹשׁ הַדְרָגוֹת, וּבָא לְסַדֵּר הַחַטָּאוֹת הַצְּרִיכִין לְכַפָּרָה. הִתְחִיל בֶּחָמוּר שֶׁבְּכֻלָּן וְאָמַר ״יָבִיא כִּשְׂבָּה״, וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ יָבִיא קָרְבָּן הַשַּׁיָּךְ לְמַה שֶׁלְּפָנָיו שֶׁהוּא שְׁבוּעַת הָעֵדוּת – ״שְׁתֵּי תוֹרִים וְגוֹ׳ אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה״, שֶׁהוּא בָּא עַל שְׁבוּעַת הָעֵדוּת בֵּין בַּעֲשִׁירוּת בֵּין בַּעֲנִיּוּת, וְעַל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו בָּא בְּדַלּוּת וְלֹא בַּעֲשִׁירוּת. וְאָמְרוֹ ״וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ״, פֵּרוּשׁ, עַל שְׁבוּעוֹת הָעֵדוּת הוּא אוֹמֵר שֶׁקָּבוּעַ לוֹ תּוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה, אִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ הֲרֵי זֶה מֵבִיא קָרְבָּן הַקָּבוּעַ לִשְׁבוּעַת בִּטּוּי. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר: עַל שְׁבוּעַת בִּטּוּי מֵבִיא עֲשִׂירִית הָאֵיפָה קְבוּעָה וַאֲפִלּוּ עָשִׁיר, עַל שְׁבוּעַת הָעֵדוּת בְּעָשְׁרוֹ יָבִיא תּוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה וּבְעָנְיוֹ יָבִיא עֲשִׂירִית הָאֵיפָה, עַל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו עָשִׁיר יָבִיא כִּשְׂבָּה אוֹ שְׂעִירָה, בְּעָנְיוֹ יָבִיא תּוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה אֲבָל לֹא עֲשִׂירִית הָאֵיפָה, וְהוּא מַאֲמַר הַתַּנָּא: ״הַחֲמוּרִים שֶׁבָּהֶם יִהְיוּ בְּכִשְׂבָּה״, פֵּרוּשׁ – הֵם הוּא שֶׁיָּבִיאוּ כִּשְׂבָּה וְלֹא הַקַּלִּים שֶׁהֵם שְׁבוּעַת הָעֵדוּת וּשְׁבוּעַת בִּטּוּי וַאֲפִלּוּ בְּעָשְׁרָם. וְלֹא חָשׁ הַתַּנָּא עָלֶיךָ שֶׁתִּטְעֶה שֶׁיִּהְיוּ בְּכִשְׂבָּה לְבַד וְלֹא בְּתוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה, שֶׁהֲרֵי תְּבָרְךָ בְּצִדְּךָ ״וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ״, אֶלָּא לוֹמַר שֶׁאֵין הַקַּלִּים בְּכִשְׂבָּה. וְאָמְרוֹ ״הַקַּלִּים בְּעוֹף״, פֵּרוּשׁ – הֵם יָבִיאוּ וְלֹא קַל שֶׁבַּקַּלִּים שֶׁהֵם בַּעֲלֵי שְׁבוּעַת בִּטּוּי יָבִיאוּ עוֹף אֶלָּא עֲשִׂירִית הָאֵיפָה. וְלֹא חָשׁ עָלֶיךָ לִטְעוֹת שֶׁאֵין מֵבִיא עַל שְׁבוּעַת הָעֵדוּת עֲשִׂירִית בְּעֹנִי, שֶׁהֲרֵי כְּתִיב ״וְאִם לֹא תַשִּׂיג״ וְגוֹ׳. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר שֶׁאֵין כִּשְׂבָּה אֶלָּא בֶּחָמוּר וְלֹא בִּשְׁנֵי קַלִּים, וְאֵין עוֹף בַּקַּל שֶׁבַּקַּלִּים אֶלָּא בַּקַּל. וְאָמְרוֹ הַקַּלִּים שֶׁבַּקַּלִּים יִהְיוּ בַּעֲשִׂירִית הָאֵיפָה, פֵּרוּשׁ, וְלֹא הֶחָמוּר שֶׁהוּא טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו בַּעֲשִׂירִית הָאֵיפָה. וְלֹא חָשׁ עָלֶיךָ לִטְעוֹת שֶׁבָּא לִשְׁלוֹל שְׁבוּעַת הָעֵדוּת שֶׁהֲרֵי בְּהֶדְיָא כְּתִיב ״וְאִם לֹא תַשִּׂיג״ סָמוּךְ לוֹ. גַּם אֵין לוֹמַר שֶׁבָּא לִשְׁלוֹל שֶׁאֵין קַל שֶׁבַּקַּלִּים בְּתוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר בְּכִשְׂבָּה, שֶׁהֲרֵי דָּבָר זֶה הוּא מַה שֶׁפֵּרֵשׁ בְּאָמְרוֹ הַחֲמוּרִים שֶׁבָּהֶם בְּכִשְׂבָּה לִשְׁלוֹל הַקַּלִּים וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר קַלֵּי קַלִּים, וּמֵעוֹפוֹת גַּם כֵּן הוּא מַה שֶׁמִּעֵט בְּאָמְרוֹ הַקַּלִּים בְּעוֹפוֹת לִשְׁלוֹל קַלֵּי קַלִּים מֵעוֹפוֹת. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר שְׁבוּעַת בִּטּוּי אֵינָהּ אֶלָּא בַּעֲשִׂירִית הָאֵיפָה וְלֹא בְּתוֹרִים וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר בְּכִשְׂבָּה, וּשְׁבוּעַת הָעֵדוּת אֵינוֹ אֶלָּא בְּתוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה וּבְעֹנִי בַּעֲשִׂירִית הָאֵיפָה וְלֹא בְּכִשְׂבָּה, וְטֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו אֵינָהּ כָּל עִקָּר בַּעֲשִׂירִית הָאֵיפָה אֶלָּא בְּעוֹשֶׁר כִּשְׂבָּה וּבְעֹנִי תּוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״מֵאַחַת מֵאֵלֶּה״, פֵּרוּשׁ, מֵהַשְּׁלֹשָׁה חַטָּאוֹת הָאֲמוּרוֹת, יָבִיא עֲשִׂירִית הָאֵיפָה עַל כָּל אַחַת מֵהַשְּׁלֹשָׁה, וְהִשְׁווּ גַּם קַלִּים לַחֲמוּרִים מֵאָמְרוֹ ״מֵאַחַת מֵאֵלֶּה״ עַל זֶה הַדֶּרֶךְ ״עַל חַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא מֵאַחַת״, פֵּרוּשׁ, מֵאַחַת שֶׁתִּהְיֶה לֹא עַל הַקַּלִּים לְבַד אֶלָּא עַל כֻּלָּן. ״מֵאֵלֶּה״ חָזַר וְהִשְׁוָה אוֹתָם פַּעַם שְׁנִיָּה לוֹמַר כִּי אֵלֶּה שָׁוִים הֵם לְהָבִיא קָרְבַּן כִּשְׂבָּה גַּם עַל הַקַּלָּה שֶׁבַּקַּלּוֹת בְּעָשְׁרוֹ. אוֹ סוֹבֵר הַתַּנָּא כִּי מֵאָמְרוֹ ״אַחַת מֵאֵלֶּה״ הִשְׁוָה אוֹתָם לְכָל מַה שֶׁבָּזֶה יֵשׁ בָּזֶה. וְאֵין לוֹמַר שֶׁסּוֹבֵר הַתַּנָּא כֵּיוָן שֶׁהִשְׁוָה הַכָּתוּב הֶחָמוּר לַקַּל בַּעֲשִׂירִית הָאֵיפָה מִכָּל שֶׁכֵּן הַקַּל בְּכִשְׂבָּה, זֶה אֵינוֹ, כִּי אָנוּ עַל הַחִיּוּב אָנוּ דָּנִים לְחַיְּבוֹ וּמִנַּיִן לָנוּ לְחַיְּבוֹ. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה לוֹמַר, כִּי הַתַּנָּא דּוֹרֵשׁ הַשְׁוָאַת קַלִּים לַחֲמוּרִים שֶׁיָּבִיאוּ כִּשְׂבָּה, מִמַּה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב בִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה (ויקרא ה:ה) ״וְהָיָה כִי יֶאְשַׁם לְאַחַת מֵאֵלֶּה וְגוֹ׳ וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ וְגוֹ׳ כִּשְׂבָּה״, הֲרֵי שֶׁהִשְׁוָה אוֹתָן קַלִּין לַחֲמוּרִים, וְכָאן הִשְׁוָה חֲמוּרִים לַקַּלִּים. וַהֲגַם שֶׁקָּבַע הַדְּרָשָׁה מִפָּסוּק אֶחָד, סָמַךְ עַל פָּסוּק אַחֵר לָבֹא לְהַקְשׁוֹת, וְקָבַע שְׁנֵי הַחֲלוּקּוֹת בְּמָקוֹם אֶחָד, וְכֵן דֶּרֶךְ הַתַּנָּא. <b>וּבָזֶה</b> אֵין אָנוּ צְרִיכִין לְדָחְקוֹ שֶׁל רא״ם שֶׁאָמַר כִּי פָּסוּק רִאשׁוֹן בָּא לְהַשְׁווֹתָם לְוִידּוּי הָאָמוּר שָׁם, שֶׁזֶּה דּוֹחַק, כִּי כְּשֶׁהִשְׁוָה אוֹתָם הַכָּתוּב וְאָמַר ״וְהִתְוַדָּה וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ״, מִנַּיִן תִּמְצָא לְחַלֵּק וְלוֹמַר שֶׁלֹּא הִשְׁוָה אֶלָּא לִסְמוֹךְ מַמָּשׁ, כִּי בַּמֶּה חִלֵּק הַכָּתוּב לְמַאֲמַר ״וְהֵבִיא אֶת אֲשָׁמוֹ״? אַדְרַבָּה, וָא״ו סָמְכֵיהּ. <b>וּמֵעַתָּה</b> נָבוֹא לְדַיֵּק אָמְרוֹ ״מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא״ עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, שֶׁלֹּא תֹּאמַר שֶׁאֵין קָרְבָּן זֶה שֶׁל עוֹף בָּא אֶלָּא עַל הַקַּל, שֶׁהוּא שְׁבוּעַת הָעֵדוּת, אֲבָל הֶחָמוּר שֶׁהוּא טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו לֹא, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר חָטָא״ לְרַבּוֹת חֵטְא חָמוּר, וּכְשֶׁהִזְכִּיר פָּרָשַׁת דַּלֵּי דַּלּוּת רִבָּה גַּם כֵּן עֲשִׂירִית הָאֵיפָה בְּכֻלָּן, מֵאָמְרוֹ ״מֵאַחַת מֵאֵלֶּה״, וַאֲפִלּוּ בְּטֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו. <b>וְאִם</b> תֹּאמַר, יַשְׁמִיעֵנוּ בְּקָרְבַּן דַּלֵּי דַּלּוּת שֶׁיֶּשְׁנוֹ בֶּחָמוּר וּמִכָּל שֶׁכֵּן קָרְבַּן דַּלּוּת. נִרְאֶה לוֹמַר כִּי לְצַד שֶׁבְּדַלֵּי דַּלּוּת אָמַר ״וְאִם לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ לִשְׁתֵּי תוֹרִים״ וְלֹא אָמַר כְּאָמְרוֹ בְּפָרָשַׁת דַּלּוּת ״וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה״, וְדָרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אֲפִלּוּ יֵשׁ לוֹ שֶׂה אִם אֵין לוֹ צְרָכָיו, הֲרֵי זֶה מֵבִיא קָרְבַּן עָנִי, וּפֵרַשְׁנוּהוּ לְמַעְלָה: <b>וְהִנֵּה</b> דְּרָשַׁת הַתַּנָּא הָיָה מִמַּה שֶׁלֹּא אָמַר כְּמוֹ שֶׁאָמַר כָּאן ״וְאִם לֹא (תַגִּיעַ) [תַשִּׂיג] יָדוֹ לִשְׁתֵּי תוֹרִים״, וְכֵן פֵּרֵשׁ בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן, וּפָשׁוּט הוּא. אִם כֵּן כָּאן שֶׁלֹּא אָמַר הַכָּתוּב ״דֵּי שְׁתֵּי תוֹרִים״, הַדְּבָרִים מוֹכִיחִים כִּי אִם יֵשׁ לוֹ הֲרֵי זֶה חַיָּב לְהָבִיא, אֲפִלּוּ הוּא צָרִיךְ לָהֶם. וּמֵעַתָּה הֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְרַבּוֹת בְּעוֹף שֶׁיָּבִיא לֶחָמוּר שֶׁהוּא טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו, הֲגַם שֶׁהָיָה לוֹ כֶּבֶשׂ, אִם הוּא צָרִיךְ לוֹ, וְהָבֵן: <b>גַּם</b> מַה שֶׁפֵּרֵשׁ רַבֵּינוּ הִלֵּל ״וְאֵין לוֹ צְרָכָיו״, שֶׁל שֶׂה קָאָמַר, יֻצְדְּקוּ דְּבָרֵינוּ, כִּי הִשְׁמִיעָנוּ שֶׁיִּפָּטֵר בָּזֶה גַּם לַחֲמוּרוֹת שֶׁהוּא טֻמְאַת מִקְדָּשׁ [וְקָדָשָׁיו], מַה שֶׁלֹּא הָיָה נִשְׁמָע זֶה מִקָּרְבַּן עֲשִׂירִית הָאֵיפָה. <b>נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא וּמָעֲלָה וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה אָמַר כִּי תֶחֱטָא, וְאֵין לָנוּ לְפָרֵשׁ כָּאן כִּי הַחֵטְא הוּא הַהַכְחָשָׁה, שֶׁהֲרֵי הוּא אוֹמֵר ״וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ״. עוֹד אָמְרוֹ ״מַעַל בַּה׳״ מַה שֶׁלֹּא אָמַר בְּכָל הַחַטָּאוֹת. עוֹד אָמְרוֹ ״וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ״ שֶׁלֹּא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״בַּעֲמִיתוֹ״. גַּם שִׁעוּר הַתֵּבָה אֵינוֹ מְדֻקְדָּק. <b>וְאוּלַי</b> כִּי יוֹדִיעַ הַכָּתוּב שְׁלֹשָׁה עַנְפֵי רֶשַׁע שֶׁיַּעֲשֶׂה בַּעַל עֲבֵרָה זוֹ. הָאֶחָד נְטִילַת דָּבָר שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ, הוּא עֲנַף הַגָּזֵל. שֵׁנִי – ״וּמָעֲלָה מַעַל בַּה׳״, פֵּרוּשׁ בַּה׳ כִּבְיָכוֹל עָשָׂה הַמַּעַל, פֵּרוּשׁ לְשׁוֹן שִׁנּוּי, כִּי הוּא שָׁפַט עַל פִּי הַמַּעֲשִׂים וְזִכָּה לָזֶה שֶׁיִּהְיֶה לוֹ מָמוֹן, וּכְשֶׁזֶּה בָּא וְגוֹזְלוֹ נִמְצָא שֶׁגּוֹרֵם מְעִילָה בַּה׳ שֶׁשִּׁנָּה עָלָיו אֶת הַדִּין, שֶׁלֹּא עָמַד בְּיָדוֹ מִמַּה שֶׁהִגִּיעוֹ כְּפִי מִשְׁפַּט ה׳, וְנִמְצָא ה׳ כִּבְיָכוֹל נֶחְשָׁד שֶׁלֹּא עָשָׂה מִשְׁפַּט צֶדֶק. וְאוּלַי שֶׁכָּפַל לוֹמַר ״וּמָעֲלָה מַעַל״, וְלֹא הִסְפִּיק לוֹמַר ״וּמָעֲלָה בַּה׳״, נִתְכַּוֵּן לִכְלֹל גַּם כֵּן צַד הַגַּזְלָן, כִּי גַּם לְצִדּוֹ מָעַל בַּה׳ כִּבְיָכוֹל כִּי הוּא דָּנוֹ בְּחֶסְרוֹן הַלָּקוּחַ, וְהוּא נוֹטֵל מַה שֶׁלֹּא נִקְצַב עָלָיו בְּמִשְׁפְּטֵי ה׳. שְׁלִישִׁי – ״וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ״, פֵּרוּשׁ שֶׁמַּרְשִׁיעַ אֶת הַצַּדִּיק כְּשֶׁתּוֹבֵעַ מִמֶּנּוּ פִּקְדוֹנוֹ וְכוּ׳ וְהוּא אוֹמֵר לוֹ ״לֹא הָיוּ דְבָרִים מֵעוֹלָם״, וּמְשִׂימוֹ מְכַחֵשׁ, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ״, פֵּרוּשׁ מֵשִׂים הַכִּחוּשׁ בַּעֲמִיתוֹ, שֶׁהוּא הַנִּגְזָל מִמֶּנּוּ, מְשִׂימוֹ רָשָׁע, שֶׁתּוֹבֵעַ דָּבָר שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ וְאוֹמֵר לוֹ ״לָמָּה תְּשַׁקֵּר עָלַי״ וְיָרִיב עִמּוֹ. וְהִנֵּה שְׁנֵי דְּבָרִים אֵלּוּ אֵינָם אֶלָּא בְּפִקָּדוֹן אוֹ בִתְשׂוּמֶת יָד אוֹ בְגָזֵל כְּשֶׁגּוֹזֵל מִמֶּנּוּ אֶת שֶׁלּוֹ, אוֹ עוֹשֵׁק שְׂכַר שָׂכִיר, אֲבָל בְּמָצָא אֲבֵדָה אֵין בָּהּ כִּחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ, לָזֶה אָמַר הַכָּתוּב בִּפְנֵי עַצְמָהּ, ״אוֹ מָצָא אֲבֵדָה וְכִחֶשׁ בָּהּ״ וְגוֹ׳: <b>עוֹד</b> יִרְמוֹז שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים רָעִים הַגּוֹרֶמֶת הַנֶּפֶשׁ הַמֻּרְשַׁעַת. הָאֶחָד הִיא נֶחְסֶרֶת מֵאוֹרָהּ וּמִמַּעֲלָתָהּ, וְהוּא אָמְרוֹ ״נֶפֶשׁ כִּי תֶחֱטָא״ לְשׁוֹן חִסָּרוֹן בַּנֶּפֶשׁ עַצְמָהּ. שֵׁנִי – ״וּמָעֲלָה מַעַל בַּה׳״ עַל דֶּרֶךְ אָמְרוּ אַנְשֵׁי אֱמֶת כִּי אֵין לְךָ נֶפֶשׁ מִיִּשְׂרָאֵל שֶׁאֵין שֶׁפַע נִשְׁמָתוֹ יוֹרֵד לָהּ לְהִתְקַיֵּם שֶׁזּוּלַת זֶה אֵין לָהּ חִיּוּת, זוּלַת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָלְתָה צַחֲנָתָהּ וּבָאְשָׁהּ בְּעָוֹן פְּלִילִי לָזֶה יִכָּרֵת מִמֶּנָּה הַשֶּׁפַע הָאֱלֹהִי, כְּאָמְרוֹ (בראשית יז:יד) ״וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִיא״, וְדֶרֶךְ הַשֶּׁפַע בָּא דֶּרֶךְ שְׁנֵי חוּטִין דַּקִּים, דֶּרֶךְ שְׁנֵי נִקְבֵי הָאַף, וְהוּא דֶּרֶךְ מְקוֹם דְּבֵקוּת הַנֶּפֶשׁ עִם קוֹנָהּ, כְּאָמְרוֹ (דברים ד:ד) ״וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה׳ אֱלֹהֵיכֶם״. <b>וְהִנֵּה</b> בַּחֲטֹא הָאָדָם מֵהַחֲטָאִים כָּאֵלֶּה, הַנֶּפֶשׁ הַהִיא שׁוֹלְטִים בָּהּ וּבְשִׁפְעָהּ הַחִיצוֹנִים כַּיָּדוּעַ, וְנֶהֱנִים מֵהַשֶּׁפַע הָאֱלֹהִי הָרְשָׁעִים הָהֵם, וְזֶהוּ אָמְרוֹ ״וּמָעֲלָה מַעַל בַּה׳״, כִּבְיָכוֹל בָּאוֹר הַנִּמְשָׁךְ מִמֶּנּוּ, וְהוּא סוֹד הָרָמוּז בְּאָמְרוֹ (משלי כח:כד) ״גּוֹזֵל אָבִיו וְאִמּוֹ וְגוֹ׳ חָבֵר הוּא לְאִישׁ מַשְׁחִית״, פֵּרוּשׁ לְצַד שֶׁמִּתְחַבֵּר לִבְחִינַת הָרַע הַנִּקְרָא אִישׁ מַשְׁחִית, וְהָבֵן: <b>הַשְּׁלִישִׁי</b> כִּי גַּם לִכְלָלוּת הַקָּהָל הוּא גּוֹרֵם הַכְחָשָׁה, פֵּרוּשׁ לְצַד שֶׁכָּל יִשְׂרָאֵל כְּאֶחָד רָעַת אֶחָד תְּסוֹבֵב רַע לְכָל הַנֵּצֶר, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְכִחֵשׁ בַּעֲמִיתוֹ״ שֶׁנַּעֲשֵׂית עֲמִיתוֹ כְּחוּשָׁה מִצִּדּוֹ רַחֲמָנָא לִצְּלָן, וְהוּא מַה שֶׁרָמוּז בַּפָּסוּק (משלי כח:כד) ״גּוֹזֵל אָבִיו וְאִמּוֹ״ וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ברכות לה:) אִמּוֹ זוֹ כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל, כִּי בְּאֶמְצָעוּת אַנְשֵׁי חַיִל מִתְרַבֶּה בִּכְלָלוּת עַם ה׳ הַשָּׁלוֹם וְהַטּוֹב וְהַחַיִּים: <b>חסלת פרשת ויקרא</b> <b>צַו אֶת אַהֲרֹן.</b> אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים (עיין קידושין כט.) אֵין צַו אֶלָּא זֵרוּז מִיָּד וּלְדוֹרוֹת, אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: בְּיוֹתֵר צָרִיךְ הַכָּתוּב לְזָרֵז כָּל מָקוֹם שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֶסְרוֹן כִּיס, עַד כָּאן. הִנֵּה לְתַנָּא קַמָּא יֵשׁ כָּאן זֵרוּז, לְצַד מַה שֶׁגָּדְלוּ פְּרָטֵי דִּינֵי הָעוֹלָה בַּלַּיְלָה, מַה שֶׁאֵין מִשְׁפָּט דּוֹמֶה לָהּ בְּכָל הַקָּרְבָּנוֹת, לָזֶה זֵרְזוֹ מִיָּד, פֵּרוּשׁ לְאוֹתוֹ זְמַן יִתְנַהֵג, כְּמוֹ שֶׁלָּמְדוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים מִפָּרָשַׁת נֵרוֹת דִּכְתִיב (ויקרא כד:ב) ״צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיִקְחוּ אֵלֶיךָ״ וְגוֹ׳, וּכְתִיב (במדבר ח:ג) ״וַיַּעַשׂ כֵּן אַהֲרֹן״. לְדוֹרוֹת, פֵּרוּשׁ שֶׁיִּתְנַהֲגוּ מִשְׁפְּטֵי הָעוֹלָה כִּכְתָבָן לְדוֹרוֹת, שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (פסיקתא פסוק את קרבני לחמי במדבר כח:ב) וְזֶה לְשׁוֹנָם: לְפִי שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל אוֹמְרִים, לְשֶׁעָבַר הָיוּ הַמַּסָּעוֹת נוֹהֲגִים וְהַתְּמִידִין נוֹהֲגִים, פָּסְקוּ הַמַּסָּעוֹת פָּסְקוּ הַתְּמִידִין, עַד כָּאן, הֲרֵי שֶׁיֵּשׁ מָקוֹם לִטְעוֹת שֶׁלֹּא תִנְהַג לְדוֹרוֹת. וְחֶסְרוֹן כִּיס שֶׁאוֹמֵר רַבִּי שִׁמְעוֹן, רַבּוּ בּוֹ הַפֵּרוּשִׁים: יֵשׁ אוֹמְרִים לָאו דַּוְקָא חֶסְרוֹן כִּיס, אֶלָּא הוּא הַדִּין רִבּוּי הַצַּעַר, וְיֵשׁ אוֹמְרִים כִּי הָיָה בָּטֵל מִמְּלַאכְתּוֹ כָּל הַלַּיְלָה, וְהוּא חֶסְרוֹן כִּיס, וְיֵשׁ אוֹמְרִים חֶסְרוֹן כִּיס הוּא לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁאֵבְרֵי עוֹלָה נִשְׂרָפִין עַל הַמִּזְבֵּחַ וְאֵינָם נֶהֱנִין מֵהֶם, וְיֵשׁ אוֹמְרִים חֶסְרוֹן כִּיס לַכֹּהֵן, שֶׁהוּא יִרְצֶה לְהַקְרִיב קָרְבָּנוֹת אֲחֵרִים שֶׁיֵּשׁ לוֹ זְכוּת בָּהֶם, מַה שֶׁאֵין כֵּן הָעוֹלָה שֶׁכֻּלָּהּ כָּלִיל וְאֵין לוֹ בָּהּ אֶלָּא הָעוֹר, וְכָל הַדְּבָרִים רְחוֹקִים בְּעֵינַי. <b>וְאוּלַי</b> נִרְאֶה שֶׁהוּא עַל הַתְמָדַת עֵצִים שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (יומא מה.) שָׁלֹשׁ מַעֲרָכוֹת שֶׁל אֵשׁ הָיוּ שָׁם וְכוּ׳, שְׁלִישִׁית אֵין עָלֶיהָ כְּלוּם, אֶלָּא לְקַיֵּם ״אֵשׁ תָּמִיד תּוּקַד״ וְגוֹ׳ עַד כָּאן, עַל פְּרָט זֶה אָמַר חֶסְרוֹן כִּיס, פֵּרוּשׁ לְלֹא דָבָר, שֶׁאֵין בּוֹ אֶחָד מֵהַקָּרְבָּנוֹת, אֶלָּא שֶׁתִּהְיֶה הָאֵשׁ אוֹכֶלֶת עֵצִים כָּל הַלַּיְלָה, וְגַם הֵם שָׁוִים מָמוֹן. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה כִּי חֶסְרוֹן כִּיס הוּא, לְצַד שֶׁמִּצְוַת עוֹלַת תָּמִיד עָשָׂה בָּהּ הַכָּתוּב דָּבָר גָּדוֹל, דִּכְתִיב (ויקרא ו:ה) ״וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן וְגוֹ׳ וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה״, וְתָנוּ רַבָּנָן בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים: מִנַּיִן שֶׁלֹּא יְהֵא דָּבָר קוֹדֵם לְתָמִיד שֶׁל שַׁחַר? תַּלְמוּד לוֹמַר ״עָלֶיהָ הָעוֹלָה״, עַד כָּאן, וְתַנְיָא בְּתוֹסֶפְתָּא דִּפְסָחִים: כָּל הַקֳּדָשִׁים שֶׁהִקְרִיבָן קוֹדֵם לְתָמִיד שֶׁל שַׁחַר וְכוּ׳ פְּסוּלִים וְכוּ׳, עַד כָּאן. <b>הָא</b> לָמַדְתָּ, אִם אֵין עוֹלָה כָּל הַנַּעֲשֶׂה קוֹדֶם לָהּ פָּסוּל. וּמִזֶּה יִשְׁתַּלְשְׁלוּ דְּבָרִים רַבִּים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם חֶסְרוֹן כִּיס. הֲרֵי שֶׁהֵבִיא כֶּבֶשׂ בֶּן שְׁנָתוֹ, וְאִם הָיָה מַקְרִיבוֹ סָמוּךְ לַהֲבָאָתוֹ הָיָה כָּשֵׁר, וּלְצַד שֶׁאוֹמְרִים לוֹ עֲמוֹד עַד שֶׁיַּקְרִיב תָּמִיד שֶׁל שַׁחַר, הֲרֵי זֶה הִפְסִידוֹ בִּשְׁהִיַּת שָׁעָה אַחַת, כִּי מוֹנִין שָׁעוֹת לְקָדָשִׁים, כִּדְאִיתָא בְּפֶרֶק ב׳ דִּזְבָחִים (זבחים כה:) וּבְפֶרֶק עַל אֵלּוּ מוּמִין (בכורות לט:). <b>וְכֵן</b> מַשְׁכַּחַת לָהּ אִם קָמַץ וְהִקְטִיר קוֹדֶם הֲרֵי זֶה פָּסוּל, גַּם מַשְׁכַּחַת לָהּ שֶׁיִּהְיֶה זְמַן שֶׁלֹּא הָיָה לָהֶם כְּבָשִׂים לְהַקְרִיב, בִּזְמַן שֶׁהָיְתָה יְרוּשָׁלַיִם בְּמָצוֹר וְאֵין מְצִיאוּת לַעֲבוֹדַת בֵּית אֱלֹהֵינוּ לְהַקְרִיב קָרְבָּן מֵהַקָּרְבָּנוֹת הַבָּאִים מִשְּׁאָר בַּעֲלֵי חַיִּים וְהַמְּנָחוֹת וְהַקְּטֹרֶת, וּצְרִיכִין יִשְׂרָאֵל לָתֵת מָמוֹן רַב בְּכֶבֶשׂ לְצַד שֶׁאֵין מְצִיאוּת לְהַקְרִיב עַד שֶׁיַּקְדִּים, וְכֵן תִּמְצָא (בבא קמא פב:) שֶׁהָיוּ מְשַׁלְשְׁלִין לָהֶם קֻפָּה מְלֵאָה דִּינָרֵי זָהָב בְּעַד כֶּבֶשׂ אֶחָד, וְאֵין לְךָ חֶסְרוֹן כִּיס גָּדוֹל מִזֶּה, וְאוּלַי שֶׁאִם לֹא הָיָה הָעִכּוּב הַנִּזְכָּר לֹא הָיוּ נוֹתְנִים כָּל הַפְלָגָה בְּכֶבֶשׂ אֶחָד בְּכָל יוֹם וּבִפְרָט מִנִּכְסֵי גָבוֹהַּ. <b>לֵאמֹר.</b> אֵין יָדוּעַ לְמִי יֹאמְרוּ, וְאִם לְדוֹרוֹת, הֲרֵי דָּבָר זֶה נִשְׁמָע מֵאָמְרוֹ ״צַו״, כְּמוֹ שֶׁכָּתַבְנוּ בְּסָמוּךְ, וְאִם לוֹמַר לְיִשְׂרָאֵל כְּדֵי שֶׁיָּכִינוּ הָעוֹלָה וּמַכְשִׁירֶיהָ וַעֲצֵי הַמַּעֲרָכָה, הֲרֵי אָמַר ״וַיְדַבֵּר ה׳ וְגוֹ׳ לֵאמֹר״. <b>וְאוּלַי</b> כִּי צִוָּה עָלָיו שֶׁיֹּאמַר לְאַהֲרֹן דְּרָשׁוֹת הָרְמוּזוֹת בְּמִכְתַּב אֱלֹהִים, וְהַדִּקְדּוּקִים אֲשֶׁר יְכַוֵּן לָהֶם הַכָּתוּב, כִּי הַפָּסוּק הוּא כְּחָזוֹן הַסָּתוּם, וּמַה שֶׁתִּמְצָא שֶׁדָּרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה אֵינוֹ אֶלָּא לְפִי מַה שֶׁקָּדַם אֲלֵיהֶם מֵהַהֲלָכוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ לְמֹשֶׁה בְּסִינַי, וְאוֹתָם צִוָּה ה׳ לֵאמֹר לְאַהֲרֹן. <b>אוֹ</b> יִרְצֶה, לְצַד שֶׁהִכְשִׁיר עוֹלִים עַל הַמִּזְבֵּחַ, הֲגַם שֶׁנִּפְסְלוּ כָּאָמוּר בְּדִבְרֵיהֶם (תורת כהנים) בְּפֵרוּשׁ הַכָּתוּב, לָזֶה צִוָּה שֶׁיֹּאמַר לָהֶם שֶׁיִּשְׁתַּדְּלוּ לְבַל יַעֲלוּ מִן הַפְּסוּלִין, בִּרְאוֹתָם כִּי אֵינָם יוֹרְדִין יַחְשְׁבוּ כִּי אֵין קְפֵידָה כָּל כָּךְ בַּעֲלִיָּתָם וְלֹא יִתְּנוּ עֲלֵיהֶם לֵב לְשָׁמְרָם לְבַל יַעֲלוּ, לָזֶה צִוָּה לֵאמֹר לָהֶם, שֶׁיִּשְׁמְרוּ שֶׁלֹּא תַעֲלֶה אֶלָּא תּוֹרַת הָעוֹלָה, פֵּרוּשׁ עוֹלָה כְּתוֹרָתָהּ וּכְמִשְׁפָּטָהּ בְּלֹא לִינָה בְּלֹא יְצִיאָה וְכוּ׳: <b>זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה וְגוֹ׳.</b> רַבִּי יְהוּדָה דָּרַשׁ (תורת כהנים כאן) שְׁלֹשָׁה מִעוּטִים: ״זֹאת״, ״הִיא״, וְה״א שֶׁל ״הָעוֹלָה״ שְׁנִיָּה, לְמַעֵט נִשְׁחֲטָה בַּלַּיְלָה, וְשֶׁנִּשְׁפַּךְ דָּמָהּ, וְשֶׁיָּצָא דָמָהּ חוּץ לַקְּלָעִים – אֵלּוּ אִם עָלוּ יֵרְדוּ. אֲבָל הַלָּן, וְזֶבַח הַיּוֹצֵא, וְהַטָּמֵא וְכוּ׳, אִם עָלוּ לֹא יֵרְדוּ, וְכָל שְׁאָר הַפְּסוּלִין אִם עָלוּ לֹא יֵרְדוּ, כִּי תֵּבַת ״תּוֹרַת״ רִבּוּי הוּא. <b>וְזֶה</b> שִׁעוּר הַכָּתוּב ״זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִיא הָעֹלָה״, פֵּרוּשׁ, כָּל שֶׁעָלְתָה עַל מוֹקְדָה וְכוּ׳, תּוֹרַת עוֹלָה יֵשׁ לָהּ, וְאֵין לְךָ בָּהּ פְּסוּל אֶלָּא קוֹדֶם שֶׁעָלְתָה, אֲבָל אִם עָלְתָה עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ, תּוֹרַת עוֹלָה יֵשׁ לָהּ בְּכָל גַּוְונָא, וְכָל הַפְּסוּלִין טִהֲרָם הַמִּזְבֵּחַ זוּלַת שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים שֶׁמִּעֵט כַּנִּזְכָּר, שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא ״תּוֹרַת הָעוֹלָה עוֹלָה עַל מוֹקְדָה״ וְאָמַר ״זֹאת״, וְאָמַר ״הָא״, וְאָמַר ״הִיא״, לְמַעֵט כַּנִּזְכָּר: <b>הִיא הָעֹלָה.</b> כָּתַב רַשִׁ״י זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה מִיעֵט הָרוֹבֵעַ וְכוּ׳, לֹא יָדַעְתִּי לָמָּה בָּחַר יוֹתֵר לְפָרֵשׁ הַכָּתוּב אַלִיבָּא דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן וְלֹא אַלִיבָּא דְּרַבִּי יְהוּדָה, שֶׁכָּתַב לְמַעֵט הַנִּשְׁחָט בַּלַּיְלָה, וְשֶׁנִּשְׁפַּךְ דָּמָהּ. וְעוֹד לֹא דִקְדֵּק יָפֶה הָרַב בִּלְשׁוֹנוֹ, שֶׁלֹּא כָּתַב הַמִּיעוּטִים בְּ״זֹאת״ אֶלָּא בְּ״הִיא הָעוֹלָה״, וְרַבִּי שִׁמְעוֹן מִ״זֹּאת״ דָּרִישׁ. <b>וּפָשׁוּט</b> אֶצְלִי כִּי מִמִּעוּט ״זֹאת״ לְבַד דָּרִישׁ רַבִּי שִׁמְעוֹן, וְלֹא מֵ״הִיא הָעוֹלָה״, כִּי אֵין צָרִיךְ לְרַבִּי שִׁמְעוֹן מִעוּטִים רַבִּים לַפְּרָטִים שֶׁאָמַר בָּהֶם אִם יַעֲלוּ יֵרְדוּ, כְּמוֹ שֶׁמִּעֵט רַבִּי יְהוּדָה שְׁלֹשָׁה [פְּרָטִים] מִשְּׁלֹשָׁה מִעוּטִים, שֶׁאִם בָּאנוּ לוֹמַר כֵּן צְרִיכִים אָנוּ לְמִעוּטִים רַבִּים מִלִּסְפּוֹר, כִּי רַבִּים הֵם הַפְּרָטִים שֶׁהִזְכִּירָם רַבִּי שִׁמְעוֹן שֶׁעֲלֵיהֶם בָּא הַמִּעוּט, אֶלָּא וַדַּאי כִּי מִמִּעוּט אֶחָד מִעֵט הַכֹּל, כָּל שֶׁאֵין פְּסוּלוֹ בַּקֹּדֶשׁ אֵין הַקֹּדֶשׁ מְקַבְּלוֹ, וְכֵיוָן שֶׁאֵין צָרִיךְ אֶלָּא מִעוּט אֶחָד וְקָתָנֵי לֵיהּ בַּבְּרַיְתָא (זבחים פד.) תַּלְמוּד לוֹמַר ״זֹאת״, מִנַּיִן לְרַשִׁ״י לוֹמַר שֶׁדּוֹרֵשׁ ״הִיא הָעוֹלָה״? <b>וְתִמְצָא</b> שֶׁאָמְרוּ בְּהוֹרָיוֹת (ב.) עַל מַתְנִיתָא דְּקָתָנֵי ״נֶפֶשׁ אַחַת״ וְכוּ׳, הֲרֵי אֵלּוּ מִעוּטִין, הָעוֹשֶׂה מִפִּי עַצְמוֹ וְכוּ׳, וּמוֹקֵי הַשַּׁ״ס הַבָּרַיְתָא כְּרַבִּי יְהוּדָה, וּפָרִיךְ דִּלְמָא רַבִּי שִׁמְעוֹן הִיא, וּמְשַׁנֵּי מַאן שְׁמַעְתְּ לֵיהּ דְּדָרִישׁ מִעוּט כְּהַאי רַבִּי יְהוּדָה, דְּתַנְיָא ״זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה הִוא הָעֹלָה״ הֲרֵי אֵלּוּ מִעוּטִין, הֲרֵי כִּי רַבִּי שִׁמְעוֹן לֹא דָּרִישׁ מִעוּט. <b>עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ.</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם בְּפֶרֶק הַמִּזְבֵּחַ מְקַדֵּשׁ (זבחים פה:) כָּל אֵלּוּ שֶׁאִם עָלוּ לֹא יֵרְדוּ, אִם יָרְדוּ לֹא יַעֲלוּ. אָמַר עוּלָּא: לֹא שָׁנוּ אֶלָּא שֶׁלֹּא מָשְׁלָה בָּהֶם הָאוּר, אֲבָל מָשְׁלָה בָּהֶם הָאוּר – יַעֲלוּ. וַהֲגַם דְּאִיכָּא הָתָם מַאן דְּמַתְנֵי אַסֵיפָא דַּעֲצָמוֹת וְהַגִּידִים וְהַקַּרְנַיִם וְכוּ׳, הֲרֵי מַסִּיק בַּגְּמָרָא דְּלֹא נָפְקָא פְּלוּגְתָּא אֶלָּא בְּסֵיפָא, אֲבָל בְּרֵישָׁא דְּרֵישָׁא הָאֵבָרִים וְהָאֵמוּרִים הַפְּסוּלִים שֶׁנִּתְרַבּוּ מֵהָעוֹלָה שֶׁאִם עָלוּ לֹא יֵרְדוּ וְאִם יָרְדוּ לֹא יַעֲלוּ, לְכוּלֵּי עָלְמָא אִם שָׁלַט בָּהֶם הָאוּר יַעֲלוּ הֲגַם שֶׁיָּרְדוּ. <b>וְלָזֶה</b> אָמַר הַכָּתוּב, כְּנֶגֶד אוֹתָם שֶׁמָּשְׁלָה בָּהֶם הָאוּר ״עַל מוֹקְדָה״, וּכְנֶגֶד אוֹתָן שֶׁעֲדַיִן לֹא מָשְׁלָה בָּהֶן הָאוּר אֶלָּא עָלוּ לַמִּזְבֵּחַ אָמַר ״עַל הַמִּזְבֵּחַ״, וְחִלְּקָם הַכָּתוּב לְצַד שֶׁיִּשְׁתַּנּוּ בְּדִינָם, ״עַל מוֹקְדָה״ תַּעֲלֶה הֲגַם שֶׁיָּרְדָה, אֲבָל מַה שֶׁהוֹסִיף הַכָּתוּב לוֹמַר ״עַל הַמִּזְבֵּחַ״, דַּוְקָא אִם עָלְתָה וְלֹא יָרְדָה: <b>וְלָזֶה</b> הִקְדִּים הַכָּתוּב לוֹמַר ״עַל מוֹקְדָה״, קוֹדֶם אָמְרוֹ ״עַל הַמִּזְבֵּחַ״, וּמִן הָרָאוּי יַקְדִּים עֲלִיַּת הַמִּזְבֵּחַ כִּי אֵינָהּ מוֹקְדָה אֶלָּא אַחַר שֶׁקָּדַם הַמִּזְבֵּחַ, אֶלָּא נִתְכַּוֵּן לִרְשׁוֹם הַדְרָגָה רִאשׁוֹנָה שֶׁבָּהּ יַחְזוֹר הַפָּסוּל כָּשֵׁר מַמָּשׁ לְעִנְיַן אִם יָרְדוּ יַעֲלוּ, וְאַחַר כָּךְ אָמַר הַדְרָגָה שְׁנִיָּה שֶׁאֵין בָּהֶם הֲסָרַת פְּסוּל, אֶלָּא כָּל עוֹד שֶׁהֵם עַל הַמִּזְבֵּחַ כַּנִּזְכָּר. <b>וּבְתוֹרַת</b> כֹּהֲנִים נֶחְלְקוּ רַבָּן גַּמְלִיאֵל וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, רַבָּן גַּמְלִיאֵל סוֹבֵר ״עַל הַמִּזְבֵּחַ״, כָּל דָּבָר שֶׁרָאוּי לַמִּזְבֵּחַ אִם עָלוּ לֹא יֵרְדוּ, וַאֲפִלּוּ נְסָכִים, וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ סוֹבֵר ״עַל מוֹקְדָה״ דַּוְקָא וְלֹא נְסָכִים וְכוּ׳, וְשִׁבְעִים פָּנִים לַתּוֹרָה (זוהר קדוש חלק א מז:). <b>וּבְדֶרֶךְ</b> רֶמֶז תִּרְמֹז כָּל הַפָּרָשָׁה עַל גָּלוּת הָאַחֲרוֹן שֶׁאָנוּ בּוֹ לְנַחֲמֵנוּ מֵעִצְּבוֹן נַפְשֵׁנוּ, כִּי כָל אִישׁ יִשְׂרָאֵל מֵאֲנָה הִנָּחֵם נַפְשׁוֹ בִּרְאוֹת אֹרֶךְ הַגָּלוּת. נִרְאֶה לְמִי דּוֹמֶה: לְמִצְרַיִם אַרְבַּע מֵאוֹת, לְבָבֶל שִׁבְעִים, לִשְׁנֵיהֶם יַחַד אַרְבַּע מֵאוֹת וְשִׁבְעִים, וְהֵן הַיּוֹם אֶלֶף ותרע״ב מָה אֲיַחֵל עוֹד? וְלֹא גָּלוּת לְבַד אֶלָּא עִנּוּי מֵהָאֻמּוֹת, כִּי כָל גּוֹי וּמַמְלָכָה בִּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יַעֲבֹדוּ, וַאֲשֶׁר זֶה יְסוֹבֵב חֲשׁוֹב לֹא טוֹב, כִּי שְׂפַת אֱמֶת לֹא הֻכְּרָה בְּכוֹנְנוּת וְהֶאֱרִיכָה לְשׁוֹן שֶׁקֶר. וּבָא הַצּוֹפֶה וּמַבִּיט עַד סוֹף כָּל הַדּוֹרוֹת, קוֹרֵא הַדּוֹרוֹת מֵרֹאשׁ וְהוֹדִיעַ לְמֹשֶׁה לְזָרֵז לְיִשְׂרָאֵל, וּבְרֹאשָׁם בְּנֵי תּוֹרָה שִׂפְתֵי כֹהֵן אֲשֶׁר תּוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ, אַהֲרֹן וּבָנָיו, לְהוֹדִיעַ לַדּוֹרוֹת אֶת הַדָּבָר הַזֶּה. <b>זֹאת תּוֹרַת הָעֹלָה</b>, אָמַר ״זֹאת״ לְמַעֵט כָּל הָעֲלִיּוֹת שֶׁאֵין כָּמוֹהָ עוֹלָה, וְחָזַר וּפֵרֵשׁ מִי הִיא זֹאת, וְאָמַר <b>הִוא הָעֹלָה</b> כְּבָר, דִּכְתִיב (שיר השירים ג:ו) ״מִי זֹאת עוֹלָה מִן הַמִּדְבָּר״. ״עַל מוֹקְדָה עַל הַמִּזְבֵּחַ״ הֵם שְׁנֵי פְּרָטִים שֶׁאָנוּ בָּהֶם, הָאֶחָד שֶׁאָנוּ בְּנֵי תּוֹרָה, מַה שֶׁאֵין בְּכָל הָאֻמּוֹת, וְהַשֵּׁנִי שֶׁאָנוּ מְיֻסָּרִים בְּגָלוּת וְיִסּוּרִין וְדַלּוּת. כְּנֶגֶד הַתּוֹרָה אָמַר <b>עַל מוֹקְדָה</b> שֶׁנִּמְשְׁלָה הַתּוֹרָה לָאֵשׁ, וְכֵן תִּמְצָא שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תענית ד.) הַאי צוּרְבָּא מֵרַבָּנָן דְּרָתַח אוֹרַיְתָא וְכוּ׳, וּכְנֶגֶד הַגָּלוּת וַעֲנָפָיו אָמַר <b>עַל הַמִּזְבֵּחַ</b> כִּי הַיִּסּוּרִין מִתְיַחֵס לָהֶם שֵׁם מִזְבֵּחַ לִהְיוֹתָם כַּפָּרָה, וְכֵן הוּא בִּלְשׁוֹן חֲכָמִים (ברכות ה.). וְהוֹדִיעַ הַכָּתוּב כִּי בְּאֶמְצָעוּת שְׁנֵי דְּבָרִים תִּהְיֶה עֲלִיָּתֵנוּ מְיוֹעֶדֶת בַּהַפְלָגוֹת הַמְּעֻלּוֹת מְשֻׁנּוֹת לְשֶׁבַח שְׁבָחִים אֲשֶׁר לֹא הָיָה וְלֹא יִהְיֶה. וּבֵאֵר עַד מָתַי יִהְיוּ יִשְׂרָאֵל בְּגֶדֶר שְׁנֵי דְּבָרִים אֵלּוּ, <b>כָּל הַלַּיְלָה</b>, שֶׁהוּא זְמַן הַגָּלוּת הַנִּמְשָׁל לְלַיְלָה ״שׁוֹמֵר מַה מִּלַּיְלָה״ (ישעיהו כא:יא), וְכֵן בַּפָּסוּק ״לִינִי הַלַּיְלָה״ דָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה עַל הַגָּלוּת, עַד הַבֹּקֶר שֶׁהוּא זְמַן שֶׁיָּרִיק עָלֵינוּ כְּבוֹדוֹ וְאָתָא בֹּקֶר, וְהַזְּמַן הוּא אַחַר עֲבוֹר ת״ק לָאֶלֶף הַשִּׁשִּׁי, לְפִי מַה שֶׁקָּדַם לָנוּ מִדִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בראשית רבה יט:ח) כִּי יוֹמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶלֶף שָׁנָה, וּמֵהַשֵּׁכֶל יִהְיוּ ת״ק רִאשׁוֹנָה מִדַּת לַיְלָה וְת״ק שְׁנִיָּה מִדַּת יוֹם, וְהוֹדִיעַ ה׳ כִּי עַד הַבֹּקֶר שֶׁכְּשֶׁיִּגָּמֵר ת״ק שָׁנָה בַּגָּלוּת עַד הַבֹּקֶר שֶׁיִּהְיֶה הָעֲלִיָּה, וּבֹקֶר זֶה אֵין אֲנִי יוֹדֵעַ אִם בֹּקֶר שֶׁל אֶלֶף הַחֲמִישִׁי אוֹ בָּקְרוֹ שֶׁל אֶלֶף הַשִּׁשִּׁי כִּי בָּאֶלֶף הָרְבִיעִי גָּלָה כְּבוֹד יִשְׂרָאֵל בַּעֲקֵבוֹ, לָזֶה גִּלָּה ה׳ סוֹדוֹ בְּיַד עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים כִּי הוּא לְבֹקֶר שֵׁנִי, וְהוּא אָמְרוֹ (ישעיהו לג:ב) ״הֱיֵה זְרֹעָם לַבְּקָרִים״ – לִשְׁנֵי בְּקָרִים, לְבֹקֶר שֵׁנִי אִם לֹא לְבֹקֶר רִאשׁוֹן. וְלָזֶה אָמַר ״עַד הַבֹּקֶר״ הַיָּדוּעַ שֶׁהוּא שֵׁנִי וְלֹא בֹּקֶר הַבָּא רִאשׁוֹן בַּגָּלוּת. וְאוּלַי כִּי לָזֶה רָמַז הַנָּבִיא בְּאָמְרוֹ (ישעיהו כא:יב) ״אָמַר שׁוֹמֵר אָתָא בֹקֶר וְגַם לָיְלָה״, פֵּרוּשׁ הֲגַם שֶׁאָתָא בֹּקֶר רִאשׁוֹן לֹא הוֹעִיל וּבָא גַּם כֵּן הַלַּיְלָה אַחֲרָיו כִּי לֹא נוֹשַׁעְנוּ בּוֹ. וְאוּלַי כִּי אִלּוּ יִשְׂרָאֵל הָיוּ שְׁלֵמִים הָיוּ נִגְאָלִים בְּבֹקֶר רִאשׁוֹן. <b>וְהוּא</b> מַה שֶׁרָמוּז בְּדִבְרֵיהֶם שֶׁלֹּא נִגְזַר עַל יִשְׂרָאֵל גָּלוּת אֶלָּא יוֹם אֶחָד, דִּכְתִיב (תהלים כ:ב) ״יַעַנְךָ ה׳ בְּיוֹם צָרָה״, פֵּרוּשׁ יוֹמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְלֹא נִשְׁאָרִים אֶלָּא תרע״ב שֶׁהֵם עק״ב שֶׁנִּשְׁאֲרוּ מֵאֶלֶף הָרְבִיעִי וְת״ק שֶׁל אֶלֶף הַחֲמִישִׁי, הֲרֵי תרע״ב, וּבַבֹּקֶר הָיוּ נִגְאָלִים, וּלְצַד מַעֲשֵׂיהֶם הָרָעִים עִכֵּב וְיִעֵד בֹּקֶר שֵׁנִי, וְלָזֶה נִתְכַּוֵּן בְּאָמְרוֹ (ישעיה לג:ב) ״ה׳ חָנֵּנוּ לְךָ קִוִּינוּ״ וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ קִוִּינוּ לִהְיוֹת הַגְּאֻלָּה בְּבֹקֶר רִאשׁוֹן שֶׁלֹּא לְעַכֵּב עַד בֹּקֶר שֵׁנִי, אֲבָל עַל כָּל פָּנִים הֱיֵה זְרוֹעָם לַבְּקָרִים כְּשֶׁיַּעַבְרוּ שָׁנִים. וְאָמְרוֹ <b>וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ תּוּקַד בּוֹ</b>, יוֹדִיעַ הַכָּתוּב כִּי בְּאוֹר בֹּקֶר תֶּעְשַׁן אַף ה׳ וְאֵשׁ מִפִּיו תֹּאכֵל עַל אֲשֶׁר עִנּוּנוּ בְּנֵי עַוְלָה וְיִסְּרוּנוּ בְּיִסּוּרֵי נְקָמָה, וּבִפְרָט בְּנֵי הַמַּעֲרָב הַפְּנִימִי אֵין לְךָ כּוֹס מַר שֶׁלֹּא הִטְעִימוּ תָּמִיד. וְהוּא אָמְרוֹ ״וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ״ שֶׁרָמַזְנוּ בּוֹ בְּחִינַת הַיִּסּוּרִין מֵהָאוּמּוֹת וְלֹא רִחֵם לִבָּם לַאֲשֶׁר הִכָּה ה׳ זֶה יָמִים וְהִשְׁפִּיל גְּאוֹן יַעֲקֹב, וְלֹא נָהַג בָּם בְּחִינַת דֵּרָאוֹן, לוֹמַר דַּי רְאוֹת עֶלְיוֹנֵי עֶלְיוֹנִים לְמַטָּה מַטָּה. אֵשׁ מִזְבֵּחַ זֶה תּוּקַד בּוֹ בְּנֶעְלָם הַנֶּעְלָמִים כִּי הוּא הַמְּקַנֵּא וְלוֹבֵשׁ קִנְאָה, וְרָמַז גַּם כֵּן בְּאָמְרוֹ ״וְאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ״ לִבְחִינַת עֲקֵדַת יִצְחָק, גַּם הַמִּזְבֵּחַ יַגִּיד אֶל בְּחִינַת הַדִּין כִּי יִתְעוֹרְרוּ הַדִּינִים וְיִתְגַּבְּרוּ, וְהוּא סוֹד אָמְרוֹ <b>תּוּקַד בּוֹ</b>, וְהָבֵן. <b>וְלָבַשׁ הַכֹּהֵן מִדּוֹ בַד.</b> יִרְצֶה לְמִדַּת הַחֶסֶד וְהָרַחֲמִים כִּי יִתְכַּנֶּה בְּשֵׁם כֹּהֵן, הַכַּוָּנָה שֶׁגַּם הַחֲסָדִים יַסְכִּימוּ לִנְקוֹם נָקָם, וְעַיֵּן מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָרָשַׁת וָאֵרָא וְגוֹ׳ בְּפָסוּק (שמות ו:ב) ״וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי ה׳״. וְאָמְרוֹ ״מִדּוֹ בַד״ יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה כִּי כָל נֶפֶשׁ שֶׁהוֹרְגִים הָאוּמּוֹת מִיִּשְׂרָאֵל עַל קִדּוּשׁ שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רוֹשֵׁם מִדָּמוֹ צוּרַת הַנֶּהֱרָג הַהוּא בַּמַּלְבּוּשׁ וְאוֹתוֹ יִלְבּוֹשׁ יוֹם נָקָם בְּלִבּוֹ, וְהוּא אָמְרוֹ מִדּוֹ אֲשֶׁר בּוֹ, אוֹתָם שֶׁהֵם בַּד, שֶׁהֵם יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֵם (במדבר כג:ט) ״עָם לְבָדָד יִשְׁכֹּן״ וְשָׁרְשָׁהּ בַּד. גַּם יִרְמֹז אֶל הָאַחְדוּת שֶׁהֵם נֶהֱרָגִים עַל אֲשֶׁר לֹא יַחְפְּצוּ לְשַׁתֵּף שֵׁם שָׁמַיִם וְדָבָר אַחֵר וּמְיַחֲדִים שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ. וְאָמְרוֹ <b>וּמִכְנְסֵי בַד</b> יִרְמֹז לְמַה שֶׁהָרְגוּ הָאֻמּוֹת מֵהָאֲנָשִׁים הַנִּגָּשִׁים אֶל ה׳, הַמַּכְנִיסִים אֱמוּנַת ה׳ וְאַחְדוּתוֹ בְּלֵב יִשְׂרָאֵל, וְהֵם הֵם יַקִּירֵי אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר אֵין דָּבָר מַפְסִיק בֵּינוֹ לְבֵינָם, וְהוּא מַה שֶׁדִּקְדֵּק לוֹמַר ״וּמִכְנְסֵי בַד״ לְשׁוֹן הַכְנָסָה. בַּד הוּא בְּחִינַת הָאַחְדוּת, לְאֵלֶּה אָמַר ״עַל בְּשָׂרוֹ״, פֵּרוּשׁ, אֵין דָּבָר מַפְסִיק בֵּינָם לְבֵין ה׳, וְאָמַר <b>בְּשָׂרוֹ</b> לְשַׁכֵּךְ אֶת הָאֹזֶן, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (ירמיהו יג:יא) ״כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל מָתְנֵי אִישׁ״ וְגוֹ׳, (במדבר יא:א), ״בְּאָזְנֵי ה׳״, (תהלים לד:טז) ״עֵינֵי ה׳״, וּלְצַד מַה שֶׁעָשׂוּ לְהַצַּדִּיקִים הַלָּלוּ יֵחָתֵם גְּזַר דִּין לְאֻמָּה רְשָׁעָה. וְאָמְרוֹ <b>וְהֵרִים אֶת הַדֶּשֶׁן</b> כְּנֶגֶד מַה שֶׁהֵרֵעוּ בִּבְחִינַת הַיִּסּוּרִין וְהָעִנּוּיִים אֲשֶׁר צָרְרוּ אוֹתָנוּ, וְאִם בָּאתָ לִרְאוֹת הוּא יוֹתֵר מִגָּלוּת מִצְרַיִם, כִּי גָּלוּת מִצְרַיִם הָיוּ מְשַׁעְבְּדִים אוֹתָם וּמַאֲכִילִים אוֹתָם וּמַלְבִּישִׁים אוֹתָם, וְצֵא וּלְמַד מִמַּה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מכילתא, ילקוט במדבר יא:ה) בְּפָסוּק ״זָכַרְנוּ אֶת וְגוֹ׳ אֵת הַקִּשּׁוּאִים״ וְגוֹ׳, חִנָּם הָיוּ אוֹכְלִים הַכֹּל, וְהֵן גָּלוּת יִשְׁמְעֵאלִים, אַשְׁרֵי מִי שֶׁלֹּא רָאָם מְשַׁעְבְּדִים וּמְמָרְרִים חַיֵּי יִשְׂרָאֵל, וְלֹא דַּי שֶׁלֹּא יִתְּנוּ שָׂכָר אֶלָּא עוֹד שׁוֹאֲלִים מִמֶּנּוּ מְדוֹד וְהָבָה, וְעוֹד אָדָם נִגְזָל בְּמַה שֶׁיֵּשׁ לוֹ וְהֵם תּוֹבְעִים מִמֶּנּוּ מַה שֶׁאֵין לוֹ, וְכוֹס זֶה יַשְׁקוּהוּ עַד שֶׁיָּמוּת. וּכְנֶגֶד זֶה אָמַר <b>וְהֵרִים</b> אֵל מֵרִים רֹאשִׁי <b>אֶת הַדֶּשֶׁן אֲשֶׁר תֹּאכַל הָאֵשׁ</b> אֵשׁ הָעַמִּים, כִּי מָצִינוּ שֶׁצָּרַת הָאֻמּוֹת תִּקָּרֵא אֵשׁ, וְצֵא וּלְמַד מֵאֵשׁ בֵּין הַכְּרוּבִים (יחזקאל י:ב), <b>אֶת הָעוֹלָה</b> שֶׁהִיא הָאֻמָּה הַנִּקְרֵאת עוֹלָה. <b>וְאָמְרוֹ</b> ״עַל הַמִּזְבֵּחַ״ יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁנֶּחְלְקוּ רַמְבָּ״ם (הלכות תשובה פ״ו) וְרַאֲבַ״ד בְּעִנְיַן מִשְׁפַּט הָעוֹבְדֵי כּוֹכָבִים הַמְעַנִּים אוּמָּתֵנוּ, כִּי הָרַאֲבַ״ד סוֹבֵר שֶׁיִּשָּׁפְטוּ עַל אֲשֶׁר הֵרֵעוּ יוֹתֵר מֵהַקָּצוּב לֶהֱיוֹתָם בַּעֲלֵי בְּחִירָה וְרָצוֹן. וְרַמְבָּ״ם סוֹבֵר כִּי יִשָּׁפְטוּ גַּם עַל הָעִקָּר, וּכְבָר כָּתַבְתִּי בְּפָרָשַׁת בֵּין הַבְּתָרִים (בראשית טו:יד) כִּי הָאֱמֶת הוּא שֶׁיִּשָּׁפְטוּ עַל הַכֹּל בְּטוּב טַעַם. וּמֵחָדָשׁ אֲנִי דּוֹבֵר כִּי מֵהַתּוֹסֶפֶת יֻקַּח רְאָיָה אֶל הָעִקָּר, שֶׁאִם כַּוָּנַת הַמְּעַנִּים לְקַיֵּם מִצְוַת ה׳ הָיָה לָהֶם שֶׁלֹּא לְהוֹסִיף, וּמִמַּה שֶׁהוֹסִיפוּ גִּלּוּ דַּעְתָּם כִּי לֹא לְמִצְוָה יְכַוְּנוּ. וְהוּא אָמְרוֹ ״עַל הַמִּזְבֵּחַ״, פֵּרוּשׁ, בְּיָתֵר עַל הַשִּׁעוּר שֶׁהוּא לְכַפָּרָה שֶׁקָּצַב ה׳ לָהֶם אוֹתוֹ, שֶׁיַּעֲשׂוּ בְּיוֹתֵר מֵהַקָּצוּב, <b>וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ</b> שֶׁהוּא הַקָּצוּב לְכַפָּרָה, וְיָדִין מִמֶּנּוּ כִּי לֹא לְמִצְוַת ה׳ הֵם מִתְכַּוְּנִים, שֶׁהַיָּתֵר יְגַלֶּה עַל בְּחִינַת הַנִּגְזָרָה לְכַפָּרָה אִם לָהּ מִתְכַּוְּנִים אוֹ בְּשִׂנְאָה לְהָרַע לְבַד וְנִמְצָאִים מִתְחַיְּבִים עַל הַכֹּל. אוֹ יִרְצֶה כִּי הֲגַם שֶׁעֲדַיִן לֹא שָׁלְמוּ יְמֵי גָּלוּת יָבוֹא ה׳ לְמִנְיַן הַנּוֹתָר מֵהַצַּעַר הַקָּצוּב אֲשֶׁר הוֹסִיפוּ בְּנֵי עַוְלָה לְעַנּוֹת, וְשָׂמוֹ אֵצֶל הַמִּזְבֵּחַ לְהַשְׁלִים בּוֹ כַּפָּרָה הַצְּרִיכָה אֲשֶׁר קָצַב ה׳ בִּגְזֵרַת הַגָּלוּת. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה כִּי יַקְרִיב מַעֲשֵׂה הַצָּרוֹת לִפְנֵי מִדַּת הַדִּין שֶׁמִּתְיַחֶסֶת לַמִּזְבֵּחַ כְּדֵי לִנְקֹם נָקָם מֵאוֹיְבֵינוּ. וְאָמְרוֹ <b>וּפָשַׁט</b> וְגוֹ׳, לֶהֱיוֹת שֶׁבְּגָדִים הָרִאשׁוֹנִים הֵם לַעֲשׂוֹת מִשְׁפָּט בְּעוֹשֵׂי רָעָתֵנוּ, וְעַכְשָׁיו בָּא לְהֵיטִיב לְהוֹצִיאֵנוּ מֵהַגָּלוּת וּלְהֵיטִיב אוֹתָנוּ, לָזֶה יִלְבַּשׁ בִּגְדֵי בְּחִינַת הַהֲטָבָה, כִּי לֹא יְעַכֵּב קִבּוּץ גָּלֻיּוֹת עַד כְּלוֹת עוֹשֵׂי רִשְׁעָה, אֶלָּא תֵּכֶף וּמִיָּד יְקַבֵּץ נְפוּצוֹתֵינוּ וְיוֹצִיא אוֹתָנוּ מִמַּחֲנֵה הָאֲנָשִׁים הָרְשָׁעִים <b>אֶל מָקוֹם טָהוֹר</b>, הִיא אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל הַטְּהוֹרָה, כִּי אֶרֶץ הָעַמִּים הִיא טְמֵאָה הִיא וַעֲפָרָהּ וַאֲפִלּוּ אֲוִירָהּ (שבת טו.), וְאֵין לְךָ מָקוֹם שֶׁיִּקָּרֵא טָהוֹר זוּלַת אֶרֶץ הַקְּדוֹשָׁה. גַּם יִרְמֹז בְּאָמְרוֹ <b>מָקוֹם טָהוֹר</b> מְקוֹמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הַנִּקְרָא טָהוֹר כִּבְיָכוֹל. וְאָמְרוֹ <b>וְהָאֵשׁ עַל הַמִּזְבֵּחַ</b>, פֵּרוּשׁ, לֹא תְדַמֶּה כִּי אֵין צָרָה לְעוֹשֵׂי רִשְׁעָה אֶלָּא הָרָעָה הַהִיא אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה ה׳ בָּהֶם שְׁפָטִים בְּהוֹצִיא אוֹתָנוּ מִבֵּינֵיהֶם, לֹא כֵן, אֶלָּא ״וְהָאֵשׁ״, הִיא בְּחִינַת אֵשׁ הַמִּשְׁפָּט ״לֹא תִכְבֶּה״, <b>וּבִעֵר עָלֶיהָ הַכֹּהֵן עֵצִים</b> – הֵם הָאֻמּוֹת שֶׁהֵם עֵצִים יְבֵשִׁים, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (דברים כ:יט) ״כִּי הָאָדָם עֵץ״, וְכֵן אָמְרוּ בְּרַבּוֹת (איכה רבה, פתיחתא) וְזֶה לְשׁוֹנָם: הָעֵצִים אֵלּוּ הַגָּלֻיּוֹת, עַד כָּאן. וְאָמְרוֹ <b>בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר</b> יִרְצֶה, לְפִי מַה שֶׁהִקְדַּמְנוּ כִּי זְמַן הַגְּאֻלָּה הָיָה רָאוּי לִהְיוֹת בַּבֹּקֶר רִאשׁוֹן שֶׁל שְׁנַת הת״ק לָאֶלֶף הַחֲמִישִׁי, וּלְסִבַּת הֶעָוֹן נִתְעַכֵּב עַד בֹּקֶר שֵׁנִי, וְאָמַר הַכָּתוּב כִּי לֹא מִפְּנֵי זֶה יִזְכּוּ הָאֻמּוֹת וְלֹא יָבֹא עֲלֵיהֶם מַה שֶׁהָיָה צָרִיךְ לָבֹא עֲלֵיהֶם בְּבֹקֶר רִאשׁוֹן. לוּ יְהִי שֶׁיִּשְׂרָאֵל לֹא זָכוּ לִגָּאֵל, אַף עַל פִּי כֵן לֹא יִמָּלְטוּ הָאֻמּוֹת מֵהַצָּרָה שֶׁהָיְתָה עֲתִידָה לָבֹא עֲלֵיהֶם אָז, וְיָבִיא ה׳ עֲלֵיהֶם מַה שֶׁנִּתְחַיְּבוּ בְּבֹקֶר רִאשׁוֹן וּבֹקֶר שֵׁנִי. וְאָמְרוֹ <b>וְעָרַךְ עָלֶיהָ</b> וְגוֹ׳, יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בבא קמא פג.) הַכֹּל לְפִי הַמְּבַיֵּשׁ וְהַמִּתְבַּיֵּשׁ, כִּי אֵינוֹ דוֹמֶה נִכְבָּד הַמְּבַיֵּשׁ נִכְבָּד לְבָזוּי הַמְּבַיֵּשׁ נִכְבָּד, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר עֶבֶד הַמְּבַיֵּשׁ אֶת רַבּוֹ, וְהוּא אוֹמֵר ״וְעָרַךְ עָלֶיהָ הָעֹלָה״ שֶׁהוּא הָאֻמָּה הַיִּשְׂרְאֵלִית בִּכְלָלוּתָהּ. <b>וְהִקְטִיר עָלֶיהָ</b> פֵּרוּשׁ יַעֲרִיךְ גַּם כֵּן בְּחִינַת הַצַּדִּיקִים הַשְּׁלֵמִים מֻבְחֲרֵי יִשְׂרָאֵל שְׁלֵמִים שֶׁבָּהֶם הַמַּעֲלִים רֵיחַ בְּשָׂמִים, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (בראשית כז:כז) ״רְאֵה רֵיחַ בְּנִי כְּרֵיחַ שָׂדֶה״. וְתֵדַע כִּי כָּל הָעוֹבֵר עֲבֵרוֹת רֵיחוֹ נוֹדֵף לְרָעָה, וְהַמַּעֲשֶׂה שֶׁהוּבָא בְּדִבְרֵיהֶם (קב הישר פרק ז) שֶׁהָיָה עוֹבֵר אֵלִיָּהוּ וְרָאָה אָדָם רָשָׁע וּמָנַע עַצְמוֹ מֵהָרִיחַ רֵיחוֹ הָרַע יוֹתֵר מִמַּה שֶׁהִרְגִּישׁ בְּעָבְרוֹ עַל סִרְחוֹן נְבֵלָה, וּבְהֵפֶךְ יִהְיֶה לְאִישׁ צַדִּיק שָׁלֵם שֶׁיַּעֲלֶה מִמֶּנּוּ בֹּשֶׂם כְּרֵיחַ הַגָּן, לָזֶה זָכַר זִכְרוֹן עֲרֵבָתָם בִּלְשׁוֹן הַקְטָרָה, וְהַמְּכֻוָּן כִּי יִשְׁפֹּט בִּפְרָטוּת אֶת אֲשֶׁר הֵרֵעוּ לְאַנְשֵׁי בֹּשֶׂם. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה כִּי כַּאֲשֶׁר יַעֲרִיךְ ה׳ אֶת הָעוֹלָה לִנְקֹם נִקְמָתָהּ מֵהַמְּרֵעִים, לֹא יַעֲרִיכֶנָּה בִּפְנֵי עַצְמָהּ אֶלָּא יַקְטִיר עָלֶיהָ הַמֻּבְחָרִים וְהַשְּׁלֵמִים שֶׁבָּאֻמָּה שֶׁיִּקָּרְאוּ בְּשֵׁם ״חֵלֶב הַשְּׁלָמִים״, שֶׁבָּזֶה תִּגְדַּל מַעֲלָתָהּ שֶׁל הָאֻמָּה לִנְקֹם נְקָמָה גְּדוֹלָה מִשּׂוֹנְאֶיהָ. וְאָמְרוֹ <b>אֵשׁ תָּמִיד</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, הֲגַם שֶׁיַּכֶּה ה׳ בָּהֶם מַכָּה רַבָּה, לֹא תִכְבֶּה אֵשׁ וְתָמִיד תּוּקַד עַל הַמִּזְבֵּחַ, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (יואל ד:כא) ״וְנִקֵּיתִי דָּמָם לֹא נִקֵּיתִי״, עַד אֲבוֹד רוּחַ הַטֻּמְאָה מִן הָאָרֶץ, וְהָיָה ה׳ לְמֶלֶךְ עַל כָּל הָאָרֶץ (זכריה יד:ט). <b>וְהַכֹּהֵן וְגוֹ׳.</b> תַּחְתָּיו מִבָּנָיו – בְּפֶרֶק הַתְּכֵלֶת (מנחות נא.) דָּרְשׁוּ שֶׁבָּא לְכֹהֵן גָּדוֹל שֶׁמֵּת וַעֲדַיִן לֹא מִנּוּ אַחֵר תַּחְתָּיו שֶׁבְּנוֹ שֶׁל מֵת יְבִיאֶנָּה בִּמְקוֹמוֹ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>תַּחְתָּיו מִבָּנָיו.</b> וְדָרְשׁוּ מ״ם שֶׁל מִבָּנָיו לִדְרָשָׁא אַחֶרֶת, דְּתַנְיָא שָׁם: ״בָּנָיו״ – אֵלּוּ כֹּהֲנִים הֶדְיוֹטִים, אוֹ אֵינוֹ אֶלָּא כֹּהֲנִים גְּדוֹלִים? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו״ – הֲרֵי כֹּהֵן גָּדוֹל אָמוּר, מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״בָּנָיו״? בְּהֶדְיוֹטִים. וּמַסִּיק שָׁם בַּגְּמָרָא דְּמֵאָמְרוֹ ״מִבָּנָיו״ דּוֹרֵשׁ כֵּן. וּבְהוֹרָיוֹת פֶּרֶק ג׳ (הוריות יא.) אָמְרוּ עוֹד: כֹּהֵן גָּדוֹל בֶּן כֹּהֵן גָּדוֹל טָעוּן מְשִׁיחָה מְנָלַן? דִּכְתִיב ״וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו מִבָּנָיו״, נֵימָא קְרָא ״וְהַכֹּהֵן מִתַּחְתָּיו מִבָּנָיו״, מַאי ״הַמָּשִׁיחַ״ וְכוּ׳, עַד כָּאן. וְקָשֶׁה, וַהֲלֹא צָרִיךְ לוֹמַר ״הַמָּשִׁיחַ״ לְלַמֵּד עַל בָּנָיו הָאֲמוּרִים בַּתְּחִלָּה שֶׁהֵם הֶדְיוֹטוֹת כְּמַאֲמַר הַתַּנָּא בְּפֶרֶק הַתְּכֵלֶת. וְיֵשׁ לוֹמַר שֶׁלְּלַמֵּד עַל בָּנָיו הָאֲמוּרִים בַּתְּחִלָּה שֶׁהֵם הֶדְיוֹטוֹת שַׁפִּיר נִשְׁמַע, הֲגַם שֶׁלֹּא הָיָה אוֹמֵר ״הַמָּשִׁיחַ״, כִּי שְׁנֵי כְּתוּבִים בְּכֹהֵן אֶחָד לָמָּה לִי? אֶלָּא וַדַּאי שֶׁ״בָּנָיו״ דְּרֵישָׁא בְּהֶדְיוֹטִים, ״בָּנָיו״ דְּסֵיפָא בִּגְדוֹלִים, וְלֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״הַמָּשִׁיחַ״ אֶלָּא לִדְרָשָׁא לִמְשׁוֹחַ כֹּהֵן גָּדוֹל בֶּן כֹּהֵן גָּדוֹל. וַעֲדַיִן קָשֶׁה בַּכָּתוּב לָמָּה אָמַר <b>תַּחְתָּיו מִבָּנָיו</b> שֶׁהָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״מִבָּנָיו תַּחְתָּיו״. וְאוּלַי שֶׁיְּכַוֵּן לְהַסְמִיךְ בָּנָיו לְ״יַעֲשֶׂה אוֹתָהּ״ לְכַוֵּן דְּרָשַׁת פֶּרֶק הַתְּכֵלֶת (מנחות כז:) שֶׁאִם מֵת כֹּהֵן גָּדוֹל וַעֲדַיִן לֹא מִנּוּ אַחֵר בִּמְקוֹמוֹ – בְּנוֹ יָבִיא בִּמְקוֹמוֹ. וְזֶה שִׁעוּר הַכָּתוּב: ״וְהַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ תַּחְתָּיו יַעֲשֶׂה״, וְאִם עֲדַיִן לֹא נִתְמַנָּה – מִבָּנָיו שֶׁל מֵת יַעֲשֶׂה אוֹתָהּ. וְאִם הָיָה אוֹמֵר הַכָּתוּב ״הַכֹּהֵן הַמָּשִׁיחַ מִבָּנָיו תַּחְתָּיו״, אָז תִּהְיֶה הַכַּוָּנָה שֶׁאֵין חִיּוּב עַל בְּנוֹ לְהָבִיא אֶלָּא אִם יִהְיֶה תַּחְתָּיו, שֶׁכֵּן מַשְׁמַע דַּוְקָא תַּחְתָּיו, פֵּרוּשׁ שֶׁנִּתְמַנָּה אוֹ שֶׁהוּא רָאוּי לַעֲמֹד תַּחְתָּיו. וּמֵאָמְרוֹ ״מִבָּנָיו יַעֲשֶׂה״ מַשְׁמַע כָּל יוֹרֵשׁ יָבִיא. וּלְרַבִּי שִׁמְעוֹן שֶׁחוֹלֵק וְסוֹבֵר שֶׁאִם לֹא מִנּוּ אַחֵר תַּחְתָּיו בָּאָה מִשֶּׁל צִבּוּר, אָמַר ״תַּחְתָּיו מִבָּנָיו״ לִסְמֹךְ ״מִבָּנָיו״ לְ״יַעֲשֶׂה״, לוֹמַר כִּי אֵין רָאוּי לְשׁוּם אָדָם אַחֵר לִכָּנֵס תַּחַת הַכֹּהֵן זוּלַת בְּנוֹ. אַחַר שֶׁפֵּרַשְׁתִּי זֶה מָצָאתִי שֶׁכֵּן דְּרָשׁוּהָ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים לְמֵבִין מַשְׁמָעוּת הַבָּרַיְתוֹת עַל נָכוֹן. <b>אָשָׁם הוּא.</b> נֶחְלְקוּ רַבָּנָן וְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר (תורת כהנים כאן), רַבָּנָן אָמְרוּ ״הוּא״ לְמַעֵט אִם לֹא שְׁחָטוֹ בַּצָּפוֹן לְעִכּוּבָא, רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר לְמַעֵט אִם שְׁחָטוֹ שֶׁלֹּא לִשְׁמוֹ. וְהִנֵּה לִסְבָרַת רַבִּי אֱלִיעֶזֶר יְדֻיַּק ״אָשָׁם הוּא״ שֶׁחוֹזֵר ״הוּא״ לָאָשָׁם שֶׁצָּרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה לְשֵׁם אָשָׁם. וַהֲגַם שֶׁבִּזְבָחִים (זבחים י.) מָצִינוּ שֶׁהִקְשָׁה רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְחָזַר רַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְלָמַד דִּין זֶה דְּשֶׁלֹּא לִשְׁמוֹ מִפָּסוּק (ויקרא ז:ז) ״כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם״ שֶׁהִשְׁוָה אוֹתָם הַכָּתוּב, אִם כֵּן תֵּבַת ״הוּא״ לְמָה צְרִיכָה? וְאוּלַי כִּי זוּלַת ״הוּא״ הָיִיתִי אוֹמֵר שֶׁהַהֶקֵּשׁ בָּא לְעִנְיַן שֶׁצָּרִיךְ סְמִיכָה, כְּמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ חֲכָמִים (זבחים יא.), לָזֶה אָמַר ״הוּא״ סָמוּךְ לְאָשָׁם לוֹמַר שֶׁצָּרִיךְ לְשֵׁם אָשָׁם. וּלְצַד שֶׁנַּקְשֶׁה מַה שֶׁהִקְשָׁה שָׁם, אָמַר ״כַּחַטָּאת כָּאָשָׁם״. וּלְרַבָּנָן ״הוּא״ לְמַעֵט שְׁחִיטָה שֶׁלֹּא בַּצָּפוֹן שֶׁהוּזְכְּרָה בַּפָּרָשָׁה (פסוק ב) וּבָא לְעַכֵּב. וַהֲגַם שֶׁיֵּשׁ לְהַקְשׁוֹת מֵעֵין קֻשְׁיוֹת שֶׁהִקְשָׁה רַבִּי יְהוֹשֻׁעַ לְרַבִּי אֱלִיעֶזֶר גַּם לְדִבְרֵי חֲכָמִים, כֵּיוָן שֶׁלֹּא חִדְּשׁוּ דִּין זָר מֵהַשֵּׂכֶל בִּדְרָשָׁתָם אֶלָּא דָּבָר שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּכָל הַקָּרְבָּנוֹת, וְגַם הוּזְכַּר בְּפֵרוּשׁ, אֶלָּא שֶׁמִפָּסוּק אֶחָד הָיִיתִי אוֹמֵר שֶׁאֵינוֹ מְעַכֵּב, יְכוֹלִין לִדְרֹשׁ ״הוּא״ שֶׁבָּא לְעִכּוּבָא, מַה שֶׁאֵין כֵּן רַבִּי אֱלִיעֶזֶר שֶׁהוֹלִיד דִּין חָדָשׁ שֶׁאֵין לוֹ דִּמְיוֹן, לָזֶה הוּקְשָׁה כָּל הַקֻּשְׁיוֹת הָרְשׁוּמוֹת שָׁם. <b>וְכָל מִנְחָה וְגוֹ׳.</b> אָמַר הַכָּתוּב זִכְרוֹן חָמֵשׁ מְנָחוֹת לְמַעֵט חֲמִשָּׁה דְּבָרִים: א׳, שֶׁלֹּא יַחְלְקוּ בְּנֵי אַהֲרֹן, פֵּרוּשׁ בֵּית אָב, זְבָחִים כְּנֶגֶד מְנָחוֹת, אֶלָּא כָּל אֶחָד יִטּוֹל חֶלְקוֹ בַּמִּנְחָה. ב׳, שֶׁלֹּא יַחְלְקוּ עוֹפוֹת כְּנֶגֶד מְנָחוֹת, הֲגַם שֶׁיֶּשְׁנָם בְּהַשְׁוָאָה בְּעִנְיָן אֶחָד, שֶׁמָּצִינוּ שֶׁהָעוֹף בָּא בְּדַלּוּת וְהַמִּנְחָה קָמָה תַּחְתֵּיהֶם בְּדַלֵּי דַלּוּת. ג׳, שֶׁלֹּא יַחְלְקוּ עוֹפוֹת כְּנֶגֶד זְבָחִים, הֲגַם שֶׁשְּׁנֵיהֶם מִינֵי דָמִים. ד׳, שֶׁלֹּא יַחְלְקוּ מְנָחוֹת כְּנֶגֶד מְנָחוֹת, הֲגַם שֶׁהֵם מִינֵי קְמָחִים. ה׳, שֶׁלֹּא יַחְלְקוּ אֲפִלּוּ מַחֲבַת כְּנֶגֶד מַחֲבַת וּמַרְחֶשֶׁת כְּנֶגֶד מַרְחֶשֶׁת, הֲגַם שֶׁמַּעֲשֵׂיהֶם שָׁוִים. וַהֲגַם שֶׁהַמִּעוּטִים הֵם מְנָחוֹת, דְּרָשׁוּם בְּ״אִם אֵינוֹ עִנְיָן״. אֶלָּא שֶׁרָאִיתִי לָרַמְבַּ״ם (הלכות מעשה קרבנות פרק י הלכה טו) שֶׁכָּתַב בְּאֹפֶן אַחֵר, כִּי מִמַּה שֶׁחִלֵּק הַכָּתוּב בֵּין מְנָחוֹת הָאֲפוּיוֹת וּמִנְחַת הַסֹּלֶת, שֶׁהֲרֵי בָּאֲפוּיוֹת הוּא אוֹמֵר ״כָּל הַמִּנְחָה לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב״ וְגוֹ׳, וּבְמִנְחַת סֹלֶת הוּא אוֹמֵר ״וְכָל מִנְחָה לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן״ וְגוֹ׳, לוֹמַר לְךָ שֶׁאֲפִלּוּ מִנְחַת סֹלֶת שֶׁהָיָה עוֹלֶה עַל הַדַּעַת שֶׁיְּחַלְּקוּהָ מִנְחָה כְּנֶגֶד מִנְחָה, לְצַד שֶׁאִם יְחַלְּקוּהָ בֵּינֵיהֶם מַגִּיעַ לָזֶה מְלֹא כַּפּוֹ וְכוּ׳ שֶׁאֵינוֹ רָאוּי לֹא לָלוּשׁ וְלֹא לֶאֱפוֹת, אַף עַל פִּי כֵן לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן יְחַלְּקוּהָ בִּפְנֵי עַצְמָהּ. מִכָּאן אָמְרוּ חֲכָמִים אֵין חוֹלְקִין מִנְחָה כְּנֶגֶד מִנְחָה, עַד כָּאן. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר לִדְבָרָיו שֶׁהַלִּמּוּד הוּא מֵאָמְרוֹ ״לְכָל בְּנֵי אַהֲרֹן״ בְּמִנְחַת סֹלֶת, מִזֶּה אָנוּ לוֹמְדִים לְכָל הַמְּנָחוֹת, וּמִן הַבָּרַיְתָא אֵינוֹ נִשְׁמָע כֵּן. <b>וְעוֹד</b> דִּקְדֵּק הָרַמְבָּ״ם בִּלְשׁוֹנוֹ שֶׁהַלִּמּוּד הוּא מִמַּה שֶׁחִלְּקָם הַכָּתוּב, מַשְׁמַע שֶׁאִם לֹא חִלְּקָם לֹא הָיִינוּ שׁוֹמְעִים זֶה, וְדְלָא כְּהַבָּרַיְתָא. וְאוּלַי כִּי סוֹבֵר רַמְבָּ״ם כִּי מִמַּה שֶׁחִלֵּק הַכָּתוּב בֵּין מְנָחוֹת הָאֲפוּיוֹת וְכוּ׳, בָּזֶה גִּלָּה לָנוּ הַכָּתוּב כַּוָּנָתוֹ שֶׁבָּא לוֹמַר שֶׁלֹּא יַחְלְקוּ בֵּינֵיהֶם אַחַת כְּנֶגֶד אַחַת אֲפִלּוּ בְּמִנְחַת סֹלֶת, וּמִזֶּה לָמְדוּ לְכָל הַמְּנָחוֹת, כִּי בְּמַרְחֶשֶׁת וּמַחֲבַת לֹא הֻזְכַּר בָּהּ חִלּוּק לַכֹּל אֶלָּא שֶׁלֹּא יִטְּלוּהָ זוּלַת בֵּית אָב שֶׁל אוֹתוֹ יוֹם, וּמִנַּיִן אַתָּה אוֹמֵר שֶׁלֹּא יִטְּלוּ מַחֲבַת כְּנֶגֶד מַרְחֶשֶׁת אִם לֹא הֻזְכַּר בָּהּ סֵדֶר חֲלֻקָּתָהּ אִם לְכֻלָּם יַחַד אִם לְאֶחָד מֵהֶם. וּמַה שֶׁלָּמְדוּ כָּל הַחֲמִשָּׁה פְּרָטִים מֵחֲמִשָּׁה מִעוּטִים אַסְמַכְתָּא הִיא, וּלְעוֹלָם עִקַּר לִמּוּדָם הוּא מִמַּה שֶׁחִלֵּק הַכָּתוּב. וּמֵעַתָּה צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה פֵּרַט הַכָּתוּב כָּל הַמְּנָחוֹת, כֵּיוָן שֶׁלִּמּוּדֵנוּ הוּא מִמַּה שֶׁחִלֵּק, לֹא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא ״כָּל מִנְחָה לַכֹּהֵן הַמַּקְרִיב״ וְגוֹ׳ וְ״כָל מִנְחָה חֲרֵבָה לְכָל בְּנֵי״ וְגוֹ׳? וְאוּלַי שֶׁאַחַר שֶׁיָּרַד הַכָּתוּב לְפָרֵט מַאֲפֶה וַחֲרֵבָה, חָשׁ שֶׁיִּטְעֶה אָדָם לְחַלֵּק בֵּינֵיהֶם לְבֵין שְׁאָר מְנָחוֹת. גַּם מָצִינוּ שֶׁדָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים; מנחות סג.) ״וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת״ – שֶׁעַל שֵׁם כְּלֵיהֶן נִקְרְאוּ, וְנָפְקָא מִינָּהּ הָאוֹמֵר ״הֲרֵי עָלַי מַרְחֶשֶׁת״ – כְּלִי שָׁרֵת נָדַר. וְהוּא דָּבָר שֶׁנֶּחְלְקוּ בּוֹ (מנחות סג.) בֵּית שַׁמַּאי וּבֵית הִלֵּל. לָזֶה אָמַר הַכָּתוּב <b>וְכָל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת</b> לְגַלּוֹת לְךָ שֶׁעַל שֵׁם כְּלֵיהֶן נִקְרְאוּ. וְאָמְרוֹ <b>אֲשֶׁר תֵּאָפֶה בַּתַּנּוּר</b> דָּרַשׁ גַּם כֵּן רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה שֶׁבָּאָה לִלְמֹד עַל עַצְמוֹ מֵהַסְּמִיכוּת שֶׁל ״כָּל נַעֲשָׂה בַמַּרְחֶשֶׁת וְעַל מַחֲבַת״ – מַה מַרְחֶשֶׁת וּמַחֲבַת הֵם שְׁנַיִם, גַּם מַאֲפֵה תַּנּוּר הֵם שְׁנַיִם, וְלֹא יָבִיא מֶחְצָה חַלּוֹת וּמֶחְצָה רְקִיקִין. וְגַם לְלַמֵּד עַל מַרְחֶשֶׁת וּמַחֲבַת בָּא לוֹמַר: מַה תַּנּוּר כְּלִי, גַּם מַחֲבַת וּמַרְחֶשֶׁת כְּלִי, כָּאָמוּר שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים. וְנִשְׁאַר אוֹמֶר ״כָּל מִנְחָה בְלוּלָה בַשֶּׁמֶן וַחֲרֵבָה״ – לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר שְׁנַיִם? <b>וְנִרְאֶה</b> כִּי כַּוָּנַת רַבִּי יוֹסֵי בְּרַבִּי יְהוּדָה שֶׁלָּמַד כָּל מִנְחַת מַאֲפֶה שֶׁהוּא שְׁנֵי מִינֵי מְנָחוֹת, לֹא לְמָדָהּ אֶלָּא מִמַּה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב שְׁתֵּי פְּעָמִים ״כָּל״ אַחֲרֵי כֵן, וְהֵם שְׁנַיִם שְׁנַיִם, וְלָזֶה דִּיֵּק בִּלְשׁוֹנוֹ: תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְכָל מִנְחָה״ ״וְכָל נַעֲשָׂה״ וְגוֹ׳ ״וְכָל מִנְחָה בְּלוּלָה״ וְגוֹ׳, מַה כָּל וְכָל הָאֲמוּרִים לְמַטָּה שְׁנֵי מִינִים וְכוּ׳. וְלָזֶה אִם הָיָה אוֹמֵר הַכָּתוּב ״וְכָל מִנְחָה בְלוּלָה״ לְבַד אוֹ ״כָּל מִנְחָה חֲרֵבָה״ לְבַד, אֵין מָקוֹם לִלְמֹד, וְיֵשׁ לְבַעַל הַדִּין לַחְלוֹק וְלוֹמַר: ״כָּל מִנְחָה חֲרֵבָה״ תּוֹכִיחַ, שֶׁאָמַר ״כָּל״ וְאֵין בָּהּ אֶלָּא מִין אֶחָד, אַף כָּל מַאֲפֵה תַּנּוּר מִין אֶחָד. לָזֶה הֻצְרַךְ לוֹמַר ״כָּל״ הָאָמוּר בַּכָּתוּב. <b>וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר וְגוֹ׳ וְטֻמְאָתוֹ וְגוֹ׳.</b> פָּסוּק זֶה וְשֶׁלְּאַחֲרָיו בְּטֻמְאַת הַגּוּף פֵּרְשׁוּהוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וּבִזְבָחִים (זבחים מג.) אָמְרוּ: כָּל קְרָא שֶׁלֹּא פֵּרְשׁוֹ רַבִּי יִצְחָק בַּר אַבְדִּימִי וְכוּ׳ לָא מְפָרְשָׁא. הָכִי אָמַר רַבִּי יִצְחָק בַּר אַבְדִּימִי: הוֹאִיל וּפָתַח הַכָּתוּב בִּלְשׁוֹן נְקֵבָה וְסִיֵּם בִּלְשׁוֹן נְקֵבָה וּלְשׁוֹן זָכָר בָּאֶמְצַע, בְּטֻמְאַת הַגּוּף הַכָּתוּב מְדַבֵּר, עַד כָּאן. וּפֵרֵשׁ רַשִׁ״י: הוֹאִיל וְכוּ׳ – פֵּרוּשׁ פָּסוּק ״נֶפֶשׁ כִּי תִגַּע״ שֶׁהוּא פָּסוּק שֵׁנִי, וְשָׁם בְּהֶכְרֵחַ לוֹמַר שֶׁעַל טֻמְאַת הַגּוּף הוּא אוֹמֵר, הֲגַם שֶׁשִּׁנָּה בָּאֶמְצַע. גַּם בְּפָסוּק רִאשׁוֹן ״וְהַנֶּפֶשׁ״ אַל תִּתְמַהּ עָלָיו שֶׁדִּבֵּר תְּחִלָּה לְשׁוֹן נְקֵבָה ״וְהַנֶּפֶשׁ״ וּלְבַסּוֹף ״וְנִכְרְתָה״, וּבָאֶמְצַע ״וְטֻמְאָתוֹ״ – שֶׁאֵין הַכַּוָּנָה עַל הַבָּשָׂר אֶלָּא עַל הַגּוּף, עַד כָּאן. דְּבָרָיו זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה הוֹעִילוּ שֶׁלֹּא לְהַכְרִיחַ מִמַּה שֶׁשִּׁנָּה בָּאֶמְצַע לוֹמַר שֶׁנִּתְכַּוֵּן לוֹמַר שֶׁבְּטֻמְאַת בָּשָׂר הוּא אוֹמֵר, אֲבָל לְהַכְרִיחַ שֶׁעַל טֻמְאַת הַגּוּף הוּא אוֹמֵר הוּא מִמַּשְׁמָעוּת הַכָּתוּב, שֶׁנִּרְאֶה שֶׁכְּבָר נִגְמְרוּ הִלְכוֹת טֻמְאַת בָּשָׂר, כְּמוֹ שֶׁפֵּרֵשׁ רַשִׁ״י שָׁם בִּזְבָחִים. וְעוֹד בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים לָמְדוּ גְּזֵרָה שָׁוָה ״טֻמְאָתוֹ״ ״טֻמְאָתוֹ״ הָאֲמוּרָה בְּבִיאַת מִקְדָּשׁ (במדבר יט:יג). אֶלָּא נָתַתִּי לִבִּי לָמָּה שִׁנָּה הַכָּתוּב בִּשְׁנֵי פְּסוּקִים אֵלּוּ, בְּפָסוּק אֶחָד שִׁנָּה לִכְתֹּב ״וְטֻמְאָתוֹ״ וְסָמַךְ לִלְמֹד בִּגְזֵרָה שָׁוָה, וְהָיָה לוֹ לִכְתֹּב ״וְטֻמְאָתָהּ״ וְלֹא הָיִינוּ צְרִיכִין לִגְזֵרָה שָׁוָה, גַּם בְּפָסוּק שֵׁנִי לָמָּה לֹא אָמַר לָשׁוֹן יָשָׁר כָּל הַכָּתוּב בְּסֵדֶר אֶחָד. <b>וְנִרְאֶה</b> כִּי טַעַם אָמְרוֹ <b>וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו</b> בָּא לְהָעִיר עִנְיָן אַחֵר, שֶׁהֲגַם שֶׁעָבְרוּ שִׁבְעַת יְמֵי טֻמְאָה לְטֻמְאַת מֵת אוֹ הֶעֱרֵב שֶׁמֶשׁ לְטֻמְאַת שֶׁרֶץ, כָּל עוֹד שֶׁלֹּא טָבַל הֲרֵי הוּא בְּטֻמְאָתוֹ. וְיֵשׁ לְךָ לָדַעַת כִּי טֻמְאָה זוֹ אֵינָהּ בִּפְנִימִיּוּת הַנֶּפֶשׁ אֶלָּא מַסְוֶה הַטֻּמְאָה הַמְּסַכֵּךְ עַל הַגּוּף מִבַּחוּץ וְלֹא בִּפְנִים, וּלְצַד זֶה הוּא שֶׁמּוֹעִיל לוֹ טְבִילָה לְהָסִיר מְסוּכַּת הַטֻּמְאָה, מַה שֶׁלֹּא יוֹעִיל לוֹ בְּמֶשֶׁךְ יְמֵי הַטֻּמְאָה שֶׁהַטֻּמְאָה גַּם בִּפְנִים. וְזֶה שִׁעוּר הַכָּתוּב <b>נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל</b> וְגוֹ׳ <b>וְטֻמְאָתוֹ עָלָיו</b>, פֵּרוּשׁ, לֹא מִבָּעְיָא וְטֻמְאָתָהּ עָלֶיהָ שֶׁהוּא בְּמֶשֶׁךְ שִׁבְעָה לְטֻמְאַת מֵת וּבְמֶשֶׁךְ יוֹם מַגָּעוֹ לְטֻמְאַת שֶׁרֶץ, אֶלָּא אֲפִלּוּ טֻמְאָתוֹ שֶׁל גּוּף לְבַד, הַיְנוּ שֶׁעָבַר עָלָיו שִׁבְעָה יְמֵי טֻמְאָה וְאֵינוֹ חָסֵר אֶלָּא טְבִילָה לְהַעֲבִיר מֵעַל גּוּפוֹ, אֲפִלּוּ הָכֵי <b>וְנִכְרְתָה.</b> וְטַעַם אָמְרוֹ בְּפָסוּק שֵׁנִי לְשׁוֹן זָכָר בָּאֶמְצַע, הֲגַם שֶׁאֵין טָעוּת בַּדָּבָר לֹא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא סֵדֶר אֶחָד בְּכָל הַכָּתוּב. וְנִרְאֶה כִּי טַעַם אָמְרוֹ <b>וְנֶפֶשׁ כִּי תִגַּע</b> לְשׁוֹן נְקֵבָה וְלֹא אָמַר ״אִישׁ כִּי יִגַּע״ לְשׁוֹן זָכָר, שֶׁנִּתְכַּוֵּן לוֹמַר שֶׁצָּרִיךְ שֶׁיִּגַּע לְדַעְתּוֹ וְלֹא בְּהֶעְלֵם, שֶׁאֵינוֹ חַיָּב כָּרֵת אֶלָּא בִּידִיעַת טֻמְאָה. וְגַם אָמְרוֹ בְּפָסוּק אֶחָד ״וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל״ שֶׁהָיְתָה אֲכִילַת בָּשָׂר בִּידִיעָה, כִּי הַנֶּפֶשׁ יוֹרֶה אֶל הַהֶרְגֵּשׁ וְלִמְנִיעַת הַהֶעְלֵמוֹת. וּלְטַעַם זֶה תִּמְצָא שֶׁאָמַר בְּפָרָשַׁת הַשְּׁגָגוֹת (ויקרא ד-ה) ״וְנֶפֶשׁ״, לוֹמַר, טַעַם הַמְחַיֵּב חַטָּאת וְאָשָׁם עַל הַשּׁוֹגֵג הוּא לְצַד הֱיוֹתָהּ נֶפֶשׁ, שֶׁהִיא בְּחִינַת הַהֶעָרָה וְהַיְּדִיעָה וּשְׁגָגָה, לָזֶה תִּתְחַיֵּב קָרְבָּן. וּלְעוֹלָם שֵׁם נֶפֶשׁ יוֹרֶה עַל בְּחִינַת שְׁלִילַת הַהִתְעַלְּמוּת, וְלָזֶה אָמַר בִּשְׁנֵי כְּתוּבִים ״נֶפֶשׁ כִּי תִגַּע״ – הֲרֵי יְדִיעַת הַנְּגִיעָה, ״וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל״ – הֲרֵי יְדִיעַת הַמַּאֲכָל. וּמֵעַתָּה אֵין מָקוֹם לְקֻשְׁיָא לָמָּה אָמַר לְשׁוֹן זָכָר בָּאֶמְצַע, שֶׁאֵין צֹרֶךְ לְשַׁנּוֹת סֵדֶר הָרָגִיל לוֹמַר עַל הָעוֹשֶׂה לְשׁוֹן זָכָר. וְטַעַם אָמְרוֹ ״וְנִכְרְתָה הַנֶּפֶשׁ הַהִיא״, בָּא גַּם כֵּן לְהַשְׁמִיעֵנוּ חִדּוּשׁ, שֶׁגַּם נֶפֶשׁ הַחוֹטֵאת תָּמוּת וְלֹא גּוּף לְבַד. <b>וְחוּץ</b> מִדַּרְכָּם זַ״ל נִרְאֶה לְיַשֵּׁב כֶּפֶל הַכְּתוּבִים עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בִּזְבָחִים דַּף ק״ו בַּמִּשְׁנָה: הַטָּמֵא שֶׁאָכַל בֵּין קֹדֶשׁ טָמֵא בֵּין קֹדֶשׁ טָהוֹר חַיָּב, וְרַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי אוֹמֵר טָמֵא שֶׁאָכַל טָמֵא פָּטוּר, וְאָמְרוּ בַּגְּמָרָא (זבחים קח.) כָּל הֵיכִי דְּנִטְמָא הַגּוּף וְאַחַר כָּךְ נִטְמָא הַבָּשָׂר, דְּכוּלֵי עָלְמָא לָא פְּלִיגִי דְּחַיָּב. וְלָזֶה אָמַר שְׁנֵי כְּתוּבִים: הָאֶחָד ״אֲשֶׁר תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים״ – זֶה טָמֵא הָאוֹכֵל בְּשַׂר שְׁלָמִים טָהוֹר, וְהַשֵּׁנִי אָמַר ״וְאָכַל מִבְּשַׂר זֶבַח״ וְגוֹ׳ – זֶה כְּנֶגֶד טָמֵא הָאוֹכֵל מִבְּשַׂר שְׁלָמִים שֶׁנִּטְמָא. וְאוּלַי כִּי לָזֶה דִּקְדֵּק הַכָּתוּב לוֹמַר בְּפָסוּק אֶחָד <b>תֹּאכַל בָּשָׂר מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים</b>, פָּסוּק הַבָּשָׂר הוּא מִזֶּבַח הַשְּׁלָמִים שֶׁהוּא עֲדַיִן בְּמַדְרֵגָתוֹ שֶׁלֹּא נִטְמָא, וְהַשֵּׁנִי אָמַר <b>מִבְּשַׂר זֶבַח הַשְּׁלָמִים</b> פֵּרוּשׁ, מִמִּין בְּשַׂר שְׁלָמִים הֲגַם שֶׁעַכְשָׁיו אֵינוֹ בְּשַׂר שְׁלָמִים שֶׁבָּא בּוֹ יִעוּד הָאֲכִילָה, וְהוּא אָמְרוֹ מִבָּשָׂר שֶׁשֵּׁם זֶבַח שְׁלָמִים עָלָיו, כִּי לֹא קָשַׁר הַבָּשָׂר עִם זִכְרוֹן זֶבַח הַשְּׁלָמִים לִרְמֹז כִּי אֵינוֹ בְּגֶדֶר סְתָם זֶבַח שְׁלָמִים הַטָּהוֹר, וְדוֹ״ק וְלֹא יִפְנֶה לְבָבְךָ לִטְעוֹת אַחַר הַמֵּ״ם בְּאֹפֶן אַחֵר. <b>מִן הַבְּהֵמָה.</b> דָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים לְרַבּוֹת כִּלְאַיִם מִתַּיִשׁ וְרָחֵל אוֹ לְהֵפֶךְ, וּמֵאָמְרוֹ ״כָּל חֵלֶב״ רִבָּה כּוֹי שֶׁהוּא הַבָּא מִתַּיִשׁ וּצְבִיָּה. וְעַיֵּן מַה שֶׁכָּתַבְתִּי בְּחִבּוּרִי פְּרִי תֹּאַר עַל טוּר יוֹרֶה דֵּעָה סִימָן ט״ז. <b>כָּל אוֹכֵל חֵלֶב.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ לְרַבּוֹת חֵלֶב בֶּהֱמַת חוּלִין, שֶׁלֹּא תִטְעֶה לוֹמַר ״אֲשֶׁר יַקְרִיב מִמֶּנָּה אִשֶּׁה לַה׳״ אָמַר הַכָּתוּב דַּוְקָא חֵלֶב קָדָשִׁים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״כָּל חֵלֶב״, וְרִבּוּי זֶה אִם אֵינוֹ עִנְיָן לָאוֹכְלִין תְּנֵהוּ עִנְיָן לַנֶּאֱכָלִין. וְקָשֶׁה לִי, אֵיךְ נִטְעֶה לוֹמַר דַּוְקָא חֵלֶב קָדָשִׁים, וַהֲלֹא אָמַר ״וְחֵלֶב נְבֵלָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה״, אֵימוּרֵי קָדָשִׁים מִי מֻתָּרִים לְהֶדְיוֹט? וַהֲלֹא אָמְרוּ בְּכֵיצַד צוֹלִין (פסחים פב.) נִשְׁחֲטָה וְנִמְצֵאת טְרֵפָה הֲרֵי זֶה תֵּצֵא לְבֵית הַשְּׂרֵפָה, מִדִּכְתִיב (ויקרא ו:כג) ״בַּקֹּדֶשׁ בָּאֵשׁ תִּשָּׂרֵף״, לִמֵּד עַל כָּל פְּסוּלִים שֶׁבַּקֹּדֶשׁ בִּשְׂרֵפָה. וְאִם כֵּן, מֵאָמְרוֹ ״וְחֵלֶב נְבֵלָה וְחֵלֶב טְרֵפָה יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה״ אַתָּה יוֹדֵעַ כִּי לֹא שֶׁל קָדָשִׁים לְבַד אָסַר הַכָּתוּב, וְלֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״כָּל אֹכֵל״. וְיֵשׁ לוֹמַר דְּעִיקַר לִמּוּד הַתַּנָּא מִ״כָּל אֹכֵל חֵלֶב״ הוּא עַל חִיּוּב כָּרֵת, וְזוּלַת ״כָּל״, הֲגַם שֶׁהָיִיתִי לָמֵד מִפָּסוּק ״יֵעָשֶׂה לְכָל מְלָאכָה וְאָכֹל לֹא תֹאכְלֻהוּ״, הָיִיתִי אוֹמֵר לָאו דַּוְקָא, וְלֹא כָּרֵת, וְלֹא בָּא הַכָּרֵת אֶלָּא עַל חֵלֶב קָדָשִׁים. <b>כָּל חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לֹא תֹאכֵלוּ.</b> וְאָמְרוֹ שׁוֹר כֶּשֶׂב וָעֵז, דָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים שֶׁבָּא לְמַעֵט בְּהֵמָה טְמֵאָה וְחַיָּה וְעוֹף. וּבְחוּלִּין (דף קטז.) אָמַר לֵיהּ רַב מָרִי לְרַב זְבִיד: אִי אַלְיָה אִקְרֵי חֵלֶב, תִּתְּסַר בַּאֲכִילָה? אָמַר לֵיהּ: עָלֶיךָ אָמַר קְרָא ״חֵלֶב שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז״ – דָּבָר הַשָּׁוֶה בְּשׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז, עַד כָּאן. וְקָשֶׁה, וַהֲלֹא אִצְטְרִיכוּ שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז לְמַעֵט בְּהֵמָה טְמֵאָה וְעוֹף וְחַיָּה, שֶׁהָיוּ בָּאִים בְּקַל וָחוֹמֶר לְאִסּוּר כָּאָמוּר שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז״. וְאוּלַי כִּי שְׁלֹשָׁה אֵלֶּה מְמוּעָטִים הֵם מֵאָמְרוֹ ״אֲשֶׁר יַקְרִיב מִמֶּנָּה אִשֶּׁה לַה׳״ – יָצְתָה חַיָּה, יָצְתָה בְּהֵמָה טְמֵאָה, יָצָא עוֹף שֶׁאֵין כֻּלּוֹ נִקְרָב. אוֹ שֶׁאַחַר שֶׁמִּעֵט הַכָּתוּב בְּהֵמָה טְמֵאָה וְחַיָּה, הֲרֵי גִּלָּה הַכָּתוּב שֶׁאֵין לָדוּן קַל וָחוֹמֶר מִדָּם, שֶׁהֲרֵי בְּהֵמָה טְמֵאָה וְחַיָּה יוֹכִיחוּ. וְכֵן תִּמְצָא שֶׁכָּתַב רַשִׁ״י בְּחוּלִּין (דף קיז.) בְּפֵרוּשׁ הַמִּשְׁנָה שֶׁאָמְרָה אֵינוֹ נוֹהֵג אֶלָּא בַּטְּהוֹרִים – דִּכְתִיב ״אֲשֶׁר יַקְרִיב מִמֶּנָּה אִשֶּׁה לַה׳״. וְעַיֵּן בַּפָּסוּק שֶׁאַחַר זֶה. <b>מִן הַבְּהֵמָה.</b> דָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים לְהָבִיא חוּלִּין בַּעֲלֵי מוּמִין, שֶׁלֹּא תֹּאמַר חוּלִּין דּוּמְיָא דְּקָדָשִׁים – תַּלְמוּד לוֹמַר ״מִן הַבְּהֵמָה״ לְרַבּוֹת אֲפִלּוּ בַּעֲלֵי מוּמִין. וַהֲגַם שֶׁאָסַר הַכָּתוּב בְּפֵרוּשׁ חֵלֶב נְבֵלָה וּטְרֵפָה הֲגַם שֶׁאֲסוּרִים לַמִּזְבֵּחַ, בִּשְׁלָמָא טְרֵפָה נוּכַל לוֹמַר כְּדַעַת רַמְבַּ״ם (איסורי מזבח פ״ב) שֶׁאֵין בָּהּ אִסּוּר לַמִּזְבֵּחַ מִן הַתּוֹרָה אֶלָּא מִשּׁוּם (מלאכי א:ח) ״הַקְרִיבֵהוּ נָא לְפֶחָתֶךָ״, וַהֲגַם שֶׁבְּתוֹרַת כֹּהֲנִים (סימן א פ״ב) דָּרְשׁוּ לֶאֱסוֹר מִן הַכָּתוּב – אֵינוֹ אֶלָּא אַסְמַכְתָּא וּכְמוֹ שֶׁכָּתַב שָׁם הַכֶּסֶף מִשְׁנֶה, אֶלָּא נְבֵלָה פְּסוּל הַמִּזְבֵּחַ הוּא, כִּי ״וְשָׁחַט״ כְּתִיב בְּכָל הַקָּרְבָּנוֹת. וְיֵשׁ לוֹמַר שֶׁלְעִנְיַן כָּרֵת מְחַזֵּר הַתַּנָּא, וּכְמוֹ שֶׁכָּתַבְתִּי לְמַעְלָה. <b>אֲשֶׁר יַקְרִיב.</b> אָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים: מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר יַקְרִיב״? חֵלֶב שֶׁכְּמוֹתוֹ כָּשֵׁר לִקָּרֵב עַל גַּבֵּי הַמִּזְבֵּחַ, יָצָא חֵלֶב דְּפָנוֹת שֶׁאֵין כָּשֵׁר לִקָּרֵב, עַד כָּאן. הִנֵּה לִסְבָרָא זוֹ שֶׁהוֹצִיא מִעוּט בְּהֵמָה טְמֵאָה וְחַיָּה וְעוֹף מֵאָמְרוֹ ״שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז״, לֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״אֲשֶׁר יַקְרִיב״, וְהֻצְרַךְ לְמַעֵט חֵלֶב דְּפָנוֹת. וְקָשֶׁה לְרַב זְבִיד שֶׁדָּרַשׁ ״שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז״ לָאַלְיָה שֶׁמּוּתֶּרֶת, וַ״אֲשֶׁר יַקְרִיב״ לְמַעֵט בְּהֵמָה טְמֵאָה וְחַיָּה וָעוֹף, מִנַּיִן לְהַתִּיר חֵלֶב דְּפָנוֹת? גַּם לַתַּנָּא שֶׁדָּרַשׁ ״שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז״ לְמַעֵט טְמֵאָה וְחַיָּה וָעוֹף, הֶתֵּר הָאַלְיָה מְנָא לֵיהּ? וְיֵשׁ לוֹמַר לְרַב זְבִיד אָמְרוֹ ״אֲשֶׁר יַקְרִיב״ יְמַעֵט בְּהֵמָה חַיָּה וָעוֹף וְכוּ׳ גַּם חֵלֶב דְּפָנוֹת, כִּי כָל שֶׁאֵינוֹ קָרֵב לַה׳ הֲרֵי הוּא בִּכְלַל הַמִּעוּט. וְתַנָּא דְּתוֹרַת כֹּהֲנִים גַּם כֵּן יְמַעֵט גַּם כֵּן מֵאָמְרוֹ ״שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז״ אֶת הָאַלְיָה, שֶׁאִם לֹא בָּא הַכָּתוּב אֶלָּא לִבְהֵמָה טְמֵאָה וְחַיָּה וָעוֹף לֹא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא שׁוֹר וָשֶׂה, וּכְשֶׁנִּתְמַעֵט דָּבָר שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּאִסּוּר דָּם תּוּ לֹא עָבְדִינַן קַל וָחוֹמֶר, וּכְלוּם לְמָה אִצְטְרִיךְ לְמַעֵט מִשּׁוּם שֶׁהָיִיתִי דָּן קַל וָחוֹמֶר מִדָּם, בְּמִעוּט אֶחָד שֶׁיִּתְמַעֵט בְּהֵמָה טְמֵאָה אוֹ חַיָּה אוֹ עוֹף נִסְתַּר קַל וָחוֹמֶר, וְלֹא אִצְטְרִיךְ אֶלָּא לְלַמֵּד עַל הָאַלְיָה שֶׁאֵינָהּ שָׁוָה בְּכֻלָּן שֶׁמּוּתֶּרֶת. אֶלָּא שֶׁעֲדַיִן אֵין הַדַּעַת מִתְיַשֶּׁבֶת בָּזֶה, לָמָּה יַחְלוֹק רַב זְבִיד עַל תַּנָּא דְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דִּמְמַעֵט טְמֵאָה וְחַיָּה וְעוֹף מִ״שּׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז״ וְהוּא יְמַעֲטֵם מֵ״אֲשֶׁר יַקְרִיב מִמֶּנָּה לַה׳״? וְעוֹד הֲרֵי הַתַּנָּא גִּלָּה דַּעְתּוֹ כִּי אָמְרוֹ ״אֲשֶׁר יַקְרִיב״ וְגוֹ׳ לֹא יַסְפִּיק לִדְרוֹשׁ מִמֶּנּוּ לְמַעֵט בְּהֵמָה טְמֵאָה וְחַיָּה וְעוֹף וְחֵלֶב הַדְּפָנוֹת מִמַּה שֶׁחִלְּקָם לִשְׁנֵי מִעוּטִים. אֲשֶׁר עַל כֵּן הַנָּכוֹן בְּעֵינַי הוּא כִּי גַּם לְכוּלֵּי עָלְמָא מִעוּט בְּהֵמָה טְמֵאָה חַיָּה וְעוֹף אֵינוֹ אֶלָּא מֵאָמְרוֹ ״שׁוֹר וְכֶשֶׂב וָעֵז״, וּדְרָשָׁה זוֹ הָיְתָה צוֹדֶקֶת הֲגַם שֶׁהָיָה אוֹמֵר שׁוֹר וָשֶׂה, וּמִמַּה שֶׁפֵּרַט כֶּשֶׂב וָעֵז לְמַעֵט הָאַלְיָה, וְאָמְרוֹ ״אֲשֶׁר יַקְרִיב״ בָּא לְמַעֵט חֵלֶב הַדְּפָנוֹת, וְלֹא כְּמוֹ שֶׁפֵּרֵשׁ רַשִׁ״י (חולין קיז.) שֶׁכָּתַבְתִּי לְמַעְלָה. <b>זֹאת הַתּוֹרָה לָעֹלָה.</b> לֹא נוֹדַע כַּוָּנַת פָּסוּק זֶה. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ לוֹמַר לְךָ, מָה מִלּוּאִים נֶאֶמְרוּ כְּלָלוֹתֵיהֶן וְדִקְדּוּקֵיהֶן מִסִּינַי, אַף כֹּל נֶאֶמְרוּ וְכוּ׳. וּכְבָר כָּתַבְתִּי בִּמְקוֹמוֹת אֲחֵרִים (ריש פרשת משפטים) מַה שֶׁיֵּשׁ לְהָעִיר בְּדָבָר זֶה. עוֹד דָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים; זבחים צז:) לְלַמֵּד עַל הַזְּבָחִים כֻּלָּן שֶׁטְּעוּנִין סַכִּין כְּעוֹלָה, וּלְלַמֵּד עַל שַׁלְמֵי צִבּוּר שֶׁנֶּאֱכָלִין לְזִכְרֵי כְּהוּנָּה כְּמִנְחָה וְכוּ׳. וּבְדֶרֶךְ רֶמֶז נִרְאֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם בִּמְנָחוֹת (מנחות קי.): אָמַר רֵישׁ לָקִישׁ, מַאי דִּכְתִיב ״זֹאת הַתּוֹרָה״ וְגוֹ׳, כָּל הָעוֹסֵק בְּתוֹרַת עוֹלָה כְּאִלּוּ הִקְרִיב וְכוּ׳ עַד כָּאן, גַּם אָנוּ נֹאמַר בְּדֶרֶךְ זֶה. <b>וְקוֹדֶם</b> אַקְדִּים דִּבְרֵי רַזַ״ל, אַנְשֵׁי אֱמֶת שׁוֹנִים בְּשׁ״ע נְהוֹרִים, אֲשֶׁר אָמְרוּ כִּי תַּכְלִית עֵסֶק הַתּוֹרָה הוּא לְבָרֵר נִיצוֹצֵי הַקְּדוּשָּׁה אֲשֶׁר נָפְלוּ וַאֲשֶׁר נֶאֶנְסוּ מֵהַקְּדוּשָּׁה וּלְהַחֲזִירָם בְּיִחוּד שָׁלֵם לִכְמוֹת שֶׁהָיוּ, וְהֵם שְׁנֵי בְּחִינוֹת: הָאֶחָד נִיצוֹצֵי הַקְּדוּשָּׁה שֶׁיָּרְדוּ בְּעוֹלָם הַתֹּהוּ לְסִבָּה יְדוּעָה לוֹ, וְהַמּוּשָּׂג לְיוֹדְעֵי דַעַת יַסְפִּיק לְטַעַם נָכוֹן, וְהַשֵּׁנִי הֵם נְפָשׁוֹת הָעֲשׁוּקוֹת אֲשֶׁר עָשַׁק אָדָם בְּלִיַּעַל מֵאָדָם הָרִאשׁוֹן בְּחֶטְאוֹ אֲשֶׁר שָׁלַל שָׁלָל רַב, כַּיָּדוּעַ הַפְלָגַת הַנְּשָׁמוֹת אֲשֶׁר הִרְבָּה לַעֲשׁוֹק, וְאֵין לְךָ דָּבָר שֶׁפּוֹקֵד עָלָיו לְהוֹצִיא בָּלְעוֹ מִפִּיו זוּלַת אֶמְצָעוּת עֵסֶק הַתּוֹרָה יַעֲשֶׂה כָּל דָּבָר עִקָּר, יַעֲלֶה נִיצוֹצֵי הַקְּדוּשָּׁה שֶׁנָּפְלוּ קוֹדֶם עוֹלָם הַתִּקּוּן, וְיוֹצִיא מִסמא״ל בָּלְעוֹ מִפִּיו, וּמְפוֹצְצוֹ וּמַמְחֶה כֹּחוֹ עַד אֲשֶׁר יָקִיא חַיִל בָּלַע, וְהוּא מַאֲמָרָם זַ״ל (קדושין ל:): אִם פָּגַע וְכוּ׳ אִם אֶבֶן הוּא נִמּוֹחַ וְאִם בַּרְזֶל מִתְפּוֹצֵץ. וּבְפָסוּק זֶה גִּלָּה הַכָּתוּב פִּלְאֵי הַתּוֹרָה וְתַעֲצוּמֶיהָ, וְאָמַר <b>זֹאת הַתּוֹרָה</b> תּוֹעֲלוֹתֶיהָ אֲשֶׁר תְּסוֹבֵב קְרִיאָתָהּ, <b>לָעֹלָה</b> פֵּרוּשׁ שֶׁבְּאֶמְצָעוּתָהּ תִּתְעַלֶּה הַשְּׁכִינָה שֶׁהִיא בְּחִינַת כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל, ב׳ <b>לַמִּנְחָה</b> תֵּבָה זוֹ סוֹבֶלֶת כַּמָּה פֵּרוּשִׁים וְכֻלָּן צוֹדְקִין: לְשׁוֹן מְנוּחָה וּלְשׁוֹן נַחַת, וּלְשׁוֹן הֲנָחָה, וְזֶה הַפֵּרוּשׁ הוּא סוֹד (חולין צא:) עָלַי יַנִּיחַ צַדִּיק זֶה אֶת רֹאשׁוֹ, וְהוּא סוֹד (בראשית רבה פ״י) בָּאָה שַׁבָּת בָּאָה מְנוּחָה כִּי יַנִּיחַ עָלֶיהָ צַדִּיק יְסוֹד עוֹלָם, וְהוּא סוֹד (שיר השירים ב:ו) ״שְׂמֹאלוֹ תַּחַת לְרֹאשִׁי וִימִינוֹ תְּחַבְּקֵנִי״, וְהָבֵן: <b>לַחַטָּאת וְלָאָשָׁם.</b> הֵם שְׁנֵי בְּחִינוֹת הַבֵּרוּרִין: הָאֶחָד, חֶלְקֵי הַקְּדֻשָּׁה שֶׁיָּרְדוּ לְמַטָּה מִמַּדְרֵגָתָם בִּתְחִלָּה בְּעוֹלַם הַתֹּהוּ, כְּנֶגְדָּם אָמַר ״לַחַטָּאת״. וְהַשְּׁנִיָּה, חֶלְקֵי הַנְּשָׁמוֹת שֶׁנֶּעֶשְׁקוּ מֵאָדָם בְּחֶטְאוֹ, כְּנֶגְדָּם אָמַר <b>לָאָשָׁם</b>, כִּי הַתּוֹרָה תּוֹעִיל לִשְׁנֵי בְּחִינוֹת אֵלּוּ לְבָרְרָם מִמְּקוֹם יְרִידָתָם. וְלֹא בֵּרוּר לְבַד אֶלָּא גַּם יְכוֹנְנֵם בַּמָּקוֹם שֶׁנֶּחְסְרוּ מִמֶּנּוּ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְלַמִּלּוּאִים</b> – לְמַלְּאוֹתָם בִּמְקוֹמָם. זֶה כְּנֶגֶד נִיצוֹצוֹת שֶׁיָּרְדוּ. וּכְנֶגֶד חֶלְקֵי נְשָׁמוֹת שֶׁאָנַס סמא״ל מֵאָדָם הָרִאשׁוֹן אָמַר <b>וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים</b>, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (תהלים נ:כג) ״זֹבֵחַ תּוֹדָה יְכַבְּדָנְנִי״, וְדָרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סנהדרין מג:) זֶה הַזּוֹבֵחַ יִצְרוֹ. וְהַזְּבִיחָה הוּא שֶׁיְּנַצְּחֵהוּ, וּבִבְחִינַת הַנִּצָּחוֹן הוּא בּוֹרֵר מִמֶּנּוּ בְּחִינַת הַטּוֹב אֲשֶׁר אָנַס מֵאָדָם הָרִאשׁוֹן. וְהִנֵּה בְּחִינָה זוֹ הִיא מַעֲלָה גְּדוֹלָה אֲשֶׁר יִתְעַצֵּם לִזְבּוֹחַ יִצְרוֹ, כְּמַעֲשֵׂה דָּוִד שֶׁאָמַר (תהלים קט:כב) ״וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי״, וְדָבָר זֶה עוֹשֶׂה פְּעֻלָּה גְּדוֹלָה בַּבְּחִינָה שֶׁאָנוּ מִשְׁתַּדְּלִים עָלֶיהָ, וְאֵין מְצִיאוּת לְהַשָּׂגָה זוֹ זוּלַת בְּאֶמְצָעוּת הַתּוֹרָה, כְּאָמְרָם (קדושין ל:): אִם פָּגַע בְּךָ מְנֻוָּל זֶה מָשְׁכֵהוּ לְבֵית הַמִּדְרָשׁ, וְכֵן אָמְרוּ (שם): אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: בָּרָאתִי לָכֶם יֵצֶר הָרַע, בָּרָאתִי לוֹ תַּבְלִין, שֶׁהִיא הַתּוֹרָה. <b>עוֹד</b> יִרְמֹז בְּאָמְרוֹ <b>וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים</b> כִּי תַּכְלִית הַבֵּרוּר יִהְיֶה בְּאֶמְצָעוּת הַזֶּבַח, דִּכְתִיב (ישעיהו לד:ו): ״כִּי זֶבַח לַה׳ בְּבָצְרָה״, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לִשְׁחֹט אֶת הַשָּׂטָן, וּפֵרוּשׁ שְׁחִיטָה זוֹ הִיא שֶׁיָּסִיר מִמֶּנּוּ בְּחִינָה הַמְחַיֵּהוּ שֶׁהוּא נִיצוֹץ הַקְּדֻשָּׁה, וּבָזֶה הַשְּׁלָמִים נִשְׁלְמוּ כָּל הַבֵּרוּרִים. וְהוֹדִיעַ הַכָּתוּב כִּי גַּם הַדָּבָר הַזֶּה יֻשַּׂג בְּאֶמְצָעוּת עֵסֶק הַתּוֹרָה, כִּי בִּזְכוּת עֵסֶק הַתּוֹרָה שֶׁעוֹסְקִים הַצַּדִּיקִים בָּעוֹלָם הַזֶּה יִהְיֶה הַדָּבָר. וְלָזֶה רָמְזוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סוכה נב) בְּדִבְרֵיהֶם כִּי הַשְּׁחִיטָה הַלָּז תִּהְיֶה עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִצַּד אֶחָד וְכָל הַצַּדִּיקִים תּוֹפְסִין הַסַּכִּין מִצַּד אַחֵר לִזְבּוֹחַ זֶבַח הַהוּא, כִּי בְּכֹחָם הָיָה הַמֻּשָּׂג. הָא לָמַדְתָּ ״זֹאת הַתּוֹרָה״ לְכָל הַדְּבָרִים הַנִּפְלָאִים. <b>לָעֹלָה לַמִּנְחָה</b> כְּנֶגֶד הַעֲלָאַת הַשְּׁכִינָה וְיִחוּדָהּ עִם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, <b>לַחַטָּאת וְלָאָשָׁם</b> לְבָרֵר שְׁתֵּי בְּחִינוֹת הַבֵּרוּרִים שֶׁהֵם עִקַּר הָעוֹלָם, <b>וְלַמִּלּוּאִים וּלְזֶבַח הַשְּׁלָמִים</b> לְיַחֵד נִיצוֹצוֹת הַיּוֹרְדוֹת לְמַלְּאוֹתָם בִּמְקוֹמָם, וְלִזְבּוֹחַ יִצְרוֹ זְבִיחָה שֶׁאֵין אַחֲרֶיהָ קִיּוּם, גַּם יָעֳמַד חַי לִפְנֵי ה׳ לִשְׁלֹחַ יָד בִּמְבַקְשֵׁי רָעָתוֹ לִזְבּוֹחַ זֶבַח, ״וְהָיָה ה׳ לְמֶלֶךְ וְגוֹ׳ יִהְיֶה ה׳ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד״, וְהוּא אָמְרוֹ ״הַשְּׁלָמִים״, פֵּרוּשׁ, שֶׁנִּשְׁלְמוּ כָּל בְּחִינוֹת הַקְּדֻשָּׁה וְנִתְיַחֲדוּ יַחַד. וְאָמְרוֹ <b>אֲשֶׁר צִוָּה ה׳</b> וְגוֹ׳, חוֹזֵר לַסִּבָּה שֶׁהִיא הַתּוֹרָה שֶׁהִזְכִּיר בְּרֹאשׁ הַפָּסוּק, כְּאִלּוּ אָמַר ״זֹאת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר צִוָּה ה׳״ וְגוֹ׳, שֶׁצְּרִיכִין לִלְמֹד הַתּוֹרָה עַל מְנָת כֵּן, לֹא לְתַכְלִית אַחֵר זוּלָתוֹ. וְאָמְרוֹ <b>בְּיוֹם צַוֹּתוֹ</b>, כִּי דָּבָר זֶה נֶאֱמַר לָהֶם בְּמַעֲמַד הַר סִינַי דִּכְתִיב ״בְּמִדְבַּר סִינַי״. וְאָמַר <b>לְהַקְרִיב אֶת קָרְבְּנֵיהֶם</b>, כָּאן רָמַז בְּתוֹסֶפֶת בֵּאוּר מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי, שֶׁמַּקְרִיבִין כָּל חֶלְקֵי הַקְּדֻשָּׁה שֶׁהֵם מְיֻחָסִים לְיִשְׂרָאֵל, שֶׁהֵם הֵם הַדְּרָגַת הַקְּדֻשָּׁה, וְכָל חֶלְקֵי הַקְּדֻשָּׁה לָהֶם יִתְיַחֲסוּ, וּבְאֶמְצָעוּת הַתּוֹרָה יַקְרִיבוּ אֶת קָרְבְּנֵיהֶם וְיִתְיַחֲדוּ כָּל בְּחִינוֹת הַקְּדֻשָּׁה כַּנִּזְכָּר לְמַעְלָה. <b>קַח אֶת אַהֲרֹן וְגוֹ׳.</b> פָּרָשָׁה זוֹ נֶאֶמְרָה קוֹדֶם הֲקָמַת הַמִּשְׁכָּן, וְטַעַם שֶׁנֶּאֶמְרָה כָּאן, לוֹמַר לְךָ שֶׁקָּדְמוּ כָּל מִשְׁפְּטֵי הַקָּרְבָּנוֹת וּפְרָטֵיהֶן וְדִקְדּוּקֵיהֶן קוֹדֶם מִלּוּאָיו, כִּי לַעֲשׂוֹת כֻּלָּן נִתְכַּהֲנוּ הוּא וּבָנָיו, וְלֹא נִתְכַּהֵן עַד שֶׁלִּמְּדוֹ מֹשֶׁה כָּל פְּרָטֵי דִּינֵי כָּל הַקָּרְבָּנוֹת וְקִיֵּם וְקִבֵּל עָלָיו לַעֲשׂוֹת כְּכָל הַכָּתוּב, וְאָז אָמַר לוֹ ״קַח אֶת אַהֲרֹן״ שֶׁעַל מְנָת כֵּן נִתְכַּהֵן, וְעוֹד שֶׁזּוּלַת זֶה מַשְׁכַּחַת שֶׁיָּבִיא אָדָם מִיִּשְׂרָאֵל קָרְבָּן מִיָּד בְּקָרְבָתוֹ לִפְנֵי ה׳ וְלֹא יֵדַע מַה לַעֲשׂוֹת. <b>וַתִּקָּהֵל הָעֵדָה וְגוֹ׳.</b> אוּלַי כִּי בִּרְאוֹתָם מַעֲשֵׂה מֹשֶׁה שֶׁלָּקַח אַהֲרֹן וּבָנָיו וְהַבְּגָדִים וְגוֹ׳, נִקְהֲלוּ מֵעַצְמָן. אוֹ יִרְצֶה לְהוֹדִיעַ שֶׁהֶחְזִיקָם הַמָּקוֹם לְכָל יִשְׂרָאֵל בְּפֶתַח אֹהֶל מוֹעֵד, כְּמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה י:ט) בְּפָרָשַׁת ״הַקְהֵל״ וְגוֹ׳, וְכָאן יוֹדִיעַ הַכָּתוּב שֶׁכֵּן הָיָה. <b>וַיֹּאמֶר וְגוֹ׳ זֶה הַדָּבָר וְגוֹ׳.</b> אָמַר כֵּן לְהוֹדִיעָם לְבַל יְעַרְעֲרוּ עַל הַדָּבָר כְּקֹרַח וְכַעֲדָתוֹ, בְּחָשְׁבָם כִּי מִלִּבּוֹ וּמֵרְצוֹנוֹ הָיָה עוֹשֶׂה. וּמֵעַתָּה אֵין טַעֲנָה לְקֹרַח כִּי שׁוֹגֵג הָיָה, שֶׁהֲרֵי הוֹדִיעוֹ בִּשְׁעַת מַעֲשֶׂה כִּי זֶה הַדָּבָר הוּא מִצְוַת ה׳ וְלֹא מִלִּבּוֹ וּמֵרְצוֹנוֹ שֶׁל מֹשֶׁה. עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שמות רבה ב:ו; זבחים קב.) כִּי מֹשֶׁה מֶלֶךְ הָיָה, דִּכְתִיב (דברים לג:ה) ״וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶךְ״, וּתְנַן (כתובות יז.): מֶלֶךְ שֶׁמָּחַל עַל כְּבוֹדוֹ אֵין כְּבוֹדוֹ מָחוּל. וְהִנֵּה מֹשֶׁה הָיָה עוֹשֶׂה מַעֲשִׂים שֶׁאָסוּר לַעֲשׂוֹתָם אֲפִלּוּ עֶבֶד עִבְרִי לַאֲדוֹנוֹ, לִרְחֹץ אוֹתָם בַּמַּיִם וְכוּ׳ כָּל גּוּפָם וְכָל סֵדֶר הַמַּעֲשֶׂה, וְאֵין לְךָ זִלְזוּל גָּדוֹל מִזֶּה. אֲשֶׁר עַל כֵּן הִקְדִּים לוֹמַר <b>זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה׳</b> מִפִּי ה׳ נֶאֱמַר לִי לַעֲשׂוֹתוֹ, וְדַוְקָא זֶה וְלֹא אַחֵר, כִּי הַמֶּלֶךְ אָסוּר לַעֲשׂוֹת כֵּן הֲגַם שֶׁיַּחְפֹּץ לִמְחֹל, כִּי דַוְקָא זֶה הַדָּבָר, לְצַד שֶׁהַפֶּה שֶׁאָסַר מֶלֶךְ שֶׁלֹּא יִמְחֹל עַל כְּבוֹדוֹ הוּא שֶׁהִתִּיר וְצִוָּה לִי לַעֲשׂוֹת. עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים בַּפָּסוּק ״וַיִּרְחַץ אוֹתָם בַּמָּיִם״, בְּאוֹתָהּ שָׁעָה זָכוּ בְּקִדּוּשׁ יָדַיִם וְרַגְלַיִם וּבִטְבִילַת יוֹם הַכִּפּוּרִים, עַד כָּאן. וְהוּא אָמְרוֹ ״זֶה הַדָּבָר <b>אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ לַעֲשׂוֹת</b>״ לְדוֹרוֹת, כִּי בָּזֶה יִזְכּוּ בְּקִדּוּשׁ יָדַיִם וְרַגְלַיִם וּטְבִילָה בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים לְדוֹרוֹת: <b>וַיִּמְשַׁח אֶת הַמִּשְׁכָּן וְגוֹ׳.</b> הַטַּעַם שֶׁהִפְסִיק בֵּין לְבִישַׁת אַהֲרֹן לִמְשִׁיחָתוֹ בִּמְשִׁיחַת הַמִּשְׁכָּן וְכֵלָיו, לְצַד שֶׁמָּצִינוּ שֶׁצִּוָּה ה׳ בִּמְשִׁיחַת הַמִּשְׁכָּן וְכֵלָיו קוֹדֶם לִמְשִׁיחַת אַהֲרֹן כָּרָשׁוּם בְּפָרָשַׁת פְּקוּדֵי (שמות מ:ט), וּמִן הָרָאוּי הָיָה לְהַקְדִּים מְשִׁיחַת הַמִּשְׁכָּן גַּם לִלְבִישַׁת בִּגְדֵי אַהֲרֹן כָּרָשׁוּם שָׁם, וְטַעַם שֶׁלֹּא עָשָׂה כֵן לְצַד שֶׁדִּקְדֵּק מַאֲמַר ה׳ כָּאן בְּפָרָשָׁה זוֹ (פסוק ב) שֶׁאָמַר לוֹ ״קַח אֶת אַהֲרֹן וְגוֹ׳ וְאֵת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה״ וְגוֹ׳, וְאִם מְשִׁיחַת הַמִּשְׁכָּן קוֹדֶמֶת גַּם לִלְבִישַׁת בִּגְדֵי אַהֲרֹן הָיָה לוֹ לוֹמַר ״קַח אֶת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה״ שֶׁהוּא דָּבָר שֶׁיַּעֲשֶׂה מִמֶּנּוּ הַמִּצְוָה הָרִאשׁוֹנָה שֶׁהִיא מְשִׁיחַת הַמִּשְׁכָּן, וְאֵין מָקוֹם לִטְעוֹת מֵאָמְרוֹ ״קַח אֶת שֶׁמֶן הַמִּשְׁחָה״ רִאשׁוֹנָה שֶׁיִּמְשַׁח אַהֲרֹן קוֹדֶם לְבִישַׁת בְּגָדָיו, שֶׁהֲרֵי כְּבָר אָמַר ״וְהִלְבַּשְׁתָּ אֶת אַהֲרֹן וְגוֹ׳ וּמָשַׁחְתָּ אוֹתוֹ״ (שמות כח:מא), אֶלָּא וַדַּאי שֶׁכַּוָּנָתוֹ הוּא לְהַקְדִּים לְבִישַׁת הַבְּגָדִים קוֹדֶם לִמְשִׁיחַת הַמִּשְׁכָּן, וּמַה שֶׁהִקְדִּים מְשִׁיחַת מִשְׁכָּן בְּפָרָשַׁת פְּקוּדֵי לִלְבִישַׁת בִּגְדֵי אַהֲרֹן וְלִמְשִׁיחָתוֹ אֵינוֹ אֶלָּא לִמְשִׁיחָתוֹ דַּוְקָא, אֶלָּא לְצַד שֶׁלֹּא רָצָה הַכָּתוּב לְהַפְסִיק בֵּין מִצְוַת הַבְּגָדִים לְמִצְוַת הַמְּשִׁיחָה שֶׁל אַהֲרֹן לָזֶה אָמַר כָּל דִּינֵי אַהֲרֹן יַחַד, וּלְעוֹלָם לֹא תַּקְדִּים מְשִׁיחַת הַמִּשְׁכָּן וְכֵלָיו אֶלָּא לִמְשִׁיחַת אַהֲרֹן וְלֹא לַבְּגָדִים, כְּמוֹ שֶׁגִּלָּה כָּאן כַּנִּזְכָּר. <b>עַל הָעוֹלָה.</b> שֶׁלֹּא הָיָה דָּבָר מַפְסִיק. וְאוּלַי שֶׁלֹּא שָׁהָה עַד שֶׁאָכְלָה הָאֵשׁ אֶת הָעוֹלָה, אֶלָּא וַעֲדַיִן הָעוֹלָה קַיֶּמֶת. <b>כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי.</b> פֵּרוּשׁ, עַל הָאֲכִילָה צִוָּה כְּבָר שֶׁיֹּאכְלוּהָ, וְעַתָּה הוּא מְצַוֶּה עַל הַמָּקוֹם. הָא לָמַדְתָּ: מִצְוָה עַל הָאֲכִילָה, וּמִצְוָה עַל הַמָּקוֹם, וְאִם יִרְצֶה שֶׁלֹּא לֶאֱכֹל הֲרֵי זֶה בִּטֵּל הַמִּצְוָה, וְאִם יִרְצֶה לֶאֱכֹל חוּץ מֵהַמָּקוֹם הֲרֵי זֶה בִּטֵּל הַמִּצְוָה. וְאָמְרוֹ <b>לֵאמֹר</b>, פֵּרוּשׁ, לֹא שֶׁצִּוָּה מֵעַצְמוֹ אֶלָּא מִמַּה שֶׁנֶּאֱמַר לוֹ מִפִּי הַשְּׁכִינָה. <b>חסלת פרשת צו</b> <b>וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי.</b> צָרִיךְ לָדַעַת מָה טַעַם אָמַר ״וַיְהִי״, וּבְמַסֶּכֶת מְגִלָּה (מגילה י.) אָמַר רַבִּי לֵוִי: דָּבָר זֶה מָסֹרֶת בְּיָדֵינוּ מֵאַנְשֵׁי כְּנֶסֶת הַגְּדוֹלָה – כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְהִי״ אֵינוֹ אֶלָּא לְשׁוֹן צַעַר. וּמַקְשֶׁה: וְהַכְּתִיב ״וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי״, וְתַנְיָא: אוֹתוֹ הַיּוֹם הָיְתָה שִׂמְחָה לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כְּיוֹם בְּרִיאַת שָׁמַיִם וָאָרֶץ, כְּתִיב הָכָא ״וַיְהִי״ וְגוֹ׳ וּכְתִיב הָתָם (בראשית א:ה) ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר״ וְגוֹ׳. וּמְתָרֵץ: הָא מֵתוּ נָדָב וַאֲבִיהוּא. וּמַקְשֶׁה עוֹד: ״וַיְהִי בִשְׁמוֹנִים שָׁנָה״ (מלכים א ו:א), ״וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב״ (בראשית כט:י) וְגוֹ׳, ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר״ וְגוֹ׳. וּמְתָרֵץ רַב אַשֵׁי: כָּל ״וַיְהִי״ אִיכָּא הָכִי וְאִיכָּא הָכִי, ״וַיְהִי בִּימֵי״ אֵינוֹ אֶלָּא לְשׁוֹן צַעַר, עַד כָּאן. הַחַי יִתֵּן אֶל לִבּוֹ לַמַּקְשֶׁה מִפָּסוּק ״וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי״ וְהֶעְלִים עַיִן מִמַּה שֶׁלְּפָנָיו ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר״ שֶׁמִּמֶּנּוּ לָמַד ״וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי״, וְלָזֶה יָכוֹלְנִי לוֹמַר שֶׁמַּקְשֶׁה מִשְּׁנֵיהֶם יַחַד, וּלְהַגְדִּיל קֻשְׁיָתוֹ הוֹסִיף גַּם פָּסוּק ״וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי״ לוֹמַר כִּי רַבִּים ״וַיְהִי״ שֶׁהֵם לְשׁוֹן שִׂמְחָה. אוֹ אֶפְשָׁר שֶׁנִּתְכַּוֵּן לוֹמַר לוֹ שֶׁאַדְרַבָּא לְהֵפֶךְ, כָּל מָקוֹם שֶׁנֶּאֱמַר ״וַיְהִי״ אֵינוֹ אֶלָּא לְשׁוֹן שִׂמְחָה, כְּדֶרֶךְ שֶׁלָּמַד הַתַּנָּא מִ״וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי״ מִ״וַיְהִי עֶרֶב״, אִם כֵּן כָּל ״וַיְהִי״ לֹא יִגְרַע עֵינָהּ מִזֶּה. גַּם בָּזֶה לֹא יוּכַל לִדְחוֹת כִּי דְּבָרָיו הֵם מִן הַסְּתָם וְלֹא בִּמְקוֹמוֹת שֶׁגִּלָּה הַכָּתוּב בְּפֵרוּשׁ, כִּי הֲרֵי הַתַּנָּא לָמַד מִ״וַיְהִי עֶרֶב״ וְגוֹ׳. אֶלָּא תִּגְדַּל הַתְּמִיהָה עַל הַמְּתָרֵץ, כִּי מַה מְתָרֵץ ״הֲרֵי מֵתוּ נָדָב וַאֲבִיהוּא״, תֵּרוּץ זֶה מוֹעִיל לְ״וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי״ וְלֹא לְ״וַיְהִי עֶרֶב וַיְהִי בֹקֶר״ שֶׁמִּמֶּנּוּ לָמַד ״וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי״. וְאֵין לוֹמַר שֶׁהָיָה לוֹ אֵיזֶה עִנְיָן לוֹמַר שֶׁגַּם בּוֹ בַּיּוֹם הָיָה אֵיזֶה צַעַר, שֶׁהֲרֵי מָצִינוּ כְּשֶׁחָזַר הַמַּקְשֶׁה וְהִקְשָׁה מִמֶּנּוּ חָזַר לַאֲחוֹרָיו וְהוֹדָה חֲצִי הוֹדָאָה. וְעוֹד מֵעִקָּרָא לָמָּה לֹא נָתַן לֵב רַבִּי לֵוִי מֵעַצְמוֹ לַכְּתוּבִים שֶׁמּוֹכִיחִים שֶׁיֵּשׁ ״וַיְהִי״ שֶׁהוּא שִׂמְחָה, וְהָיָה לוֹ לְחַלֵּק מֵעַצְמוֹ. <b>אָכֵן</b> נִרְאֶה כִּי כַּוָּנַת רַבִּי לֵוִי גַּם כֵּן לֹא הָיְתָה אֶלָּא כְּדִבְרֵי רַב אַשֵׁי, וְלָזֶה לֹא אָמַר ״אֶלָּא אָמַר רַב אַשֵׁי״ שֶׁיִּהְיֶה נִשְׁמָע שֶׁסּוֹתֵר דְּבָרִים הָרִאשׁוֹנִים, שֶׁגַּם יוּסְבְּלוּ דִּבְרֵי רַב אַשֵׁי בְּדִבְרֵי רַבִּי לֵוִי, שֶׁהֲרֵי מִקְרָאוֹת ״וַיְהִי״ רַבִּים וְנִכְבָּדִים, אֶלָּא שֶׁהַמַּקְשֶׁה סָבַר כִּי לְכָל ״וַיְהִי״ הוּא אוֹמֵר, וְנִתְחַכֵּם לְהַקְשׁוֹת מִ״וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי״ כִּי אֵין הֶפְרֵשׁ בֵּין ״וַיְהִי בִּימֵי״ לְ״וַיְהִי בַּיּוֹם״, וְרָצָה לִסְתּוֹר הַכְּלָל אֲפִלּוּ בְּמָקוֹם שֶׁיֹּאמַר ״וַיְהִי בִּימֵי״, וְהַמְּתָרֵץ תֵּרֵץ כִּי שָׁם מֵתוּ נָדָב וַאֲבִיהוּא, כִּי לֹא רָצָה לְחַלֵּק בֵּין ״וַיְהִי בִּימֵי״ לְ״וַיְהִי בַּיּוֹם״, כִּי אֵין הֶפְרֵשׁ, וְאֵין הוֹכָחָה מִתְּשׁוּבָה זוֹ שֶׁסּוֹבֵר אֲפִלּוּ ״וַיְהִי״ לְבַד הוּא לְשׁוֹן צַעַר, כִּי לֹא הֻכְרַח לְתָרֵץ זֶה אֶלָּא לְצַד שֶׁהִקְשָׁה מִ״וַיְהִי בַּיּוֹם״. וְאַחַר כָּךְ חָזַר לְהַקְשׁוֹת אֲפִלּוּ מִ״וַיְהִי״ לְבַד, וְנִתְחַכֵּם הַמַּקְשֶׁה לְהַקְדִּים פָּסוּק ״וַיְהִי בִּשְׁמוֹנִים שָׁנָה״ לְגַלּוֹת עַל ״וַיְהִי עֶרֶב״ שֶׁמִּלְּבַד שֶׁלֹּא הָיָה שָׁם צַעַר הָיָה בּוֹ שִׂמְחָה. וַהֲגַם שֶׁמִּדִּבְרֵי הַבָּרַיְתָא שֶׁהֵבִיא לְמַעְלָה מוּכָח שֶׁהָיָה שִׂמְחָה לְפָנָיו, אֵינוֹ אֶלָּא דִּבְרֵי הַתַּנָּא, אֲבָל אֵין הוֹכָחָה מֵהַכָּתוּב אֶלָּא שֶׁלֹּא הָיָה צַעַר אֲבָל שִׂמְחָה מִנַּיִן, לָזֶה הִקְדִּים פָּסוּק ״וַיְהִי בִּשְׁמוֹנִים שָׁנָה״ שֶׁזֶּה וַדַּאי שִׂמְחָה יַגִּיד בְּבִנְיַן בֵּית הַמִּקְדָּשׁ (תענית כו.) דִּכְתִיב (שיר השירים ג:יא) ״בְּיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ״, וְזֶה יַגִּיד עַל ״וַיְהִי כַּאֲשֶׁר רָאָה יַעֲקֹב״ ״וַיְהִי עֶרֶב״ וְגוֹ׳ שֶׁאֵינָם אֶלָּא שִׂמְחָה. וְאָמַר רַב אַשֵׁי ״וַיְהִי״ אִיכָּא וְאִיכָּא וְכוּ׳, וְכֵן הָיְתָה דַּעַת הַמְּתָרֵץ רִאשׁוֹן אֶלָּא שֶׁקָּדַם רַב אַשֵׁי וְתֵרֵץ. וְאוּלַי גַּם מְתָרֵץ רִאשׁוֹן רַב אַשֵׁי הוּא וְהִזְכִּיר שְׁמוֹ בַּמַּסְקָנָא, אוֹ תְּרֵי סְתָמֵי דְּתַלְמוּד הֵם, וּשְׁלֹשָׁה דְּרָכִים אֵלּוּ הֵם שֶׁאָנוּ הוֹלְכִים בָּהֶם בִּשְׁבִילֵי הַתַּלְמוּד. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר כִּי אֲפִלּוּ לְרַב אַשֵׁי ״וַיְהִי בַּיּוֹם״ הוּא כְּ״וַיְהִי בִּימֵי״, וְהַצַּעַר הוּא שֶׁמֵּתוּ נָדָב וַאֲבִיהוּא שֶׁאֵין כְּמוֹתָם בְּכָל יִשְׂרָאֵל, וְזוּלַת זֶה לֹא הָיָה אוֹמֵר הַכָּתוּב ״וַיְהִי״, וְגַם אָמְרוֹ (שמות יט:טז) ״וַיְהִי בַיּוֹם הַשְּׁלִישִׁי״, גַּם שָׁם הֲרֵי פָּרְחָה נִשְׁמָתָם שֶׁל כָּל יִשְׂרָאֵל כְּאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת פח:) וְזוּלַת זֶה לֹא הָיָה אוֹמֵר ״וַיְהִי בַיּוֹם״. <b>וְאוּלַי</b> נִרְאֶה עוֹד כִּי הַצַּעַר שֶׁיַּגִּיד הַכָּתוּב הוּא שֶׁל מֹשֶׁה הַמֻּזְכָּר בַּכָּתוּב, כִּי רָאָה גְּדֻלָּתוֹ וּגְדֻלַּת זַרְעוֹ בְּיַד אַהֲרֹן וּבָנָיו. וְצֵא וּלְמַד צַעַר הַקִּנְאָה מִדָּבָר טוֹב מַה עוֹשֶׂה, מִמַּעֲשֵׂה בָּנָיו שֶׁל שִׁמְעוֹן הַצַּדִּיק (מנחות קט:), וְיִשְׁתַּנֶּה מַה שֶׁלְּפָנֵינוּ שֶׁהָיְתָה לוֹ וּלְזַרְעוֹ אַחֲרָיו. וּלְצַד שֶׁהִפְצִיר בִּשְׁלִיחוּת פַּרְעֹה חָרָה אַפּוֹ בּוֹ בַּיּוֹם הַהוּא וַעֲזָבוֹ מִהְיוֹת כֹּהֵן לְעוֹלָם, וּכְשֶׁהִגִּיעַ יוֹם הַפְּקֻדָּה נִצְטַעֵר עַל אֲשֶׁר פָּרַח מִמֶּנּוּ עֹז תִּפְאֶרֶת כְּהֻנַּת עוֹלָם. וַהֲגַם כִּי עָצַם מְאֹד בְּצִדְקוּת וּבַעֲנָוָה, הֲלֹא כָּל לֵב חַי מַרְגִּישׁ וּבִפְרָט בִּדְבַר מִצְוָה יִקְרַת הָעֵרֶךְ וּמֻפְלָאָה כָּזֹאת. וְאוּלַי כִּי צַעַר זֶה רְמָזוֹ הַכָּתוּב בַּפָּסוּק (במדבר ז:א) ״וַיְהִי בְּיוֹם כַּלּוֹת מֹשֶׁה״ שֶׁהוּא עַצְמוֹ יוֹם זֶה, וּמִיתַת נָדָב וַאֲבִיהוּא רָמַז כָּאן בַּפָּסוּק ״וַיְהִי בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי״. <b>בַּיּוֹם וְגוֹ׳ קָרָא מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן וְגוֹ׳.</b> דַּע כִּי הָעוֹשֶׂה דָּבָר כָּזֶה שֶׁיִּתֵּן גְּדֻלָּה הַנּוֹדַעַת לוֹ לְזוּלָתוֹ, וְלוּ יִהְיֶה אָחִיו, כַּאֲשֶׁר יִתְחַיֵּב לַעֲשׂוֹתָהּ, לֹא יִשְׁלֹט בְּנַפְשׁוֹ עֲשׂוֹתָהּ בְּשָׁלֹשׁ שְׁלֵמֻיּוֹת: הָאַחַת שֶׁיַּעֲשֶׂנָּה בִּמְהִירוּת, וְהַשְּׁנִיָּה בְּצֵרוּף בְּחִינַת הַהַדְרָגוֹת שֶׁיֶּשְׁנָם בַּדָּבָר, הַשְּׁלִישִׁית עֲשִׂיַּת הַדָּבָר בְּפִרְסוּם לִפְנֵי רַבִּים. וְהוֹדִיעַ הַכָּתוּב כִּי שְׁלָשְׁתָּם יַחַד שָׁלַט מֹשֶׁה בְּנַפְשׁוֹ וַעֲשָׂאָם. כְּנֶגֶד הַמְּהִירוּת אָמַר ״בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי״, פֵּרוּשׁ בִּהְיוֹת הַבֹּקֶר טְהוֹר לֵב לֹא עִכֵּב, אֶלָּא תֵּכֶף קָרָא לְאַהֲרֹן לָתֵת לוֹ הַכְּהֻנָּה וְלֹא נִתְעַצֵּל. ב׳, עָשָׂה הַדָּבָר בְּצֵרוּף בְּחִינַת הַהַדְרָגוֹת שֶׁנָּתַן הַכְּהֻנָּה לְאַהֲרֹן וּלְבָנָיו יַחַד, הֲגַם כִּי בָּזֶה יִגְדַּל הָעִצָּבוֹן בְּלִבּוֹ שֶׁיִּרְאֶה גְּדֻלָּה מוֹשֶׁכֶת לְאַהֲרֹן וּבָנָיו, וַאֲשֶׁר יֵעָצֵב אֶל לִבּוֹ יַעֲשֶׂה הַדָּבָר בְּהַדְרָגוֹת – בִּתְחִלָּה יִקְרָא לְאַהֲרֹן וְאַחַר כָּךְ לְבָנָיו, כִּי לֹא הָיָה הֶכְרֵחַ בִּקְרִיאַת הַבָּנִים אָז עִם אַהֲרֹן. הַג׳, בְּמַצַּב כָּל הַזְּקֵנִים דִּכְתִיב <b>וּלְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל</b>, לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר בְּפוּמְבִּי בִּפְנֵי רַבִּים וְנִכְבָּדִים, וְזֶה יוֹרֶה עַל שְׁלֵמוּת הָרָצוֹן לַעֲשׂוֹת רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, וְכָפָה הַרְגָּשׁוֹתָיו. <b>קַח לְךָ עֵגֶל.</b> בְּיוֹמָא דַּף ג׳ דִּקְדְּקוּ: אַחַר שֶׁאָמַר ״וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ וְגוֹ׳, ״קַח לְךָ״ לָמָּה לִי? מוּבָן הוּא שֶׁהָעֵגֶל לוֹ. וְדָרְשׁוּ שֶׁבָּא לוֹמַר שֶׁיִּקַּח מִשֶּׁלּוֹ וְלֹא מִשֶּׁל צִבּוּר. עוֹד נִרְאֶה לוֹמַר כִּי אָמְרוֹ ״לְךָ״, כִּי זֶה יִהְיֶה לוֹ לְאוֹת עוֹלָם כִּי לֹא עָשָׂה הוּא הָעֵגֶל בְּכַוָּנָה חָס וְשָׁלוֹם, וְלֹא טָעָה אַחֲרָיו, אֶלָּא שֶׁבָּא עַל יָדוֹ בְּלֹא כַוָּנָה וּבְלֹא מַחְשָׁבָה רָעָה. וּלְצַד זֶה יוֹעִיל לְכַפֵּר בָּעֵגֶל, מַה שֶׁאֵין כֵּן יִשְׂרָאֵל, לְצַד שֶׁמַּעֲשֵׂיהֶם בָּעֵגֶל הוּא בְּחִינַת הַמֵּזִיד וְלֹא יָבֹא הָעֵגֶל לְחַטָּאת לָהֶם, וְהוּא אַדְרַבָּה קָטֵיגוֹר. וְתִמְצָא (ויקרא רבה כא:י) שֶׁהִקְפִּיד ה׳ עַל אַהֲרֹן לְבַל יִכָּנֵס לְבֵית ה׳ פְּנִימָה בְּיוֹם הַכִּפּוּרִים בְּבִגְדֵי זָהָב, לְצַד שֶׁעָשָׂה זְהַב הָעֵגֶל. וְיֵשׁ לְהָעִיר בָּזֶה, לָמָּה צִוָּה ה׳ שֶׁיָּבִיא עֵגֶל בֶּן בָּקָר לְחַטָּאת, וַהֲלֹא הַחַטָּאת בָּאָה לְכַפָּרָה וְאֵין לְךָ סָנֵגוֹר בָּעוֹלָם כָּזֶה. וְנִרְאֶה כִּי הָאָדוֹן בָּרוּךְ הוּא שָׁפַט בְּצֶדֶק הַדָּבָר, לְצַד כִּי אַהֲרֹן לֹא עָשָׂה שׁוּם פְּעֻלָּה בִּבְחִינַת מַעֲשֵׂה הָעֵגֶל, כִּי לֹא צִיְּרוֹ וְלֹא הֲכִינוֹ, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁלֹּא הֶאֱמִין בּוֹ וְלֹא טָעָה אַחֲרָיו חָס וְשָׁלוֹם, כְּמַאֲמָרוֹ לְמֹשֶׁה (שמות לב:כד) ״וַיֵּצֵא הָעֵגֶל״, פֵּרוּשׁ, מֵעַצְמוֹ יָצָא עַל יְדֵי מַעֲשֶׂה אֲשֶׁר עָשׂוּ שְׁנֵי מְכַשְּׁפֵי עֵרֶב רַב יֵינוּס וְיוֹמְבְּרוּס כְּמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תנחומא, תשא יט). וּמֵעַתָּה הַמַּעֲשֶׂה שֶׁעָשָׂה הוּא בִּבְחִינַת הַזָּהָב שֶׁאָמַר לָהֶם (שם) ״לְמִי זָהָב הִתְפָּרְקוּ״, וְלָקַח מִיָּדָם וַיָּצַר אוֹתוֹ בַּחֶרֶט, וּמַעֲשֶׂה זֶה עָשָׂהוּ בִּידִיעָה שְׁלֵמָה. וַהֲגַם שֶׁטַּעֲמוֹ הָיָה לְצַד יִרְאָה מִיִּשְׂרָאֵל לְבַל יַהַרְגוּהוּ כְּחוּר, גַּם הָיָה מְאַבֵּד לָהֶן הַזְּמַן עַד שֶׁיָּבֹא מֹשֶׁה, אַף עַל פִּי כֵן הֲרֵי עָשָׂה מַעֲשֶׂה בִּלְתִּי הָגוּן. אֲשֶׁר עַל כֵּן אָמַר ה׳ שֶׁיָּבִיא הָעֵגֶל לְכַפֵּר עַל הַדָּבָר שֶׁיָּצָא עַל יָדוֹ שֶׁלֹּא בְּכַוָּנָה. אֲבָל הַזָּהָב שֶׁמַּעֲשֶׂה שֶׁעָשָׂה בּוֹ הָיָה בְּכַוָּנַת הַמְכֻוָּן, אָמַר ה׳ לֹא יֵרָאֶה בּוֹ לִפְנַי וְלִפְנִים שֶׁלֹּא יֵעָשֶׂה קָטֵגוֹר סָנֵגוֹר. מַה שֶׁאֵין כֵּן יִשְׂרָאֵל שֶׁחָטְאוּ בָּעֵגֶל אֵינָם יְכוֹלִין לְהָבִיא עֵגֶל לְכַפָּרָה, לָזֶה צִוָּה ה׳ שֶׁיָּבִיאוּ שְׂעִיר עִזִּים. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה לוֹמַר בְּהָעִיר אֵיךְ אָנוּ אוֹמְרִים (ראש השנה כו.) ״אֵין קָטֵיגוֹר נַעֲשֶׂה סָנֵיגוֹר״ בְּעִנְיַן הַזָּהָב, וַהֲלֹא אָמְרוּ (ערכין טז.) אַרְבָּעָה בִּגְדֵי זָהָב שֶׁל כֹּהֵן גָּדוֹל מְכַפְּרִים עַל אַרְבָּעָה מִינֵי עֲבֵירוֹת וְכוּ׳, אִם כֵּן קָטֵיגוֹר נַעֲשֶׂה סָנֵיגוֹר? וּבְהֶכְרֵחַ לְיַשֵּׁב כִּי יִשְׁתַּנֶּה כַּפָּרַת חוּץ מִכַּפָּרַת פְּנִים, שֶׁכַּפָּרַת פְּנִים מַלְבֶּנֶת הַחֲטָאִים כַּשֶּׁלֶג, וְזֶה לְךָ הָאוֹת לָשׁוֹן שֶׁל זְהוֹרִית (יומא סז.), וְדָבָר זֶה הוּא מֻפְלָא וְצָרִיךְ שֶׁלֹּא יִמָּצֵא בּוֹ רֹשֶׁם הֶעָוֹן כְּלָל. וַאֲשֶׁר עַל כֵּן הַבְּגָדִים לִהְיוֹתָם בַּחוּץ מְכַפְּרִים, הֲגַם הֱיוֹתָם מִין זָהָב, מַה שֶׁאֵין כֵּן כַּפָּרַת פְּנִים. וְגַם לְפִי חִלּוּק זֶה יִשְׁתַּנֶּה חֵטְא שֶׁל אַהֲרֹן בַּזָּהָב מֵחֶטְאָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל בָּעֵגֶל, כִּי אַהֲרֹן מְכַפֵּר בַּחוּץ בְּבִגְדֵי זָהָב וְיִשְׂרָאֵל אֵינָם מִתְכַּפְּרִים בָּעֵגֶל, כִּי חֵטְא אַהֲרֹן בַּזָּהָב שׁוֹגֵג גָּמוּר הָיָה בִּלְקִיחָתוֹ וּבִנְתִינָתוֹ בַּחֶרֶט, מַה שֶׁאֵין כֵּן יִשְׂרָאֵל, וְלָזֶה לֹא יִתְכַּפְּרוּ בָּעֵגֶל אֲפִלּוּ בַּחוּץ, וְהָבֵן: <b>תְּדַבֵּר לֵאמֹר.</b> צָרִיךְ לָדַעַת מַה טַעַם יְדַבֵּר כָּאן אַהֲרֹן לְיִשְׂרָאֵל וְלֹא מֹשֶׁה הָרָגִיל? וְאוּלַי כִּי לְצַד שֶׁאָמַר לָהֶם ״לְמִי זָהָב הִתְפָּרָקוּ״ וְגוֹ׳, לָזֶה יְצַו ה׳ אֵלָיו כִּי יְדַבֵּר לָהֶם לְהָבִיא כַּפָּרָה שְׂעִיר עִזִּים, הַפֶּה שֶׁאָסַר הוּא הַפֶּה שֶׁהִתִּיר. וּכְבָר כָּתַבְנוּ בְּכַמָּה מְקוֹמוֹת דִּבְרֵי רַזַ״ל כִּי הַחֵטְא יַפְעִיל הַגְּנַאי בִּמְקוֹמוֹ וְהַתִּקּוּן צָרִיךְ לִהְיוֹת מְכֻוָּן כְּנֶגְדּוֹ. וְהוּא אָמְרוֹ <b>תְּדַבֵּר לֵאמֹר</b>, פֵּרוּשׁ, תְּדַבֵּר דִּבּוּר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מַעֲלָה וּזְכוּת כְּנֶגֶד דִּבּוּר שֶׁהָיָה בּוֹ הַשְׁפָּלָה אֲשֶׁר פָּרַע בּוֹ אֶת הָעָם. עוֹד נִרְאֶה, כִּי לְצַד שֶׁעָלָה אַהֲרֹן בַּמַּעֲלָה הַנִּפְלָאָה הַלָּז מִתּוֹךְ כָּל יִשְׂרָאֵל בּוֹ בָּחַר ה׳, לָזֶה אָמַר אֵלָיו מֹשֶׁה שֶׁיְּדַבֵּר לְיִשְׂרָאֵל אֲמִירוֹת רַכּוֹת, וְהוּא אָמְרוֹ <b>לֵאמֹר.</b> וְכֵן תִּמְצָא שֶׁאָמַר <b>כִּי הַיּוֹם ה׳ נִרְאָה אֲלֵיכֶם</b>, פֵּרוּשׁ, כָּל הַמֻּשָּׂג וְכָל הָרָצוֹן אֵינוֹ אֶלָּא לְצַד יִשְׂרָאֵל, כְּאָמְרוֹ ״אֲלֵיכֶם״ וְלֹא ״לִי״. וּכְדֶרֶךְ שֶׁמָּצִינוּ שֶׁאָמַר מֹשֶׁה לְיִשְׂרָאֵל, הֲלֹא כָּל זְמַן שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל נְזוּפִים לֹא דִבֵּר ה׳ עִם מֹשֶׁה, כִּי כָל הַמֻּשָּׂג אֵינוֹ אֶלָּא לְצַד מַעֲלַת יִשְׂרָאֵל. <b>וַיִּקְחוּ וְגוֹ׳ אֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה.</b> אָמַר <b>אֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה</b>, יְכַוֵּן אֶל אַהֲרֹן גַּם כֵּן שֶׁלָּקַח אֶת אֲשֶׁר צִוָּהוּ, וְאֵינוֹ יוֹצֵא מִמַּשְׁמָעוּת מַעֲשֵׂה יִשְׂרָאֵל, שֶׁהֲגַם שֶׁמִּפִּי אַהֲרֹן נֶאֶמְרוּ לָהֶם הַדְּבָרִים, אַהֲרֹן עַצְמוֹ מִפִּי מֹשֶׁה אֲמָרָם, וְאִלּוּ אָמַר הַכָּתוּב ״אֲשֶׁר צִוָּה אַהֲרֹן״ אֵין בַּמַּשְׁמָע אֶלָּא לְקִיחַת יִשְׂרָאֵל וְלֹא לְקִיחַת אַהֲרֹן. עוֹד אוּלַי שֶׁנִּתְכַּוֵּן בְּאָמְרוֹ <b>אֲשֶׁר צִוָּה מֹשֶׁה</b> כִּי לְצַד מִצְוַת מֹשֶׁה לְבַד עָשׂוּ הַדָּבָר, הֲגַם שֶׁלֹּא הָיְתָה הַהַבְטָחָה הָרְשׁוּמָה בַּמַּאֲמָר. <b>זֶה הַדָּבָר וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת מַה הוּא <b>הַדָּבָר.</b> וְרַשִׁ״י פֵּרֵשׁ עַל הַקְרָבַת אַהֲרֹן. וְאֵין זֶה פְּשַׁט מַאֲמַר הַכָּתוּב שֶׁאָמַר ״תַּעֲשׂוּ״. וְנִרְאֶה שֶׁיְּכַוֵּין לוֹמַר עַל הַמַּעֲשֶׂה שֶׁהִזְכִּיר הַכָּתוּב בְּסָמוּךְ דִּכְתִיב ״וַיִּקְרְבוּ כָּל הָעֵדָה וַיַּעַמְדוּ <b>לִפְנֵי ה׳</b>״, דִּקְדֵּק הַכָּתוּב לוֹמַר <b>לִפְנֵי ה׳</b> וְלֹא אָמַר ״לִפְנֵי אֹהֶל מוֹעֵד״, גַּם לֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר שֶׁהֲרֵי אָמַר בְּסָמוּךְ ״וַיִּקְחוּ וְגוֹ׳ אֶל פְּנֵי אֹהֶל מוֹעֵד״, אֶלָּא יִרְצֶה לוֹמַר שֶׁהֵכִינוּ עַצְמָם בְּעֵרֶךְ הַשְּׁלֵמוּת וְהַמּוּשְׂכָּל וְהַעֲרָכַת עֲמִידָתָם שֶׁהִיא לִפְנֵי ה׳, וּבְחִינָה זוֹ הִיא הַשָּׂגַת תַּכְלִית הַשְּׁלֵמוּת, כְּמַאֲמַר דָּוִד (תהילים ט״ז:ח׳) ״שִׁוִּיתִי ה׳ לְנֶגְדִּי תָמִיד״ כִּי בָּזֶה לֹא יִמּוֹט מִימִינוֹ שֶׁהִיא הַתּוֹרָה, כִּי אֵין יְשִׁיבַת הָאָדָם וּתְנוּעוֹתָיו וְכוּ׳ כִּישִׁיבָתוֹ וְכוּ׳ לִפְנֵי מֶלֶךְ וּמִכָּל שֶׁכֵּן לִפְנֵי מֶלֶךְ מַלְכֵי הַמְּלָכִים. וּכְשֶׁהִשְׂכִּיל מֹשֶׁה בְּמַעֲשֶׂה זֶה אָמַר לָהֶם ״זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ תַּעֲשׂוּ״, פֵּרוּשׁ, צִוָּה ה׳ שֶׁתַּעֲשׂוּ אוֹתוֹ, שֶׁתִּהְיוּ תָּמִיד מַעֲרִיכִים בְּדַעְתְּכֶם כִּי אַתֶּם עוֹמְדִים לִפְנֵי ה׳, וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד ה׳. עוֹד יְכַוֵּין בִּכְלַל אָמְרוֹ <b>לִפְנֵי ה׳</b> שֶׁלֹּא הָיָה מָסָךְ מַבְדִּיל בֵּינָם לְבֵין ה׳, כְּדִכְתִיב (ישעיהו נ״ט:ב׳) ״עֲוֹנוֹתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּילִים״ וְגוֹ׳, וְזֶה יַגִּיד שֶׁהָיוּ שְׁלֵמִים עִם ה׳, וּכְפִי זֶה יְדֻיַּק עַל נָכוֹן אָמְרוֹ ״זֶה״ עַל מַעֲשֶׂה הָאָמוּר בְּסָמוּךְ. <b>אַחַר</b> שֶׁכָּתַבְתִּי זֶה, בָּא לְיָדִי מִדְרַשׁ חֲזַ״ל (במדבר רבה יב:ח), וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״זֶה הַדָּבָר״ – מַה הוּא ״זֶה הַדָּבָר״? עַל הַמִּילָה, כְּמָה דְּתֵימָא ״זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר מָל יְהוֹשֻׁעַ״ (יהושע ה:ד), עַד כָּאן. וְדִבְרֵי הַמִּדְרָשׁ סְתוּמִים וַחֲתוּמִים, וְכִי בְּאוֹתוֹ יוֹם מָל אוֹתָם מֹשֶׁה, אוֹ בְּאוֹתוֹ יוֹם צִוָּה עַל הַמִּילָה? <b>אָכֵן</b> הַכַּוָּנָה הִיא עַל עָרְלַת לִבָּם, שֶׁהוּא דָּבָר הַמַּבְדִּיל בֵּין יִשְׂרָאֵל וּבֵין אֲבִיהֶם שֶׁבַּשָּׁמַיִם, גַּם מַרְחִיק אֵימָתוֹ מִלִּבָּם, וְצִוָּה לָמוּל עָרְלַת לְבָבָם וּבָזֶה יֵרָאֶה לָהֶם כְּבוֹד ה׳, וְהֵם דְּבָרֵינוּ עַצְמָם. שׁוּב בָּא לְיָדִי מִדְרָשׁ אַחֵר (תורת כהנים הכא) בַּיַּלְקוּט, וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״זֶה הַדָּבָר״ – אָמַר לָהֶם מֹשֶׁה לְיִשְׂרָאֵל: אוֹתוֹ יֵצֶר הָרָע תַּעֲבִירוּ מִלְּבַבְכֶם, וְתִהְיוּ כֻּלְּכֶם בְּיִרְאָה אַחַת וּבְעֵצָה אַחַת לְשָׁרֵת לִפְנֵי הַמָּקוֹם וְכוּ׳, וְתִהְיֶה עֲבוֹדַתְכֶם מְיֻחֶדֶת לְפָנָיו, דִּכְתִיב ״וּמַלְתֶּם אֶת עָרְלַת לְבַבְכֶם״ וְגוֹ׳ (דברים י:טז), וְאִם עֲשִׂיתֶם זֶה – ״וְיֵרָא אֲלֵיכֶם כְּבוֹד ה׳״ עַד כָּאן, וְהֵם דְּבָרֵינוּ עַצְמָם. <b>וְכַפֵּר בַּעַדְךָ וּבְעַד הָעָם.</b> מַשְׁמַע כִּי כַּפָּרַת אַהֲרֹן נוֹגַעַת גַּם לָעָם. וְהַטַּעַם הוּא לְצַד כִּי חֵטְא אַהֲרֹן – יִשְׂרָאֵל הָיוּ לוֹ סִבָּה לַחֲטֹא, שֶׁאָמְרוּ לוֹ (שמות לב:א) ״קוּם עֲשֵׂה לָנוּ״ וְגוֹ׳, וְכָל עוֹד שֶׁלֹּא נִתְכַּפֵּר אַהֲרֹן יֶשְׁנוֹ הַחֵטְא לְעוֹשֵׂהוּ וְלַמְסַבֵּב עוֹשֵׂהוּ, וְאַחַר שֶׁנִּתְכַּפֵּר נִתְכַּפְּרוּ שְׁנֵיהֶם, לָזֶה אָמַר לוֹ ״וְכַפֵּר בַּעַדְךָ וּבְעַד הָעָם״. <b>וַיִּקְרַב אַהֲרֹן אֶל הַמִּזְבֵּחַ.</b> יִרְמֹז לְדִבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁאָמְרוּ (ירושלמי מכות ב:ו) שָׁאֲלוּ לַנְּבוּאָה: ״חוֹטֵא מַה עָנְשׁוֹ?״ אָמְרָה: ״הַנֶּפֶשׁ הַחוֹטֵאת הִיא תָמוּת״, וּלְצַד רַחֲמֵי ה׳ אָמַר: ״יָבִיא קָרְבָּן״, שֶׁעִקַּר מַעֲשֵׂה הַקָּרְבָּן הִיא מַחְשֶׁבֶת הַמַּקְרִיב, כִּי הוּא הַחַיָּב בְּכָל הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה בַּקָּרְבָּן הַהוּא לִזָּבַח וּלְהִשָּׂרֵף עַל הָאִשִּׁים, וְהָיְתָה לוֹ מַחְשָׁבָה זוֹ לְכַפָּרָה. וְהוּא אָמְרוֹ <b>וַיִּקְרַב אַהֲרֹן אֶל הַמִּזְבֵּחַ</b>, פֵּרוּשׁ, הוּא עַצְמוֹ הֵכִין לָשׂוּם אָשָׁם נַפְשׁוֹ, וְקָרַב לַמִּזְבֵּחַ, פֵּרוּשׁ, לִזְבִיחָה לָאִשִּׁים, וְעָשָׂה הַשְּׁחִיטָה בִּמְקוֹמוֹ לָעֵגֶל לְצַד רַחֲמֵי ה׳ שֶׁנִּתְרַצָּה לְהָבִיא חֲלִיפָתוֹ. <b>וְרָאִיתִי</b> לָתֵת לֵב בָּעִנְיָן לְפִי מַה שֶׁקָּדַם לָנוּ (תנחומא, שופטים) כִּי נִשְׁבַּע ה׳ לְהַעֲמִיד הָעוֹלָם וּבְרוּאָיו בְּמִשְׁפָּט, וְכָל הָאוֹמֵר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וַתְרָן יִוַּתְּרוּ בְּנֵי מֵעָיו (ירושלמי שקלים פ״ה ה״א), אִם כֵּן אִם הַנֶּפֶשׁ הַחוֹטֵאת מִשְׁפָּטָהּ הִיא תָמוּת כְּמַאֲמַר הַנָּבִיא (יחזקאל יח:ד), אֵיךְ יָבִיא קָרְבָּן וְיִפָּטֵר? וְנִרְאֶה כִּי טַעַם נָכוֹן יֵשׁ בַּדָּבָר עַל פִּי הַמִּשְׁפָּט, כִּי כְּשֶׁהָאָדָם חוֹטֵא אֵין בְּחִינָתוֹ בְּחִינַת אָדָם, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סוטה ג.) אֵין אָדָם עוֹבֵר עֲבֵרָה אֶלָּא אִם כֵּן נִכְנַס בּוֹ רוּחַ שְׁטוּת, וְנַעֲשֶׂה בְּהֵמָה, וּבְיוֹם שֶׁחָזַר בִּתְשׁוּבָה רוּחַ הִיא בֶאֱנוֹשׁ וְעָלָה מִמַּדְרֵגַת בְּהֵמָה לְמַדְרֵגַת אָדָם. הַאִם רָאוּי הוּא לְהָמִית אָדָם זֶה תַּחַת בְּהֵמָה? לָזֶה יָבִיא דֻּגְמַת הַחוֹטֵא שֶׁהוּא בְּהֵמָה וְיִשְׁתַּתֵּף עִמָּהּ בְּצַעַר הַחוֹשֵׁב כִּי רָאוּי הוּא לַעֲשׂוֹת בּוֹ מִשְׁפָּט זֶה, וּכְפִי זֶה חֵלֶק רוּחַ הַמַּרְגִּישׁ הוּא מַצִּיל אֶת הָאָדָם בְּהֶעָרָה זוֹ, וְהוּא מַה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (תהלים לו:ז) ״אָדָם וּבְהֵמָה תּוֹשִׁיעַ ה׳״, כִּי חֵלֶק הַבְּהֵמִי שֶׁבָּאָדָם בְּהִצְטָרְפוּתוֹ עִם הָאָדָם שֶׁהִיא בְּחִינַת הַהַשְׂכֵּל נוֹשַׁע בּוֹ, פֵּרוּשׁ לְצִדּוֹ, כְּדֵי שֶׁלֹּא יֵעָנֵשׁ וְהוּא אֵינוֹ רָאוּי לְעֹנֶשׁ, וּבָזֶה אֲפִלּוּ בְּדִין הַקְרָבַת הַקָּרְבָּן בְּעַד הַחֵטְא הוּא עַל קַו הַמִּשְׁפָּט, כְּאָמְרוֹ (שם) ״מִשְׁפָּטֶיךָ תְּהוֹם רַבָּה אָדָם וּבְהֵמָה תּוֹשִׁיעַ ה׳״: <b>וַיַּקְרֵב אֵת קָרְבַּן הָעָם.</b> זוֹ הַקְרָבַת בְּחִינַת הָאוֹרוֹת הַנְּטוּעוֹת בְּיִשְׂרָאֵל מִמְּקוֹר הָאוֹר, אֲשֶׁר נִשְׁתַּנּוּ בְּאֶמְצָעוּת הַחֵטְא וְלֹא יִהְיוּ בִּבְחִינַת הַנִּשְׁתְּוָן לְהִתְקָרֵב, כִּי הַשִּׁנּוּי בַּנֶּפֶשׁ יְחַיֵּב הַהַרְחָקָה, כִּי יֵעָשֶׂה שֶׁאֵינוֹ מִינוֹ, וּבְאֶמְצָעוּת הָעֲבוֹדָה שֶׁעָשָׂה אַהֲרֹן יַגִּיד הַכָּתוּב כִּי הִקְרִיב קָרְבַּן הָעָם, פֵּרוּשׁ, שֶׁהִקְרִיב כָּל הַרְחָקוֹתָם. וְהִנֵּה מֵהָרָאוּי הָיָה שֶׁיִּכְתֹּב פָּסוּק זֶה בְּסוֹף מַעֲשֵׂה הַקָּרְבָּן, וְטַעַם שֶׁהִתְחִיל בּוֹ, לוֹמַר שֶׁהַפְּעֻלָּה נַעֲשֵׂת בְּמַה שֶׁכִּוֵּן בַּמַּעֲשֶׂה קֹדֶם עֲשׂוֹהוּ, כִּי לֹא הַמַּעֲשֶׂה הוּא הָעִקָּר אֶלָּא הַכַּוָּנָה הַצְּרִיכָה בּוֹ, וְהוּא אֲשֶׁר עָשָׂה אַהֲרֹן בִּתְחִלַּת מַעֲשָׂיו, וְהָבֵן. וְאֶרְמֹז לְךָ פְּרָט אֶחָד קָטָן שֶׁרָמַז הַכָּתוּב בְּאָמְרוֹ <b>וַיַּקְרֵב אֶת הָעוֹלָה וַיַּעֲשֶׂה כַּמִּשְׁפָּט.</b> כְּבָר רָמַזְתִּי לְךָ כִּי זִכְרוֹן הָעוֹלָה יִרְמֹז עַל כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל, וּבְאֶמְצָעוּת הַרְחָקַת יִשְׂרָאֵל מֵהַיּוֹשֶׁר הֵם מוֹרִידִים הָעוֹלָה לְמַטָּה חָס וְשָׁלוֹם, וּבְאֶמְצָעוּת הִתְקָרְבוּתָם לֹא מִלְּבַד שֶׁלֹּא תְשֻׁלַּח בְּפִשְׁעָם אֶלָּא יוֹסִיפוּ לְהַעֲלוֹת עֲלִיָּה אַחַר עֲלִיָּה עַד שֶׁתַּעֲמֹד בְּגֶדֶר הַמִּשְׁפָּט כַּיָּדוּעַ לַמַּשְׂכִּיל, וְהוּא ״וַיַּעֲשֶׂה כַּמִּשְׁפָּט״. שָׁמַעְתִּי: <b>וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן וְגוֹ׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים פָּרָשָׁה כ״ט אָמְרוּ: מִקְרָא מְסֹרָס, רָאוּי לוֹמַר ״וַיֵּרֶד מֵעֲשׂוֹת״ וְגוֹ׳ ״וַיִּשָּׂא אַהֲרֹן״ וְגוֹ׳, שֶׁבִּירִידָתוֹ נָשָׂא כַּפָּיו וְכוּ׳. וְצָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה יְדַבֵּר הַכָּתוּב בְּדֶרֶךְ זֶה וְלֹא בְּדֶרֶךְ הַיָּשָׁר. וְאוּלַי כִּי בִּרְאוֹתוֹ אַהֲרֹן שֶׁלֹּא יָרְדָה שְׁכִינָה, חָשַׁב אוּלַי כִּי עֲדַיִן חָסֵר כַּפָּרָתוֹ עַל מַעֲשֵׂה הָעֵגֶל שֶׁבְּאֶמְצָעוּתוֹ הֵבִיא קְלָלָה עַל שׂוֹנְאֵי יִשְׂרָאֵל, וְלָזֶה ״וַיִּשָּׂא וְגוֹ׳ וַיְבָרֵךְ״ וְגוֹ׳, וּבָזֶה יָרַד מֵעֲשׂוֹת תַּשְׁלוּמֵי הַחַטָּאת וְכוּ׳. וְאוּלַי כִּי גַּם בִּרְכַּת יִשְׂרָאֵל, לְצַד שֶׁהִיא כַּפָּרַת חֶטְאוֹ שֶׁל אַהֲרֹן, תּוּכְלַל בִּכְלַל הַחַטָּאת, כִּי גַּם לָהּ יִתְיַחֵס שֵׁם חַטָּאת. וְאָמְרוֹ <b>וַיֵּרֶד</b>, אוּלַי כִּי הוּא לְשׁוֹן יְרִידָה כִּי הוּכַּר לוֹ פְּחִיתוּתוֹ, לְצַד שֶׁרָאָה שֶׁגָּמַר מֵעֲשׂוֹת הַכֹּל וְלֹא יָרְדָה שְׁכִינָה. וְתִמְצָא שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים פָּרָשָׁה י״ט שֶׁצָּעַק אַהֲרֹן לִפְנֵי מֹשֶׁה שֶׁאָמַר לוֹ לִיקְרַב לַמִּזְבֵּחַ וּבָא לִידֵי בּוּשָׁה וְכוּ׳, וְנִכְנַס מֹשֶׁה עִמּוֹ וּבִקְשׁוּ רַחֲמִים וְיָרְדָה שְׁכִינָה. <b>וַיֵּצְאוּ וַיְבָרֲכוּ וְגוֹ׳.</b> אוּלַי כִּי כֵן נִצְטַוּוּ בִּנְבוּאָה. אוֹ בְּרָכָה זוֹ בִּמְקוֹם תְּפִלָּה הָיְתָה כְּדֵי שֶׁתִּשְׁרֶה שְׁכִינָה. וַהֲגַם שֶׁכְּבָר בֵּרְכָם אַהֲרֹן, טוֹבִים הַשְּׁנַיִם לְצַד הַסְכָּמַת שְׁתֵּי מַדְרֵגוֹת הָרְמוּזִים בִּשְׁתֵּי בְּחִינוֹת הָאַחִים, כְּהוּנָּה וּלְוִיָּה, שֶׁהֵם חֶסֶד וּגְבוּרָה: <b>וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן נָדָב וַאֲבִיהוּא וְגוֹ׳.</b> יִרְצֶה לְהוֹדִיעַ מְקוֹם טָעוּתָם שֶׁהִיא לִשְׁתֵּי סִבּוֹת: הָאֶחָד – לִהְיוֹתָם כֹּהֲנִים שֶׁאֲלֵיהֶם תֵּאוֹת הָעֲבוֹדָה, וְזֶהוּ שֶׁהִתְחִיל לוֹמַר ״בְּנֵי אַהֲרֹן״. ב׳ – הֱיוֹתָם גְּדוֹלִים בְּמַעֲשֶׂה וּשְׁקוּלִים הֵם כְּמֹשֶׁה וְאַהֲרֹן, כְּאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים הכא אחרי נג) וּכְאָמְרָם בְּסֵפֶר הַזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ (אחרי נו) שֶׁהָיוּ בְּמַדְרֵגָה גְּדוֹלָה מִצַּד מַעֲשֵׂיהֶם, וְזֶה אָמְרוֹ ״נָדָב וַאֲבִיהוּא״. וּבְחִינָה זוֹ אֵינָהּ בְּאֶלְעָזָר וְאִיתָמָר, שֶׁהֲגַם שֶׁהֵם בְּנֵי אַהֲרֹן אֵין לָהֶם מַדְרֵגָה מִצַּד עַצְמָם כְּנָדָב וַאֲבִיהוּא. וְכֵן תִּמְצָא שֶׁדָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים ויקרא י:טז) בְּמַה שֶׁכָּתוּב ״וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל אֶלְעָזָר וְגוֹ׳ הַנּוֹתָרִים״ וְגוֹ׳ יְעֻיַּן שָׁם דִּבְרֵיהֶם. וּבְכֹחַ זֶה נִכְנְסוּ, וְדִקְדְּקוּ לִיכָּנֵס שְׁנֵיהֶם יַחַד לְהַגְדִּיל זְכוּתָם, וְלֹא רָצוּ לָקַחַת מֵאֵשׁ הַמִּזְבֵּחַ. אָמְרוּ: אוּלַי אֵין רָאוּי לָקַחַת מִמֶּנָּה אֶלָּא לִקְטֹרֶת הַחִיּוּב, לָזֶה הֵבִיאוּ מִבַּחוּץ. <b>וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ.</b> וְלֹא אָמַר ״עֲלֵיהֶן״ כְּאָמְרוֹ ״וַיִּתְּנוּ בָהֵן״ וְגוֹ׳, ״וַיָּשִׂימוּ עֲלֵיהֶן״, חוֹזֵר אֶל הָאֵשׁ שֶׁהִזְכִּיר בְּסָמוּךְ, לִהְיוֹת שֶׁהַקְפָּדָה הִיא עַל אֵשׁ זָרָה, לָזֶה כִּנָּה בָּהּ הַמַּעֲשֶׂה. <b>זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה.</b> פֵּרוּשׁ, וּמַה הִיא זָרוּתָהּ? שֶׁלֹּא צִוָּה ה׳ אוֹתָהּ. וְאוּלַי שֶׁאִם הָיוּ לוֹקְחִים אֵשׁ מֵעַל הַמִּזְבֵּחַ לֹא הָיָה ה׳ מַקְפִּיד עַל הַדָּבָר כָּל כָּךְ, אוֹ אֶפְשָׁר שֶׁהָיָה מַקְפִּיד מֵאֹפֶן אַחֵר. עוֹד יִרְצֶה עַל זֶה הַדֶּרֶךְ ״אֵשׁ זָרָה אֲשֶׁר לֹא צִוָּה אוֹתָם״ לַעֲשׂוֹת כֵּן, וְזֶה הִיא זָרוּתָהּ. <b>וַיָּמֻתוּ לִפְנֵי ה׳.</b> אוּלַי שֶׁיִּרְמֹז טַעַם מִיתָתָם, שֶׁהוּא לְהַפְחִיד לִירֹא מִן הַמִּשְׁכָּן בִּרְאוֹתָם אֶת אֵלּוּ שֶׁקָּרְבוּ לְפָנָיו מֵתוּ. עוֹד יִרְמֹז כִּי מִיתָתָם הָיָה עַל מַה שֶׁקָּדַם מֵהֶם לַה׳, עַל דֶּרֶךְ מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה יג:י) שֶׁמִּיתָתָם הָיָה לְמָה שֶׁקָּדַם ״וַיֶּחֱזוּ אֶת הָאֱלֹהִים״ וְגוֹ׳ (שמות כד:י), וְהֵם הֵם אֲצִילֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. <b>הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת כַּוָּנַת אָמְרוֹ <b>הוּא.</b> ב׳, אָמְרוֹ ״לֵאמֹר״ מַשְׁמַע שֶׁצִּוָּה ה׳ לֵאמֹר, אִם כֵּן לָמָּה לֹא אָמַר עַד עַתָּה? וְשִׁגָּיוֹן זֶה דּוֹמֶה לְשִׁגְיוֹן אַזְהָרַת שַׁבָּת שֶׁלֹּא צִוָּה בִּשְׁעָתוֹ עַד אַחַר כָּךְ אָמַר (שמות טז:כג) ״הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳״, וְשָׁם מָצִינוּ לוֹ טְעָמִים מַסְפִּיקִים בָּעִנְיָן, כִּי לֹא נֶאֱמַר לוֹ ״לֵאמֹר״, כְּמוֹ שֶׁדִּקְדֵּק לוֹמַר ״הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ שַׁבָּתוֹן״ וְגוֹ׳ וְלֹא אָמַר ״לֵאמֹר״, מַה שֶׁאֵין כֵּן בְּמַה שֶׁלְּפָנֵינוּ שֶׁאָמַר ״לֵאמֹר״. וְרַזַ״ל מָצִינוּ לָהֶם שֶׁאָמְרוּ (תורת כהנים הכא): הָיָה אַהֲרֹן עוֹמֵד וְתוֹהֶה וְאוֹמֵר ״אוֹי לִי, כָּךְ עֲבֵרָה בְּיָדִי וּבְיַד בָּנַי שֶׁכָּךְ הִגִּיעַתְנִי״. נִכְנַס מֹשֶׁה אֶצְלוֹ וְהָיָה מְפַיְּסוֹ, אָמַר לוֹ: ״אַהֲרֹן אָחִי, מִסִּינַי נֶאֱמַר לִי ׳עָתִיד אֲנִי לְקַדֵּשׁ הַבַּיִת בְּאָדָם גָּדוֹל׳, וְהָיִיתִי אוֹמֵר אוֹ בִּי אוֹ בְּךָ הַבַּיִת מִתְקַדֵּשׁ, עַכְשָׁיו נִמְצְאוּ בָּנֶיךָ גְּדוֹלִים מִמֶּנִּי וּמִמְּךָ״ וְכוּ׳, עַד כָּאן. דָּבָר אַחֵר ״וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה וְגוֹ׳ הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר״ וְגוֹ׳ – דִּבּוּר זֶה נֶאֱמַר לְמֹשֶׁה בְּסִינַי וְלֹא יְדָעָהּ עַד שֶׁבָּא מַעֲשֶׂה לְיָדוֹ, וְכֵיוָן וְכוּ׳ אָמַר לוֹ מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן: ״לֹא מֵתוּ בָּנֶיךָ אֶלָּא בִּשְׁבִיל קְדֻשַּׁת שְׁמוֹ שֶׁל מָקוֹם״, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות כח:מג): ״וְנוֹעַדְתִּי שָׁמָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל וְנִקְדַּשׁ בִּכְבוֹדִי״. כֵּיוָן שֶׁשָּׁמַע אַהֲרֹן שֶׁבָּנָיו יְדוּעֵי הַמָּקוֹם הֵן, שָׁתַק, עַד כָּאן. <b>הִנֵּה</b> לַדֶּרֶךְ הָרִאשׁוֹן מְפָרֵשׁ תֵּיבַת <b>הוּא</b> עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: לֶהֱיוֹת שֶׁהָיָה מִצְטַעֵר עַל הַסִּבָּה שֶׁהוּא סִבֵּב לְבָנָיו שֶׁמֵּתוּ, לָזֶה אָמַר לוֹ מֹשֶׁה כִּי הוּא זֶה טַעַם מִיתָתָם, לְצַד אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ וְגוֹ׳, וְלֹא לְצַד עֲוֹנוֹ הָיָה הַדָּבָר. וְתֵיבַת ״הוּא״ כְּפִי זֶה חוֹזֶרֶת אֶל הַסּוֹבֵב. וּלְדֶרֶךְ שֵׁנִי תֵּיבַת <b>הוּא</b> חוֹזֶרֶת אֶל הַדִּבּוּר הַסָּתוּם שֶׁלֹּא יָדְעוּ, וְעַתָּה יָדַע כִּי הוּא זֶה מְכֻוָּן הַדִּבּוּר הַנֶּאֱמַר לוֹ קֹדֶם ״וְנִקְדַּשׁ בִּכְבוֹדִי״, גַּם לֹא נֶאֱמַר לוֹ שָׁם דָּבָר וְלֹא לֵאמֹר, דּוֹק וְתַשְׁכַּח, וְנִשְׁאֲרוּ הַדְּבָרִים בִּלְבַב מֹשֶׁה סְתוּמִים עַד שְׁעַת מַעֲשֶׂה וֶהֱבִינָם וְאָמַר ״הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ אֵלַי״, וּמַה דִּבֵּר? ״וְנִקְדַּשׁ בִּכְבוֹדִי״. וְאָמְרוֹ <b>לֵאמֹר</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ: כַּוָּנַת דִּבְרֵי ה׳ בְּאָמְרוֹ ״וְנִקְדַּשׁ בִּכְבוֹדִי״ הוּא לוֹמַר עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, בְּאָמְרוֹ ״וְנִקְדַּשׁ״ רְצוֹנוֹ לוֹמַר ״בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ״, וְאָמְרוֹ ״בִּכְבוֹדִי״ הוּא ״וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד״. וּלְדֶרֶךְ זֶה נִתְיַשְּׁבוּ כָּל הַדִּקְדּוּקִים, אֶלָּא לְדֶרֶךְ רִאשׁוֹן עֲדַיִן קָשֶׁה מַה שֶׁהִקְשֵׁינוּ. וְלַעֲמֹד עַל עֹמֶק דְּבָרָיו יֵשׁ לְהָעִיר אָמְרוֹ ״אוֹ בִּי אוֹ בְּךָ״ שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא ״בִּי אוֹ בְּךָ״ אוֹ יֹאמַר ״בְּךָ אוֹ בִּי״, כִּי לֹא יֻצְדַּק לוֹמַר ״אוֹ״ בִּתְחִלָּה. <b>וְלָזֶה</b> נִרְאֶה לְיַשֵּׁב, כִּי לְצַד שֶׁיֵּשׁ בָּעִנְיָן שְׁנֵי דְּבָרִים: הָאֶחָד הוּא בְּחִינַת הַמַּעֲלָה, וְהַשֵּׁנִי בְּחִינַת הַמְּאוֹרָע שֶׁהוּא הַמִּיתָה. וּכְשֶׁבָּא לוֹמַר אֶת אֲשֶׁר הֵבִין מִי הוּא הַקָּרוֹב אֲשֶׁר יִקְדַּשׁ בּוֹ, אִם הָיָה מַתְחִיל לוֹמַר ״בִּי״ אוֹ ״בְּךָ״, הָיָה נִשְׁמָע בִּדְבָרָיו כִּי הוּא הַקָּרוֹב לִפְנֵי ה׳ בְּיוֹתֵר מַעֲלָה וְכָבוֹד, וְלָזֶה הִזְכִּיר עַצְמוֹ בִּפְשִׁיטוּת וְהִזְכִּיר אַהֲרֹן בְּסָפֵק ״אוֹ״. לָזֶה אָמַר ״אוֹ בִּי״ שֶׁגַּם הוּא בְּסָפֵק, וְאִם הָיָה אוֹמֵר ״בְּךָ אוֹ בִּי״ יָבֹא הַמֵּיחוּשׁ כִּי רָצָה לְהַלְבִּישׁ הַמְּאוֹרָע הָרַע בְּאַהֲרֹן כִּי הוּא יָמוּת בְּהַשְׁרָאַת שְׁכִינָה וְאֶת עַצְמוֹ עָשָׂה בְּסָפֵק. לָזֶה נִתְחַכֵּם מֹשֶׁה וְאָמַר ״אוֹ בִּי״, הִקְדִּים עַצְמוֹ לְצַד בְּחִינַת קַבָּלַת הַפּוּרְעָנוּת וְלֹא בְּהֶחְלֵט, כְּדֵי שֶׁלֹּא יִכָּנֵס בַּחֲשָׁד כִּי מַעֲרִיךְ עַצְמוֹ בְּעֵרֶךְ גָּדוֹל מֵאַהֲרֹן, וְאָמַר ״אוֹ״ דֶּרֶךְ סָפֵק כְּדֶרֶךְ הַסָּפֵק שֶׁעָשָׂה בְּאַהֲרֹן בְּאָמְרוֹ ״אוֹ בְּךָ״. אֶלָּא שֶׁעֲדַיִן קָשֶׁה, כֵּיוָן שֶׁלֹּא נֶאֱמַר מֵה׳ אֶלָּא אֶחָד מֵהֶם, וְלֹא נִכְנַס לוֹ הַסָּפֵק אֶלָּא אֵיזֶה אֶחָד מֵהֶם, אִם כֵּן לָמָּה מֵתוּ שְׁנַיִם? וְעוֹד, מִנַּיִן לוֹ לוֹמַר שֶׁהֵם גְּדוֹלִים מִמֹּשֶׁה וְאַהֲרֹן, כֵּיוָן שֶׁלֹּא אָמַר ה׳ אֶלָּא אֶחָד מֵהֶם וּמֵתוּ שְׁנֵיהֶם נִכְנְסוּ בִּמְקוֹם אֶחָד מֵהֶם, וְאֵינוֹ יָכוֹל לוֹמַר אֶלָּא טוֹבִים הַשְּׁנַיִם מֵאֶחָד מֵהֶם (קהלת ד:ט). אָכֵן הַכַּוָּנָה הוּא שֶׁכְּשֶׁאָמַר לוֹ ה׳ ״וְנִקְדַּשׁ בִּכְבוֹדִי״ (שמות כט:מג), יָדַע מֹשֶׁה כִּי יָמוּת מֵהַצַּדִּיקִים, אֶלָּא שֶׁסָּבַר בְּשִׁעוּר מַשְׁמָעוּת הַדְּבָרִים בְּאָמְרוֹ ״וְנִקְדַּשׁ בִּכְבוֹדִי״ הוּא שֶׁיִּתְקַדֵּשׁ הַבַּיִת בְּאוֹתוֹ שֶׁהוּא כְּבוֹדִי מְכֻבָּדִי שֶׁהוּא הַצַּדִּיק. וּלְפִי זֶה אֵין כָּאן אֶלָּא צַדִּיק אֶחָד, כִּי כֵן מַשְׁמַע ״כְּבוֹדִי״ לְשׁוֹן יָחִיד, וְנָפַל לוֹ הַסָּפֵק מִי הוּא זֶה הַיָּחִיד, אִם הוּא מֹשֶׁה אִם הוּא אַהֲרֹן, וְהוּא אָמְרוֹ ״אוֹ בִּי אוֹ בְּךָ״ וּכְמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁנוּהָ. וְעַכְשָׁיו כְּשֶׁרָאָה כִּי מֵתוּ שְׁנַיִם, חָזַר לְהָבִין כַּוָּנַת אָמְרוֹ ״וְנִקְדַּשׁ בִּכְבוֹדִי״ שֶׁאֵין הַכַּוָּנָה שֶׁיִּתְקַדֵּשׁ, וּבַמֶּה – בִּכְבוֹדִי, שֶׁהוּא לְשׁוֹן יָחִיד, אֶלָּא הַכַּוָּנָה הוּא עַל זֶה הַדֶּרֶךְ ״בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ״ וְהוּא אָמְרוֹ ״וְנִקְדַּשׁ״, וְאָמְרוֹ ״וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד״ הוּא כַּוָּנַת אָמְרוֹ ״בִּכְבוֹדִי״ פֵּרוּשׁ בִּשְׁבִיל כְּבוֹדִי. וּכְפִי פֵּרוּשׁ זֶה לֹא אָמַר ה׳ לְשׁוֹן יָחִיד בַּצַּדִּיקִים, כִּי הַצַּדִּיקִים נִרְמְזוּ בְּאָמְרוֹ ״וְנִקְדַּשׁ״, וְאָמְרוֹ ״בִּכְבוֹדִי״ הוּא בִּשְׁבִיל כְּבוֹדִי, וְהָרְאָיָה שֶׁכָּךְ הוּא כַּוָּנַת אֲמִירָתוֹ יִתְבָּרַךְ שֶׁהֲרֵי מֵתוּ שְׁנַיִם, וְהוּא אָמְרוֹ ״הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר״ תְּשׁוּבָה לְאַהֲרֹן שֶׁלֹּא יִתְעַצֵּב וְכוּ׳, וּפֵרוּשׁ דִּבְרֵי ה׳ שֶׁהֵם ״לֵאמֹר״ פֵּרוּשׁ כַּוָּנַת אֲמִירָתוֹ הִיא עַל זֶה הַדֶּרֶךְ ״בִּקְרֹבַי וְגוֹ׳ וְעַל פְּנֵי״ וְגוֹ׳ לִשְׁלֹל פֵּרוּשׁ אַחֵר שֶׁיִּתְחַיֵּב מִמֶּנּוּ לוֹמַר שֶׁלֹּא יָמוּת אֶלָּא אֶחָד. <b>אוֹ</b> אֶפְשָׁר שֶׁמֹשֶׁה הֵבִין גַּם כֵּן דֶּרֶךְ זֶה שֶׁאָמַר כָּאן ״בִּקְרֹבַי״ וְגוֹ׳ ״וְעַל פְּנֵי״ וְגוֹ׳, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז בִּדְבָרָיו ״אוֹ בִּי״ וְכוּ׳, כִּי אָמְרוֹ ״אוֹ״ יַגִּיד שֶׁקָּדְמָה חֲלוּקָּה אַחֶרֶת, וְהוּא שְׁנֵיהֶם יַחַד, וְהוּא דֶּרֶךְ שֶׁצָּדַק לְבַסּוֹף, אוֹ בִּי לְבַד, אוֹ בְּךָ לְבַד, וְאַחַר מַעֲשֶׂה הֻכְרַע סָפֵק הַשָּׁקוּל שֶׁכַּוָּנָתוֹ לוֹמַר ״בִּקְרֹבַי״ וְגוֹ׳ ״וְעַל פְּנֵי״ וְגוֹ׳, וְלָזֶה מֵתוּ שְׁנַיִם. וּבָזֶה נִתְיַשְּׁבוּ הַדִּקְדּוּקִים שֶׁדִּקְדַּקְנוּ בַּכָּתוּב. וְנִשְׁאַר לְיַשֵּׁב מִכָּל מָקוֹם מִי אָמַר לְמֹשֶׁה לְהַכְרִיעַ כֵּן, דִּלְמָא לְעוֹלָם הַכָּתוּב כִּפְשׁוּטוֹ, וְנִקְדַּשׁ הַבַּיִת בְּצַדִּיק אֶחָד הַנִּרְמָז בְּתֵבַת ״כְּבוֹדִי״, וּמַה שֶׁמֵּתוּ שְׁנַיִם, כִּי זְכוּת שְׁנֵיהֶם מַתְאִים לְשִׁעוּר אֶחָד מֵהֶם, מֹשֶׁה אוֹ אַהֲרֹן? הִנֵּה בְּהַשְׂכִּיל עַל טַעַם הַדָּבָר נֵדַע שֶׁאֵין זוֹ קֻשְׁיָא, כִּי טַעַם הַדָּבָר הוּא לְצַד שֶׁחָשׁ ה׳ שֶׁכְּשֶׁרָאוּ יִשְׂרָאֵל אֶת אֱלֹהֵיהֶם שָׁכַן שְׁמוֹ בְּתוֹכָם וְאֵין גְּדֻלָּתוֹ וּמוֹרָאוֹ נִכָּר כַּסֵּדֶר שֶׁהוּא נִכָּר בָּעֶלְיוֹנִים, שֶׁלֹּא יִהְיֶה מוֹרָאוֹ עֲלֵיהֶם כַּמִּצְטָרֵךְ וְלֹא יִתְנַהֲגוּ כְּשִׁעוּר הַכָּבוֹד הַמִּתְחַיְּבִים בּוֹ. וְיוֹתֵר יֵשׁ לָחוּשׁ לִגְדוֹלֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁיַּחְשְׁבוּ בְּדַעְתָּם שֶׁהֵם קְרוֹבִים אֶל ה׳ וְיִרְצוּ לִהְיוֹת נִגָּשִׁים וּמִתְקָרְבִים. אֲשֶׁר עַל כֵּן עָשָׂה מִשְׁפָּט בַּגָּדוֹל שֶׁבְּכֻלָּן שֶׁאֵין גֶּדֶר לְמַעְלָה מִמֶּנּוּ לָחוּשׁ לוֹ, לוֹמַר שֶׁבְּעֵרֶךְ בְּחִינָתוֹ לֹא תִמָּנַע מִמֶּנּוּ הַקְּרִיבָה לַה׳, וְנִשְׁאַר כָּל הָעָם שׁוֹמְרִים כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ, כְּאָמְרוֹ ״וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם״ וְגוֹ׳. וּמֵעַתָּה לִכְשֶׁנֹּאמַר כִּי מֹשֶׁה בִּפְנֵי עַצְמוֹ גָּדוֹל מִנָּדָב אוֹ אֲבִיהוּא, אַהֲרֹן בִּפְנֵי עַצְמוֹ גָּדוֹל מִכָּל אֶחָד מֵהֶם גַּם כֵּן, אִם כֵּן הִנִּיחַ ה׳ הַדְרָגָה שֶׁאֵין עָלֶיהָ מוֹרָא. וּלְצַד הִתְחַבְּרוּתָם, הֲלֹא לֹא יוֹעִיל זְכוּתוֹ וְהַשָּׂגָתוֹ שֶׁל אֶחָד לַחֲבֵרוֹ לַהֲכִינוֹ לְאֹשֶׁר לְהִתְקָרֵב לַשְּׁכִינָה, וְאֵין הַגְבָּלַת כָּבוֹד לַה׳ אֶלָּא לְגֶדֶר שֶׁל כָּל אֶחָד מֵהֶם וְלֹא לְגֶדֶר גָּדוֹל מֵאֶחָד מֵהֶם. וְלִכְשֶׁנַּכְחִישׁ בְּחִלּוּק זֶה וְתִרְצֶה לוֹמַר כִּי יִצְטָרֵף זְכוּת שְׁנַיִם, אִם כֵּן עֲדַיִן יֶחְסַר הַגְדָּלַת כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ בְּעֵרֶךְ מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן יַחַד, אוֹ שְׁלֹשָׁה כְּנָדָב וַאֲבִיהוּא, אוֹ ה׳ שֶׁיִּצְטָרֵף זְכוּתָם לְיוֹתֵר מִזְּכוּת נָדָב וַאֲבִיהוּא, אֶלָּא וַדַּאי כִּי לֹא יַצְדִּיק הַצֵּרוּף כָּאן. וְעוֹד תִּמְצָא שֶׁאֵין נֶעֱרָךְ זְכוּת הַנִּפְרָד לִזְכוּת הַנִּסְמָךְ בִּבְחִינַת הַמַּרְגָּלִיּוֹת וַאֲבָנִים טוֹבוֹת, שֶׁשְּׁנַיִם קְטַנִּים הֲגַם שֶׁיִּהְיוּ גְּדוֹלִים בְּהִצְטָרְפוּתָם יַחַד מֵאַחַת גְּדוֹלָה, לֹא תִכָּנֵס עִמָּהֶם הַגְּדוֹלָה בְּהַשְׁוָאַת הָעֵרֶךְ, וְהַדְּבָרִים פְּשׁוּטִים. <b>רָאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ וְגוֹ׳ וְעַל כָּל הָעֵדָה וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ: אִם יַעֲשׂוּ כְּמוֹתְכֶם, שֶׁאַתֶּם דַּוְקָא הוּא שֶׁיֶּשְׁנָם בָּאַזְהָרָה, אֲבָל עַל כָּל הָעֵדָה יִקְצֹף אִם יַעֲשׂוּ כֵן, אֶלָּא חַיָּבִין לִקְרֹעַ עֲלֵיהֶם. וְאוּלַי שֶׁשָּׁפַט בָּהֶם מִשְׁפַּט אַב בֵּית דִּין שֶׁחַיָּבִין לִקְרֹעַ עָלָיו כָּל יִשְׂרָאֵל (מועד קטן כב:). וּמַה גַּם לְמַה שֶׁאָמַר שֶׁהֵם גְּדוֹלִים מִמֹּשֶׁה וְאַהֲרֹן חַיָּבִים כָּל יִשְׂרָאֵל לִקְרֹעַ עֲלֵיהֶם. וְאָמְרוֹ <b>וַאֲחֵיכֶם</b> וְגוֹ׳ <b>יִבְכּוּ</b>, לְמִצְוָה, וְאִם לֹא בָּכוּ אֵין עֲלֵיהֶם קֶצֶף כְּמִשְׁפַּט הַקְּרִיעָה. וְדִקְדֵּק לוֹמַר <b>אֲשֶׁר שָׂרַף ה׳</b>, יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת קה:) שֶׁכָּל הַבּוֹכֶה וּמִתְאַבֵּל עַל אָדָם כָּשֵׁר מוֹחֲלִין לוֹ כָּל עֲוֹנוֹתָיו וְלֹא יִבְכֶּה עוֹד, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז בְּאָמְרוֹ ״אֲשֶׁר שָׂרַף״ וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, אִם יִבְכּוּ הַשְּׂרֵפָה אֵין לָהֶם אֶלָּא מַה שֶׁכְּבָר שָׂרַף מִקּוֹדֶם, לִשְׁלוֹל שֶׁלֹּא תִּהְיֶה שְׂרֵפָה אַחֶרֶת עוֹד. עוֹד יִרְצֶה בְּאָמְרוֹ <b>וְלֹא תָמוּתוּ וְעַל כָּל</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ כִּי בְּאֶמְצָעוּת מִיתַת הַצַּדִּיקִים מַגִּיעַ קֶצֶף לִכְלָלוּת יִשְׂרָאֵל, כִּי חוֹזֶק יִשְׂרָאֵל וְחַיּוּתָם הֵם גְּדוֹלֵיהֶם הַצַּדִּיקִים, וּבִפְרָט כֹּהֲנֵי ה׳ הַמְּכַפְּרִים בְּעַד הָעָם. <b>דָּרֹשׁ דָּרַשׁ מֹשֶׁה וְגוֹ׳.</b> אוֹמֵר אֲנִי כִּי מֹשֶׁה לֹא הֶחְלִיט בְּדַעְתּוֹ לְהַתִּירוֹ בַּאֲכִילָה, וְהָרְאָיָה מִמַּה שֶׁלֹּא אָמַר לָהֶם דִּינוֹ כְּמוֹ שֶׁאָמַר לָהֶם בַּמִּנְחָה (ויקרא י:יב) ״קְחוּ אֶת הַמִּנְחָה״ וְגוֹ׳, שֶׁאִם הָיָה בְּדַעְתּוֹ בִּפְשִׁיטוּת לְהַתִּיר הָיָה לוֹ לוֹמַר ״קְחוּ אֶת הַחַטָּאת״. מַה תֹּאמַר, שֶׁאָמַר דִּין הַמִּנְחָה וְחָשַׁב כִּי אֵין הֶפְרֵשׁ בֵּינֵיהֶם כָּל עִקָּר, וּלְרוֹב פְּשִׁיטוּת שֶׁהָיָה לוֹ הַדָּבָר לֹא הֻצְרַךְ לוֹמַר? אִם כֵּן לֹא הָיָה לוֹ לִדְרוֹשׁ, כִּי מִנַּיִן נִכְנַס לוֹ הַמֵּיחוּשׁ לִדְרוֹשׁ עָלָיו מַה הָיָה בּוֹ? אֶלָּא וַדַּאי שֶׁלֹּא אָמַר אֶלָּא הַפָּשׁוּט אֶצְלוֹ שֶׁהִיא הַמִּנְחָה שֶׁהִיא קָדְשֵׁי שָׁעָה, וּמִמֶּנָּה לִשְׂעִיר נַחְשׁוֹן וּשְׂעִיר עִזִּים שֶׁהָיוּ קָדְשֵׁי שָׁעָה, אֲבָל שְׂעִיר רֹאשׁ חֹדֶשׁ שֶׁהוּא קָדְשֵׁי דוֹרוֹת עֲדַיִן הָיָה הַדָּבָר עוֹמֵד אֶצְלוֹ בְּסָפֵק, וְהָיָה דּוֹרֵשׁ בְּדַעְתּוֹ אִם יַתִּירֶנּוּ כְּמוֹ כֵן אוֹ לֹא, וְדָרַשׁ עָלָיו מַה הָיָה בּוֹ. וְלָזֶה כָּפַל לוֹמַר <b>דָּרוֹשׁ דָּרַשׁ</b>, אַחַת לְמִשְׁפָּטוֹ וְאַחַת לְעַצְמוֹ מַה הָיָה בּוֹ, ״וְהִנֵּה״ וְגוֹ׳, וַיִּקְצֹף עַל אֲשֶׁר עָשׂוּ דָּבָר מִדַּעְתָּם, שֶׁאֲפִלּוּ הוּא עֲדַיִן לֹא יָדַע אֶת אֲשֶׁר יְצַוֶּה לָהֶם עֲשׂוֹת. וַהֲגַם שֶׁאָמַר לְבַסּוֹף ״תֹּאכְלוּ אוֹתָהּ כַּאֲשֶׁר צִוֵּיתִי״, פֵּרוּשׁ: יוֹתֵר הָיָה לָכֶם לְדַמּוֹתָהּ לַמִּנְחָה אֲשֶׁר צִוִּיתִי לְאָכְלָהּ וְלֹא לְשָׂרְפָהּ בְּלֹא טַעַם הֵפֶךְ מַה שֶׁצִּוִּיתִי בַּמִּנְחָה. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ: ״דָּרֹשׁ דָּרַשׁ״ – מִפְּנֵי מָה נִשְׂרַף, וּמִפְּנֵי מָה (לֹא) נֶאֶכְלוּ אֵלּוּ? וּבְיִשּׁוּב הַכָּתוּב הַדְּבָרִים רְחוֹקִים, כִּי אַחַר הַדְּרִישׁוֹת הוּא שֶׁנִּגְלֵית הַשְּׂרֵפָה, וְאֵיךְ יִדְרוֹשׁ קֹדֶם לָמָּה נִשְׂרַף? וְיֵשׁ לְיַשֵּׁב. <b>הַנּוֹתָרִים לֵאמֹר.</b> אָמְרוֹ <b>לֵאמֹר</b>, יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה פי״ג): ״הַנּוֹתָרִים״ – אָמַר רַבִּי פִּנְחָס: וּלְוַאי שֶׁלֹּא נִשְׁאַרְתֶּם, עַד כָּאן. וְהוּא אָמְרוֹ ״הַנּוֹתָרִים לֵאמֹר״ – פֵּרוּשׁ הַנּוֹתָרִים לֵאמֹר עִנְיָן אַחֵר, וְהוּא דִּבְרֵי רַבִּי פִּנְחָס. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ: ״לֵאמֹר״ – אָמַר לָהֶם: הֲשִׁיבוּנִי עַל דְּבָרַי, פֵּרוּשׁ הִרְשָׁם לַהֲשִׁיבוֹ שֶׁלֹּא יִמָּנְעוּ לְצַד רְאוֹתוֹ בְּקֶצֶף עֲלֵיהֶם. עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בראשית רבה פע״ג) בְּפָסוּק ״צֹאן לָבָן הַנּוֹתָרוֹת״ שֶׁהוּא לְשׁוֹן פְּחִיתוּת, וְהוּא אָמְרוֹ <b>הַנּוֹתָרִים לֵאמֹר</b> כְּאִלּוּ אָמַר לֵאמֹר הַנּוֹתָרִים, פֵּרוּשׁ קְרָאָם בְּמַאֲמָרוֹ נוֹתָרִים, לְשׁוֹן פְּחִיתוּת. <b>וַיְדַבֵּר אַהֲרֹן אֶל מֹשֶׁה.</b> רַזַ״ל (תורת כהנים) אָמְרוּ אֵין דִּבּוּר אֶלָּא לְשׁוֹן עַז, יוֹרֶה עַל דְּבָרִים קָשִׁים. צָרִיךְ לָדַעַת אֵיךְ יֻצְדַּק עִנְיָן זֶה בְּאַהֲרֹן עִם מֹשֶׁה. וְאוּלַי כִּי לְצַד שֶׁאָמַר מֹשֶׁה לְבָנָיו הַנּוֹתָרִים שֶׁהוּא דִבּוּר דּוֹמֶה לִקְלָלָה, וְהוּא עֲדַיִן בְּחֶרְדַּת לֵב עַל שְׁנֵי בָּנָיו שֶׁכְּבָר מֵתוּ בּוֹ בַּיּוֹם וְהַשָּׂטָן מְקַטְרֵג. וּמַה גַּם כְּשֶׁשָּׁמַע עֲקִימַת שְׂפָתָיו שֶׁל מֹשֶׁה בְּדִמְיוֹן הַקְּלָלָה, לָזֶה חָרַד לִבּוֹ וְדִבֵּר בְּקוֹל גָּדוֹל לִפְנֵי מֹשֶׁה כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמָיו אֶל בָּנָיו. <b>הֵן הַיּוֹם.</b> רַזַ״ל דָּרְשׁוּ (זבחים קא.) שֶׁרְצוֹנוֹ לוֹמַר: וְכִי בְּיוֹם זֶה הִקְרִיבוּ אֶלְעָזָר וְאִיתָמָר שֶׁאֲסוּרִים לְהַקְרִיב בַּאֲנִינוּת, שֶׁאַתָּה אוֹמֵר שֶׁמָּא הִקְרַבְתֶּם אוֹתוֹ בַּאֲנִינוּת וְלָזֶה שְׂרַפְתֶּם? אֲנִי הוּא שֶׁהִקְרַבְתִּי, וְכֹהֵן גָּדוֹל מַקְרִיב אוֹנֵן. וּפְשַׁט הַכָּתוּב הוּא עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: <b>הֵן הַיּוֹם הִקְרִיבוּ</b> – פֵּרוּשׁ, נָדָב וַאֲבִיהוּא אֶת חַטָּאתָם וְאֶת עוֹלָתָם לִפְנֵי ה׳ וְכוּ׳, שֶׁכַּוָּנָתוֹ כִּי הוּא אוֹנֵן כִּי בוֹ בַּיּוֹם מֵתוּ. <b>וְאָכַלְתִּי חַטָּאת הַיּוֹם</b> – פֵּרוּשׁ, חַטָּאת שֶׁל יוֹם שֶׁהוּא שְׂעִיר רֹאשׁ חֹדֶשׁ, וְכָאן רָמַז לוֹ שֶׁיִּשְׁתַּנֶּה זֶה מִמִּנְחָה שֶׁהוּא קָדְשֵׁי שָׁעָה, אֲבָל חַטַּאת הַיּוֹם הוּא קָדְשֵׁי דוֹרוֹת – הַיִּיטַב בְּעֵינֵי ה׳ לְאָכְלוֹ? וְהָיָה נִרְאֶה לְהוֹכִיחַ מִכָּאן סָפֵק אֶחָד, אִם מֻתָּר לְתַלְמִיד לְהוֹרוֹת לְעַצְמוֹ הוֹרָאָה בִּמְקוֹם רַבּוֹ, שֶׁרָאִיתִי לְהָרֹא״שׁ זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה (עירובין סג.) שֶׁכָּתַב לֶאֱסוֹר זוּלַת סַר סַכִּינָא שֶׁאֵין קְפֵידָא כָּל כָּךְ. וְהִנֵּה מִמַּה שֶׁרָאִינוּ שֶׁהוֹרָה אַהֲרֹן הֲלָכָה זוֹ לְעַצְמָן וְשָׂרְפוּ הַחַטָּאת מַשְׁמַע שֶׁמֻּתָּר. וְאֵין לְךָ רַב מֻבְהָק כְּמֹשֶׁה לְאַהֲרֹן. וְאוּלַי יֵשׁ לִדְחוֹת, כִּי אֵין הוֹרָאָה זוֹ הוֹרָאָה, כְּפִי מַה שֶׁאָמְרוּ בְּיוֹמָא (רש״י שם דף ה:) שֶׁדָּן אַהֲרֹן קַל וָחוֹמֶר מִמַּעֲשֵׂר הַקַּל אָמְרָה תּוֹרָה ״לֹא אָכַלְתִּי בְאוֹנִי״ קֹדֶשׁ חָמוּר לֹא כָּל שֶׁכֵּן, עַד כָּאן. וְכֵיוָן שֶׁנֶּאֱמַר לוֹ מִפִּי מֹשֶׁה דִּין מַעֲשֵׂר כְּאִלּוּ אָמַר לוֹ מֹשֶׁה לִשְׂרֹף וְלֹא הוֹרָה הוּא לְעַצְמוֹ כְּלוּם, כִּי בִּכְלַל מַעֲשֵׂר חַטָּאת בְּקַל וָחוֹמֶר וּכְגוֹן זֶה מֻתָּר לְתַלְמִיד לְהוֹרוֹת, וְקַל הוּא מִבֵּיעֲתָא בְּכוּתְחָא. וְעַיֵּן בְּדִבְרֵי הַתּוֹסָפוֹת שָׁם (עירובין סב:) פֵּרוּשׁ הוֹרָאַת בֵּיעֲתָא בְּכוּתְחָא. <b>וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה וַיִּיטַב וְגוֹ׳.</b> יֵשׁ לָדַעַת אֵיךְ נִתְעַלְּמָה מִמֶּנּוּ הֲלָכָה פְּשׁוּטָה כָּזוֹ לְחַלֵּק בֵּין קָדְשֵׁי דוֹרוֹת לְקָדְשֵׁי שָׁעָה. וְאִם הָיָה לוֹ אֵיזֶה צַד לוֹמַר שֶׁאֵין לַעֲשׂוֹת חִלּוּק זֶה, לָמָּה קִבְּלוֹ מֵאַהֲרֹן וְלֹא דָּן עָלָיו לְסָתְרוֹ. וְהִנֵּה לְפִי מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי לְמַעְלָה כִּי גַּם מֹשֶׁה הָיָה צָרִיךְ לַעֲמֹד עַל הַדָּבָר אִם לְאָכְלָה אִם לִשְׂרֵפָה, וְלֹא הָיָה לוֹ מֻחְלָט הַדָּבָר לַאֲכִילָה, וְהַקְפָּדָתוֹ עַל אַהֲרֹן וּבָנָיו הָיְתָה לְצַד שֶׁחָשַׁב שֶׁשְּׂרָפוּהוּ בְּלֹא טַעַם נָכוֹן, אוֹ לְצַד שֶׁמָּא אֵרַע לָהּ אֵיזֶה מְאוֹרָע כְּמַאֲמַר רַזַ״ל (פסחים סב., זבחים קא.) שֶׁאָמַר לָהֶם שֶׁמָּא אֵרַע בּוֹ פְּסוּל בְּהַקְרָבַת דָּמוֹ אוֹ נִטְמָא אוֹ יָצָא חוּץ לִמְקוֹמוֹ, וְכָל אֵלֶּה הַדְּבָרִים הֵם לְצַד מִעוּט זְרִיזוּתָם, וְעַל זֶה הָיְתָה הַהַקְפָּדָה, מַה שֶׁאֵין כֵּן אַחַר שֶׁאָמַר לְפָנָיו אַהֲרֹן הַדִּין שֶׁדָּן בּוֹ וּשְׁרָפוֹ, קִבֵּל מֹשֶׁה הַטַּעַם וְרָאָה שֶׁלֹּא שָׂרַף אֶלָּא אַחַר שֶׁדָּן דִּין צֶדֶק, וְאִין הָכֵי נַמֵּי אִם לֹא הָיָה דָּן אַהֲרֹן וְהָיָה דָּן מֹשֶׁה כָּזֶה הָיָה דָּן בַּדָּבָר וְשׂוֹרְפוֹ, וְלֹא יִבָּצֵר מִמֶּנּוּ כָּל דָּבָר, וְאָמְרוֹ <b>וַיִּיטַב בְּעֵינָיו</b>, פֵּרוּשׁ אֶת אֲשֶׁר עָשׂוּ בִּשְׂרֵפָתוֹ, וְלֹא הִקְפִּיד עַל אֲשֶׁר סָמְכוּ עַל עַצְמָן וְלֹא שְׁאָלוּהוּ. אוֹ יִרְצֶה <b>וַיִּיטַב בְּעֵינָיו</b> אַהֲרֹן כִּי טוֹב הוּא, וְיוֹרֶה יוֹרֶה יָדִין יָדִין. <b>אוֹ</b> יִרְצֶה <b>וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה</b>, פֵּרוּשׁ, הַתּוֹרָה מְעִידָה שֶׁחִלּוּק זֶה שְׁמָעוֹ מֹשֶׁה מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, <b>וַיִּיטַב בְּעֵינָיו</b> הַדָּבָר אֲשֶׁר עָשָׂה אַהֲרֹן. וְאִם תֹּאמַר אִם שָׁמַע כֵּן מִפִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַה מָקוֹם לְהַקְפָּדָתוֹ? אוּלַי לְצַד שֶׁלֹּא אֲמָרוֹ עֲדַיִן לְאַהֲרֹן, חָשׁ שֶׁדָּן בּוֹ טַעַם אַחֵר שֶׁאֵינוֹ צוֹדֵק וּשְׂרָפוֹ. אוֹ אֶפְשָׁר כִּי בְּאוֹתָהּ שָׁעָה נֶאֶמְרָה לוֹ נְבוּאָה זוֹ, כִּי מְצוּיָה הָיְתָה נְבוּאָה לְמֹשֶׁה, כְּאָמְרוֹ (במדבר ט:ח) ״עִמְדוּ וְאֶשְׁמְעָה מַה יְדַבֵּר ה׳״, וּכְמוֹ כֵן כָּאן תֵּכֶף ״וַיִּשְׁמַע מֹשֶׁה״ מִפִּי ה׳ הַמִּשְׁפָּט, ״וַיִּיטַב בְּעֵינָיו״ אֲשֶׁר צָדַק אַהֲרֹן בְּמִשְׁפָּטוֹ. וְרַזַ״ל אָמְרוּ בַּמִּדְרָשׁ (תורת כהנים כאן) וְזֶה לְשׁוֹנָם: אָמַר רַב יְהוּדָה, חֲנַנְיָה בֶּן יְהוּדָה הָיָה דּוֹרֵשׁ כָּל יָמָיו קָשָׁה הַהַקְפָּדָה שֶׁגָּרְמָה לְמֹשֶׁה לִטְעוֹת, אַחַר מִיתָתוֹ אֲנִי מֵשִׁיב לוֹ עַל דְּבָרָיו, וְכִי מִי גָּרַם לוֹ שֶׁהִקְפִּיד, אֶלָּא שֶׁטָּעָה, עַד כָּאן. טַעַם אָמְרוֹ ״כָּל יָמָיו״, גַּם טַעַם חֲנַנְיָה שֶׁלֹּא אָמַר כְּרַב יְהוּדָה שֶׁהוּא הַיּוֹתֵר מוּבָן מִפְּשָׁטֵי הַכָּתוּב, גַּם טַעְמוֹ שֶׁל רַב יְהוּדָה שֶׁלֹּא חָלַק אֶלָּא אַחַר מוֹתוֹ – יֵרָאֶה כִּי חֲנַנְיָה וְרַב יְהוּדָה כָּל אֶחָד מִתְכַּוֵּן לְדַבֵּר טוֹב עַל מֹשֶׁה, לְצַד שֶׁיֵּשׁ לְפָנֵינוּ שְׁתֵּי דְּרָכִים: הָא׳ הַשִּׁכְחָה אֲשֶׁר אָמַר לוֹ ה׳ וְהוּא שֶׁלֹּא מִן הַמּוּסָר לְנֶאֱמַן בַּיִת, ב׳ שֶׁנִּתְכַּעֵס עַל בְּנֵי אַהֲרֹן וְדִבֵּר לָהֶם קָשׁוֹת כַּנִּזְכָּר, וְגַם לְצַד אַהֲרֹן קָצַף בְּדֶרֶךְ נִסְתָּר. וּבָא חֲנַנְיָה וּבָחַר לִתְלוֹת כְּמֹשֶׁה שִׁגְיוֹן הַכַּעַס שֶׁשָּׁגַג בּוֹ, וְהוּא סִבָּה לְטָעוּת, מִלּוֹמַר חָס וְשָׁלוֹם שֶׁשָּׁכַח דְּבַר ה׳ שֶׁהוּא דּוֹפִי גָּדוֹל. וּכְמוֹ כֵן מָצִינוּ בְּסִפְרֵי (מטות לא:כא) שֶׁאָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה בִּשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת בָּא מֹשֶׁה לִכְלַל כַּעַס וּבָא לִכְלַל טָעוּת וְכוּ׳, כַּיּוֹצֵא בַּדָּבָר ״וַיִּקְצֹף מֹשֶׁה עַל אֶלְעָזָר״ וְגוֹ׳ עַד כָּאן. מִכָּאן אַתָּה לָמֵד שֶׁהַדָּבָר שֶׁעָלָיו הִקְפִּיד לֹא (מִצַּד) הַטָּעוּת. וְאִם תֹּאמַר, אִם כֵּן לָמָּה הִקְפִּיד אִם לֹא טָעָה, בְּהֶכְרֵחַ לוֹמַר שֶׁהִקְפִּיד עַל אֲשֶׁר דָּנוּ בְּדַעְתָּם וְסָמְכוּ עַל הוֹרָאָתָם מִבְּלִי שְׁאֵלַת רַבָּם, וְעַל זֶה נִתְעַלְּמָה הֵימֶנּוּ הֲלָכָה וְאָמַר ״אָכֹל תֹּאכְלוּ״, וְסוֹבֵר כִּי בְּהֶחְלֵט הוּא אוֹמֵר כְּפִי הַדִּין שֶׁרָאוּי לְאָכְלָהּ, לֹא כְּמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁתִּי שֶׁאֵין דְּבָרָיו בְּהֶחְלֵט אֶלָּא שֶׁאוֹמֵר צַד הַנֶּגְדִּי לְמַעֲשֵׂיהֶם. וּבָא רַב יְהוּדָה וְחָלַק כִּי אֵין לִתְלוֹת בְּמֹשֶׁה הַהַקְפָּדָה בְּהֶחְלֵט, כִּי יֵשׁ בַּהַקְפָּדָה צַד לוֹמַר שֶׁהִיא גְּרוּעָה מֵהֶעְלֵם דָּבָר, וְאֶפְשָׁר לִתְלוֹת שֶׁטָּעָה וְשָׁגַג בַּדִּין וּלְצַד שִׁגְיוֹנוֹ הִקְפִּיד עַל הַמַּעֲשֶׂה שֶׁנַּעֲשָׂה שֶׁלֹּא כִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, אֲבָל זוּלַת הַטָּעוּת לֹא יַקְפִּיד עַל כְּבוֹדוֹ. וְהִנֵּה דַּעַת זוֹ לֹא הָיְתָה מֻכְרַעַת לְרַב יְהוּדָה אֶלָּא שְׁקוּלָה, שֶׁיֵּשׁ פָּנִים לְהָקֵל בִּבְחִינַת הַהַקְפָּדָה, וְיֵשׁ פָּנִים לְהָקֵל בִּבְחִינַת הַטָּעוּת, וְלָזֶה לֹא חָלַק עַל חֲנַנְיָה אֶלָּא אַחַר מוֹתוֹ, שֶׁעָמַד בִּדְרָשָׁה זוֹ וְלֹא אָמַר פָּן הָאַחֵר שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּמִשְׁקוֹלֶת הַהַשְׂכֵּל, מַשְׁמַע כִּי מֻכְרָע אֶצְלוֹ הַדָּבָר כִּי הִקְפִּיד, וּבָזֶה חָלַק עָלָיו, וְלָזֶה דִּקְדֵּק לוֹמַר, אַחַר מִיתָתוֹ אֲנִי מֵשִׁיב. וּבְנוֹסַח סִפְרָא שֶׁלְּפָנֵינוּ אָמְרוּ ״הֲרֵינִי כְּמֵשִׁיב עַל דְּבָרָיו״, וּמִמַּה שֶׁאָמַר ״כְּמֵשִׁיב״ מַשְׁמַע וְלֹא מֵשִׁיב, וִיכַוֵּן גַּם כֵּן לִדְבָרֵינוּ. אוֹ אֶפְשָׁר לוֹמַר כִּי רַב יְהוּדָה בָּחַר בְּהֶחְלֵט לוֹמַר טַעְמוֹ שֶׁל מֹשֶׁה הוּא לְצַד שֶׁטָּעָה מִלּוֹמַר שֶׁהִקְפִּיד, שֶׁהוּא מַעֲשֶׂה בִּלְתִּי הָגוּן, כִּי הַטָּעוּת יָכוֹל אָדָם לִטְעוֹת בְּהֶסַּח הַדַּעַת, מַה שֶׁאֵין כֵּן הַהַקְפָּדָה שֶׁהוּא מַעֲשֶׂה מֵזִיד, וְעוֹד אִם נֹאמַר שֶׁטָּעָה הֲרֵי לֹא יָצְתָה תַּקָּלָה מִטָּעוּת, וְאִם נֹאמַר שֶׁהִקְפִּיד הֲרֵי יָצְתָה תַּקָּלָה מִתַּחַת יָדוֹ שֶׁהֲרֵי הִקְפִּיד וְנִתְכַּעֵס. וְלָזֶה בָּחַר רַב יְהוּדָה לוֹמַר, מִי גָּרַם לוֹ שֶׁהִקְפִּיד אֶלָּא שֶׁטָּעָה. וְטַעַם אָמְרוֹ אַחַר מוֹתוֹ, לוֹמַר שֶׁאֲפִלּוּ כָּל יָמָיו דָּרַשׁ וַאֲפִלּוּ כְּבָר מֵת הַדּוֹרֵשׁ לֹא נִמְנַעְתִּי מִלַּחְלוֹק לְצַד אֲמִתּוּת הַדָּבָר אֶצְלִי, אוֹ נִתְכַּוֵּן לוֹמַר שֶׁלֹּא חָלַק עִמּוֹ בְּפָנִים וְשָׁתַק אֶלָּא לְאַחַר מוֹתוֹ, שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁאִם הָיָה בְּחַיִּים חַיּוּתוֹ הָיָה מֵשִׁיב עַל הַדָּבָר לְהוֹכִיחַ כְּמוֹתוֹ, וְרַזַ״ל אֱמֶת יֶהְגֶּה חִכָּם. <b>אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן.</b> אָמַר <b>וְאֶל אַהֲרֹן</b>, אוּלַי שֶׁנִּתְכַּוֵּן לַעֲשׂוֹת שְׁנֵיהֶם יַחַד שְׁלִיחוּת מִצְוָה זוֹ אֶל יִשְׂרָאֵל, וְכֵן גָּמַר אוֹמֶר <b>דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל</b>, וְכֵן אָמַר בְּפָרָשַׁת בֹּא (שמות יב:א) ״אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן וְגוֹ׳ דַּבְּרוּ״ וְגוֹ׳, כִּי לְעִנְיַן הַקְדָּמָה שֶׁיַּקְדִּים מֹשֶׁה לוֹמַר לְאַהֲרֹן קֹדֶם יִשְׂרָאֵל כְּבָר לָמַדְנוּ זֶה מִמָּקוֹם אַחֵר. <b>לֵאמֹר אֲלֵיהֶם.</b> רַזַ״ל אָמְרוּ (תורת כהנים) ״אֲלֵיהֶם״ – פֵּרוּשׁ שֶׁיֹּאמַר לְאֶלְעָזָר וּלְאִיתָמָר, וְהַכַּוָּנָה בָּזֶה כְּדֵי לְהַקְדִּימָם בַּלִּמּוּד קוֹדֶם, כִּדְתַנְיָא (עירובין נד.) בְּסֵדֶר הַלִּמּוּד. וְאוּלַי שֶׁנִּתְכַּוֵּן לְהַצְרִיכָם לְהוֹרוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַל דֶּרֶךְ (מלאכי ב:ז) ״כִּי שִׂפְתֵי כֹהֵן״ וְגוֹ׳, וַאֲשֶׁר עַל כֵּן סָמַךְ לָזֶה ״דַּבְּרוּ״ וְגוֹ׳. עוֹד יִתְבָּאֵר אָמְרוֹ <b>לֵאמֹר אֲלֵיהֶם</b> לְפִי מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בִּמְקוֹמוֹת אֲחֵרִים (שמות כ:א) כִּי טַעַם אָמְרוֹ ״לֵאמֹר״ כִּי הַדִּבּוּר הַיּוֹצֵא מִפִּי אֵל עֶלְיוֹן הָיָה נוֹצָר מִמֶּנּוּ מַלְאָךְ וְהוּא הָיָה מְדַבֵּר עִם מֹשֶׁה, וּפֵרוּשׁ ״לֵאמֹר״ הוּא הַדִּבּוּר יֹאמַר לְמֹשֶׁה, וּכְמוֹ כֵן אָמַר כָּאן ״לֵאמֹר אֲלֵיהֶם״ – פֵּרוּשׁ הַדִּבּוּר יֹאמַר לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן. וְאֵין פֵּרוּשׁ זֶה מַכְחִישׁ דִּבְרֵי רַזַ״ל שֶׁאָמְרוּ (תורת כהנים א) לֹא הָיָה הַדִּבּוּר אֶלָּא לְמֹשֶׁה וְלֹא לְאַהֲרֹן, כִּי גַּם לְדַרְכֵּנוּ לֹא הָיָה שׁוֹמֵעַ דִּבְרֵי ה׳ אֶלָּא מֹשֶׁה, אֶלָּא שֶׁהַמַּלְאָךְ הַמִּתְהַוֶּה מֵהַדִּבּוּר הָיָה מְדַבֵּר לְשׁוֹן רַבִּים, וּמֹשֶׁה הָיָה מַגִּיעַ הַדְּבָרִים לְאַהֲרֹן. <b>אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֵאמֹר.</b> אָמַר תֵּיבַת <b>לֵאמֹר</b>, יִרְצֶה כִּי מִצְוָה זוֹ הִיא בְּחִינַת הַמַּעֲלָה וְהַכָּבוֹד לָהֶם, לְהִשָּׁמֵר מִדְּבָרִים הַטְּמֵאִים, וּכְאָמְרָם בַּזּוֹהַר (ויקרא רבה יג:ב) אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי בַּפָּסוּק (חבקוק ג:ו) ״עָמַד וַיְמֹדֶד אֶרֶץ״, מָדַד ה׳ אֶת כָּל הָאוּמּוֹת וְלֹא מָצָא אוּמָּה שֶׁהִיא רְאוּיָה וְכוּ׳, וּפֵרוּשׁ תֵּיבַת ״לֵאמֹר״ כָּאן הוּא עַל דֶּרֶךְ (ישעיה ג:י) ״אִמְרוּ צַדִּיק״ וְגוֹ׳. עוֹד יִרְצֶה עַל זֶה הַדֶּרֶךְ ״לֵאמֹר זֹאת״ וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, שֶׁיִּקְחוּ בְּיָדָם כָּל מִין חַיָּה וְיֹאמְרוּ לָהֶם זֹאת תֹּאכְלוּ וְזֹאת לֹא תֹאכְלוּ, וְלֹא יַסְפִּיק לוֹמַר לָהֶם בְּעַל פֶּה. <b>זֹאת הַחַיָּה וְגוֹ׳.</b> טַעַם שֶׁמְּכַנֶּה שֵׁם חַיָּה בְּהֵמָה, כְּבָר כָּתַבְתִּי בְּכַמָּה מְקוֹמוֹת כִּי בְּחִינַת הָרַע לֹא יִתְיַחֵס אֵלָיו בְּחִינַת הַחַיִּים, וְהוּא אָמְרוֹ <b>זֹאת הַחַיָּה</b> פֵּרוּשׁ שֶׁיֵּשׁ בָּהּ בְּחִינָה הַנִּקְרֵאת חַיָּה, לִשְׁלֹל שְׁאָר בְּהֵמוֹת שֶׁאֵין לָהֶם קְדֻשָּׁה שֶׁהִיא בְּחִינַת הַחַיִּים: <b>כֹּל מַפְרֶסֶת וְגוֹ׳ מַעֲלַת גֵּרָה.</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (חולין נט.) כָּל בְּהֵמָה שֶׁמַּפְרֶסֶת פַּרְסָה הִיא מַעֲלַת גֵּרָה, חוּץ מִן הַחֲזִיר, וְהוּא אָמְרוֹ <b>כֹּל מַפְרֶסֶת</b> וְגוֹ׳ <b>מַעֲלַת גֵּרָה</b>, פֵּרוּשׁ בְּיָדוּעַ שֶׁהִיא מַעֲלַת גֵּרָה, וּמִעֵט אַחַר כָּךְ הַחֲזִיר שֶׁיָּצָא מֵהַכְּלָל. וְאוּלַי מִמַּה שֶׁלֹּא הוֹצִיא מִן הַכְּלָל סָמוּךְ לְהוֹדָעַת הַכְּלָל רָמַז שֶׁאֲפִלּוּ הַחֲזִיר בַּכְּלָל, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (רבינו בחיי בשם תנחומא) לָמָּה נִקְרָא שְׁמוֹ חֲזִיר שֶׁעָתִיד לַחְזֹר לִהְיוֹת מֻתָּר, וּמֵעַתָּה כְּלָל ״כֹּל מַפְרֶסֶת״ וְגוֹ׳ הִיא ״מַעֲלַת״ וְגוֹ׳ לֹא יָצָא מִכְּלָלוֹ דָּבָר, וְעַל זְמַן מֵהַזְּמַנִּים אָמַר הַחֲזִיר שֶׁהוּא מַפְרִיס וְכוּ׳ לֹא יִגָּר. <b>מִמַּעֲלֵי וְגוֹ׳ וּמִמַּפְרִיסֵי וְגוֹ׳.</b> רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה אָמְרוּ (תורת כהנים; בכורות ו.) שֶׁבָּא לֶאֱסוֹר אֲפִלּוּ מַעֲלֶה וּמַפְרִיס אִם נִמְצְאוּ בִּמְעֵי טְמֵאָה. וּפְשַׁט הַכָּתוּב הוּא עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: ״מִמַּעֲלֵי הַגֵּרָה״ – זֶה הַגָּמָל, ״וּמִמַּפְרִיסֵי״ וְגוֹ׳ – זֶה הַחֲזִיר, אוֹ זֶה אוֹ זֶה קָאָמַר, וְלָזֶה דִּיֵּק לוֹמַר ״וּמִמַּפְרִיסֵי״ וְגוֹמֵר, וְלֹא אָמַר ״וּמַפְרִיסֵי״, וְהָבֵן: <b>וְאֶת הָאַרְנֶבֶת.</b> טַעַם זִכְרוֹן הַמִּין בִּלְשׁוֹן נְקֵבָה, לְצַד שֶׁבְּחִינַת הַטֻּמְאָה לִפְעָמִים תִּהְיֶה הַנְּקֵבָה לְמַעְלָה מִזָּכָר וְיִהְיֶה הַזָּכָר טָפֵל לָהּ, וְתִזָּכֵר הַנְּקֵבָה מֵהַטַּעַם עַצְמוֹ שֶׁיִּזָּכֵר הַזָּכָר תָּמִיד וְלֹא הַנְּקֵבָה, שֶׁהוּא הַטַּעַם כִּי הִיא הָעִקָּר. וְתִמְצָא שֶׁאָמְרוּ בַּזֹּהַר (פנחס רלא:) בְּסוֹד יוֹתֶרֶת הַכָּבֵד כִּי הַנּוּקְבָּא נוֹתֶנֶת יוֹתֶרֶת לַזָּכָר, וּכְבָר כָּתַבְנוּ שֶׁכָּל מִין הַנֶּאֱסָר הִיא בְּחִינַת הַקְּלִפָּה הַמֻּשְׁלָל מֵהַחַיִּים וְהַטּוֹב. <b>וְהוּא גֵּרָה לֹא יִגָּר.</b> פֵּרוּשׁ, תְּנַאי הוּא הַדָּבָר לִזְמַן שֶׁהוּא לֹא יִגָּר, אֲבָל לֶעָתִיד לָבוֹא יַעֲלֶה גֵּרָה וְיַחְזוֹר לִהְיוֹת מֻתָּר, וְלֹא שֶׁיִּשָּׁאֵר בְּלֹא גֵּרָה וְיֻתַּר, כִּי תּוֹרָה לֹא תְשֻׁנֶּה. <b>שֶׁקֶץ הֵם לָכֶם.</b> פֵּרוּשׁ, וּלְצַד זֶה שֶׁקֶץ יִהְיוּ לָכֶם. וְטַעַם אָמְרוֹ <b>וְשֶׁקֶץ</b> בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו, יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם בְּחוּלִין (ה.) אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵבִיא תַּקָּלָה וְכוּ׳, וְכָל שֶׁכֵּן עַל יְדֵי צַדִּיקִים עַצְמָן, וְכָתְבוּ הַתּוֹסָפוֹת (שָׁם) כִּי דַּוְקָא בְּעִנְיַן אִסּוּר אֲכִילָה גְּנַאי הוּא לַצַּדִּיקִים שֶׁיָּבֹא לְתוֹךְ גּוּפָן דְּבַר אִסּוּר, פֵּרוּשׁ וַאֲפִילוּ בְּשׁוֹגֵג, וְזֶה הוּא שֶׁרָמַז כָּאן בְּאָמְרוֹ <b>וְשֶׁקֶץ יִהְיוּ לָכֶם</b>, פֵּרוּשׁ לְרַבּוֹת אֲפִילוּ בְּשׁוֹגֵג שֶׁלֹּא תִּתְכַּוְּנוּ לְאָכְלָם, אַף עַל פִּי כֵן יְשַׁקְּצוּ אֶת הַנֶּפֶשׁ. עוֹד יִרְמוֹז כִּי הֵם יְשַׁקְּצוּהוּ וִיסַבְּבוּהוּ לְהָרִים תּוֹלָעִים בְּמוֹתוֹ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>שֶׁקֶץ יִהְיוּ לָכֶם</b>, פֵּרוּשׁ לְעַצְמְכֶם יַעֲשׂוּ אֶתְכֶם שֶׁקֶץ. <b>וְאֶת הָאַיָּה לְמִינָהּ.</b> (הָאַיָּה) הָאֲמוּרָה כָּאן כּוֹלֵל הַרְבֵּה מִינִין שֶׁכֻּלָּם מִין אַיָּה, וְתִמְצָא שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (חולין סג:) כִּי ק״ך מִינֵי עוֹפוֹת הָיוּ יְדוּעִים לָהֶם שֶׁכֻּלָּם מִין אַיָּה, וְאֶפְשָׁר שֶׁיִּהְיוּ עוֹד כָּהֵנָּה, וְכֵן בְּמִינוֹ שֶׁל עוֹרֵב יִמָּצְאוּ כַּמָּה וְכַמָּה הֲגַם שֶׁאֵינָם דּוֹמִין וּשְׁמָם מְשֻׁנֶּה כְּסִינוּנִית לְבָנָה (תורת כהנים; חולין סב.) שֶׁהִיא מִין עוֹרֵב. <b>אֲשֶׁר לוֹ כְרָעַיִם.</b> כְּבָר הֶאֱרַכְתִּי בְּחִבּוּרִי עַל טוּר יוֹרֶה דֵעָה (סימן פה) שֶׁהָעִקָּר כְּפֵרוּשׁ רַשִׁ״י בָּזֶה שֶׁצָּרִיךְ שֶׁיִּהְיוּ לוֹ כְּרָעַיִם הָאֲרוּכִים סְמוּכִים לְצַוָּארוֹ. וְהַטּוֹעִים לְהַתִּירָהּ כִּי אֵין מִין זֶה בַּנִּמְצָא, אַף אֲנִי הֲשִׁיבוֹתִי אוֹתוֹ גַּם אֵין מְצוּיִים אֶלָּא מִין אֶחָד מֵהָאַרְבָּעָה שֶׁהֵם שְׁמֹנָה אֲשֶׁר רָשַׁם ה׳ בַּטָּהֳרָה (חולין סה.), גַּם אֵינָם מְצוּיִים לְפָנֵינוּ מִינִים הַטְּמֵאִים שֶׁאֵין לָהֶם הַכְּרָעַיִם בְּדֶרֶךְ זֶה, וְהֵם הָרַבִּים, לְמַה שֶׁקָּדַם לָנוּ (חולין סג.) כִּי לֹא יִמְנֶה הַכָּתוּב אֶלָּא הַמּוּעָטִים, וְכָאן מָנָה הַטְּהוֹרִים אִם כֵּן הַטְּמֵאִים הֵם הַמְּרֻבִּין, וּמֵעַתָּה אֵין רְאָיָה מִמַּה שֶׁאֵין מָצוּי מִין זֶה לוֹמַר שֶׁאֵינֶנּוּ בָּעוֹלָם שֶׁהֲרֵי יֵשׁ מִינִים הַרְבֵּה וַדַּאי וְאֵינָם מְצוּיִים כָּל עִקָּר אֶצְלֵנוּ. לָכֵן כָּל יָרֵא וְחָרֵד יִירָא וְיִפְחַד לְבַל יוֹשִׁיט יָדוֹ לְשֶׁקֶץ זֶה, וְיִמְחֶה בְּשׁוֹלְחֵי יָד. וְהִנֵּה מִיּוֹם שֶׁנִּשְׁמְעוּ דְבָרַי בַּמַּעֲרָב וּפֵרְשׁוּ מֵהֶם הָרַבִּים לֹא נָגַע ה׳ עוֹד בְּמַכָּה זוֹ וְלֹא נִרְאוּ זֶה יוֹתֵר מִשְּׁתֵּים עֶשְׂרֵה שָׁנָה, כִּי תּוֹרָה וּמַעֲשִׂים טוֹבִים כִּתְרִיס בִּפְנֵי הַפֻּרְעָנוּת. <b>אֲשֶׁר לוֹ אַרְבַּע רַגְלָיִם.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ שֶׁבָּא לְהַתִּיר מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ חָמֵשׁ. וְנִרְאֶה שֶׁהוּא הַדִּין מִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ שֵׁשׁ וְשֶׁבַע וְלָאו דַּוְקָא חָמֵשׁ, וְצָרִיךְ לָדַעַת לְאֵיזֶה עִנְיָן הִתִּיר בַּת חָמֵשׁ מִן הַדִּיּוּק, וְלֹא אָמַר בְּפֵרוּשׁ ״כֹּל שֶׁרֶץ הָעוֹף שֶׁיֵּשׁ לוֹ חָמֵשׁ רַגְלַיִם״ אוֹ עַל זֶה הַדֶּרֶךְ ״מֵאַרְבַּע רַגְלַיִם וָמַעְלָה תֹּאכֵלוּ״. וְאוּלַי שֶׁהֻצְרַךְ לְהַשְׁמִיעַ גַּם כֵּן דִּין הֶתֵּר צִיר חֲגָבִים טְמֵאִים, שֶׁדָּרְשׁוּ זַ״ל (תורת כהנים) מֵאָמְרוֹ בְּפָסוּק זֶה ״שֶׁקֶץ הוּא״ פְּרָט לְעֵרוּבָיו שֶׁהוּא צִיר כְּמַאֲמָרָם שָׁם, וְלָזֶה בָּחַר לְהַשְׁמִיעֵנוּ הֶתֵּר בַּת חָמֵשׁ רַגְלַיִם בְּאֹפֶן זֶה. <b>וּלְאֵלֶּה תִּטַּמָּאוּ.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים פֵּרְשׁוּ אָמְרוֹ <b>וּלְאֵלֶּה</b> עַל הָעֲתִידִים לֵיאָמֵר בָּעִנְיָן לְמַטָּה. וְקָשֶׁה לִי, לָמָּה אָמַר ״וּלְאֵלֶּה״ בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו, כֵּיוָן שֶׁאֵין לוֹ שַׁיָּכוּת דִּין זֶה עִם מַה שֶׁלְּמַעְלָה מִמֶּנּוּ וְלֹא שֶׁלְּמַעְלָה עִמּוֹ. וְאוּלַי נִתְכַּוֵּן לִיתֵּן הָעֶלְיוֹן כַּתַּחְתּוֹן, פֵּרוּשׁ, שֶׁכָּל מִין בְּהֵמָה וְחַיָּה – בֵּין טְמֵאִים שֶׁאֵינָם לֹא מַעֲלֵה גֵּרָה וְלֹא מַפְרִיסֵי פַּרְסָה שֶׁלֹּא נִרְשְׁמוּ כָּאן בַּכָּתוּב, וּבֵין טְהוֹרִים שֶׁמַּעֲלִים גֵּרָה וּמַפְרִיסִים פַּרְסָה וְשׁוֹסַעַת שֶׁסַע שֶׁלֹּא נִרְשְׁמוּ גַּם כֵּן בַּכָּתוּב וּרְמָזָם בְּאָמְרוֹ ״לְכָל הַבְּהֵמָה״, וּכְלָל זֶה חוֹזֵר לְמַה שֶׁרָשַׁם בְּפָרָשַׁת סִימָנֵי בְּהֵמָה, וְלָזֶה אָמַר ״וּלְאֵלֶּה״ בְּוָא״ו. כְּדֵי שֶׁלֹּא תִטְעֶה לִיתֵּן כָּל הָאָמוּר לְמַעְלָה, לָזֶה פֵּרֵט שֶׁאֵין דְּבָרָיו אֶלָּא בִּבְהֵמָה וְחַיָּה. אוֹ יִרְצֶה לְהַסְמִיךְ דִּין טֻמְאָה לְדִין אֲכִילָה הָאָמוּר בַּפָּרָשָׁה שֶׁלְּפָנֶיהָ וְגוֹ׳, מַה אֲכִילָה בְּכַזַּיִת גַּם טֻמְאָה בְּכַזַּיִת. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים הֶעֱמִידוּ הַכָּתוּב שֶׁלֹּא בָּא אֶלָּא לְטֻמְאַת אֵבֶר מִן הַחַי שֶׁל בְּהֵמָה טְמֵאָה וּבְהֵמָה טְהוֹרָה, וְדָרְשׁוּ טֻמְאָה בְּכַזַּיִת מִפָּסוּק אַחֵר, דִּכְתִיב (ויקרא יא:מ) ״וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְטָמֵא עַד הָעָרֶב״, וְזֶה לְשׁוֹנָם: לֹא בָּא אֶלָּא לִיתֵּן שִׁיעוּר לַנּוֹגֵעַ וְלַנּוֹשֵׂא בְּכַזַּיִת כְּמוֹ הָאוֹכֵל. וְאֶפְשָׁר לוֹמַר עוֹד שֶׁרָמַז בִּסְמִיכוּת זֶה לוֹמַר שֶׁאִם יָלְדָה כְּמִין בְּהֵמָה הַסָּמוּךְ לָהּ, דִּינוֹ שָׁוֶה. וְרָאִיתִי לְרַבִּי אַבְרָהָם אִבְּן עֶזְרָא זַ״ל שֶׁכָּתַב שֶׁלְּדַעְתּוֹ נִרְאֶה שֶׁמִּלַּת ״אֵלֶּה״ חוֹזֶרֶת עַל כָּל הַנִּזְכָּרִים לְמַעְלָה, וְדָחָה דַּעַת הָאוֹמֵר ״אֵלֶּה לְכָל הַבְּהֵמָה״ וְכוּ׳. וַאֲנִי אוֹמֵר שֶׁיּוֹתֵר הָיָה לוֹ שֶׁלֹּא לוֹמַר דָּבָר שֶׁאֵינוֹ נִשְׁמָע וְלֹא יַחְלוֹק עַל מְקַבְּלֵי תּוֹרָה, כִּי מִי יִשְׁמַע לִדְבָרָיו כָּאן וַאֲפִלּוּ לְלָמְדָם וְהֵם הֵפֶךְ קַבָּלַת תּוֹרַת מֹשֶׁה, וּמַה גַּם בִּפְשַׁט הַכָּתוּב שֶׁאֲפִלּוּ בֵּי רַב זוּטַר כֵּן יָבִין בִּתְחִלַּת הַהַשְׂכֵּל, וּמִמִּי נֶעְדַּר אֶת אֲשֶׁר רָאוּ עֵינָיו וְיוֹתֵר מֵהֵמָּה, וּמַה כֹּחוֹ לַחְלוֹק עִמָּהֶן גַּם בְּלֹא הֶכְרֵחַ, וַאֲפִלּוּ אִם יִהְיֶה הַמְּנַגְּדוֹ כַּיּוֹצֵא בּוֹ, וּמִכָּל שֶׁכֵּן גְּדוֹלִים מִמֶּנּוּ, וְכָל שֶׁכֵּן וְקַל וָחוֹמֶר אֲשֶׁר קָטָנָּם עָבָה מִמָּתְנָיו, וְצֵא וּלְמַד מַה שֶׁאָמְרוּ הָאָמוֹרָאִים עַל גְּדוֹלִים שֶׁקְּדָמוּם (שבת קיב:) ״אִם הָרִאשׁוֹנִים״ וְכוּ׳. וּלְלַמֵּד עַל הָרַב זַ״ל זְכוּת אוּלַי שֶׁפֵּרוּשׁ זֶה לֹא כְּתָבוֹ אֶלָּא לְסִבָּה יְדוּעָה לוֹ, וְנָהַג מִנְהַג שִׁבְעִים זְקֵנִים (מגילה ט.) שֶׁשִּׁנּוּ בְּכַמָּה מְקוֹמוֹת, וְגַם לָזֶה ה׳ יְכַפֵּר בַּעֲדוֹ. <b>וְזֶה לָכֶם הַטָּמֵא.</b> טַעַם אָמְרוֹ ״וְזֶה״, לְפִי מַה שֶׁפֵּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים בַּפָּרָשָׁה שֶׁלְּפָנֶיהָ, שֶׁבָּא לְטֻמְאַת אֵבֶר מִן הַחַי, אָמַר ״וְזֶה״ לְהַשְׁווֹת לְמַה שֶׁלְּפָנָיו, שֶׁגַּם הוּא מְדַבֵּר בְּדִין טֻמְאַת אֵבֶר מִן הַחַי, שֶׁהָאֵבֶר הוּא שֶׁמְּטַמֵּא וְלֹא הַבָּשָׂר הַפּוֹרֵשׁ, בֵּין בִּשְׁרָצִים בֵּין בִּבְהֵמָה וְחַיָּה. עוֹד נִרְאֶה כִּי וָא״ו הָאֲמוּרָה כָּאן בַּתְּחִלָּה, לֹא לְהַסְמִיךְ בָּאָה, אֶלָּא לִרְמֹז תּוֹסֶפֶת טֻמְאָה בַּשֶּׁרֶץ, שֶׁהוּא טֻמְאַת דָּמוֹ שֶׁיִּהְיֶה מְטַמֵּא כִּבְשָׂרוֹ, מַה שֶׁאֵין כֵּן בִּבְהֵמָה טְמֵאָה, כְּמַאֲמַר רַזַ״ל בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים (כָּאן), וּכְאִלּוּ אָמַר ״וְעוֹד תּוֹסֶפֶת טֻמְאָה בָּזֶה״. וְאָמְרוֹ <b>לָכֶם</b> דָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים כאן) שֶׁבָּא לְמַעֵט שֶׁלֹּא יַכְשִׁיר הַזְּרָעִים, דְּדַוְקָא לְטֻמְאָה וְלֹא לְהַכְשִׁירָהּ, וְהוּא אָמְרוֹ לָכֶם הוּא טָמֵא וְלֹא מַכְשִׁיר. עוֹד יִרְצֶה <b>לָכֶם</b> הוּא שֶׁהֵם טְמֵאִים אֲבָל לֹא לַגּוֹיִם, שֶׁאֵין הַגּוֹיִם מְקַבְּלִים טֻמְאָה כַּבְּהֵמוֹת. וְיֵשׁ לַחְקוֹר זֹאת, אֵיךְ לֹא מָנָה הַכָּתוּב הַנָּחָשׁ שֶׁהוּא אַב הַטֻּמְאָה לְכָל טֻמְאַת הַשְּׁרָצִים וְדוֹמֵיהֶם? וְאוּלַי שֶׁטֻּמְאַת הַנָּחָשׁ הוּא בְּנַפְשׁוֹ וְלֹא בְּגוּפוֹ, וּבְמוֹתוֹ יִשָּׁאֵר הַגּוּף רֵיקָם מִכֹּל כַּעֲפַר הָאָרֶץ, כִּי אֵין טֻמְאָה דְּבֵקָה בְּגוּפוֹ לְצַד שֶׁאֵין בּוֹ וְלֹא כְּלוּם. וְכַיּוֹצֵא בָּזֶה תִּמְצָא שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בבא מציעא קיד:) גּוֹיִם אֵין מְטַמְּאִים בְּאֹהֶל, וְיִשְׂרָאֵל מְטַמְּאִים בְּאֹהֶל, וְהוּא מֵהַטַּעַם עַצְמוֹ. וְטֻמְאַת הַשְּׁרָצִים בְּגוּפָם יוֹתֵר מִבְּנַפְשָׁם, וְלָזֶה יְטַמְּאוּ בְּמוֹתָם וְלֹא בְּחַיֵּיהֶם. הָא לָמַדְתָּ כִּי הַנָּחָשׁ טֻמְאָתוֹ יוֹתֵר מִטֻּמְאַת הַשְּׁרָצִים. <b>לְמִינֵהוּ.</b> פְּשַׁט ״לְמִינֵהוּ״ יַגִּיד כִּי יֵשׁ הַרְבֵּה מִינֵי צָב, וְכָל שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מִינִים הַרְבֵּה אוֹ אֲפִלּוּ מִין אֶחָד לְבַד יֹאמַר הַכָּתוּב ״לְמִינֵהוּ״. אֶלָּא שֶׁבְּהָעוֹר וְהָרוֹטֶב (חולין קכב:) תַּנְיָא וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״הַטְּמֵאִים״ – לְרַבּוֹת עוֹרוֹתֵיהֶן כִּבְשָׂרָן, יָכוֹל אֲפִלּוּ כֻּלָּן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֵלֶּה״, וְהָא ״אֵלֶּה״ אַכּוּלְהוּ כְּתִיב? אָמַר רַב: ״לְמִינֵהוּ״ הִפְסִיק, עַד כָּאן. וְקָשֶׁה, מִנַּיִן לְרַב לוֹמַר כִּי ״לְמִינֵהוּ״ בָּאָה לְהַפְסָקָה וְלֹא לְגוּפָהּ לוֹמַר שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מִינִים? וְנִרְאֶה כִּי רַב אֵינוֹ מַכְחִישׁ מַשְׁמָעוּת הַכָּתוּב, וְכַוָּנָתוֹ הִיא כִּי לְצַד שֶׁיֵּשׁ לְפָנֵינוּ רִבּוּי שֶׁל ״הַטְּמֵאִים״ לְרַבּוֹת עוֹרוֹתֵיהֶן, וְאָמַר הַכָּתוּב סָמוּךְ לְרִבּוּי זֶה מִעוּט דִּכְתִיב ״אֵלֶּה״, וְאִם לֹא הָיְתָה תֵּבַת ״לְמִינֵהוּ״ בְּאֵיזֶה דֶּרֶךְ נַחֲלֹק אוֹתָן שֶׁבָּא עֲלֵיהֶם הָרִבּוּי וְאוֹתָן שֶׁמִּעֵט. וּמֵאָמְרוֹ ״לְמִינֵהוּ״, הֲגַם שֶׁבָּאָה לְגוּפָהּ, תּוֹעִיל גַּם כֵּן לְהַפְרִיד בֵּין הַמִּתְרַבִּים בְּטֻמְאַת עוֹרוֹתֵיהֶן, כֵּיוָן שֶׁהַכָּתוּב גִּלָּה שֶׁיֵּשׁ חֲלוּקָּה בֵּינֵיהֶם לְעִנְיַן טֻמְאָה, הֲרֵי זֶה מַרְאֶה כִּי ״לְמִינֵהוּ״ בָּא גַּם כֵּן לְסַמֵּן הַחֲלוּקָּה. וּבָזֶה נִתְיַשְּׁבָה קֻשְׁיַת הַתּוֹסָפוֹת שָׁם בְּדִבּוּר הַמַּתְחִיל ״לְמִינֵהוּ״ וְכוּ׳: תֵּימָה כֵּיוָן דְּהִפְסִיק בָּעִנְיָן, ״אֵלֶּה״ לָמָּה לִי? עַד כָּאן. וּלְדַרְכֵּנוּ לֹא קָשֶׁה. גַּם לְדִבְרֵי תַּנָּא דְּמַתְנִיתִין שָׁם דִּמְטַמֵּא עוֹרוֹתֵיהֶן מִשּׁוּם דְּאָזֵיל בָּתַר גִּישְׁתָּא, אֵין לְהַקְשׁוֹת עָלָיו ״לְמִינֵהוּ״ לָמָּה לִי, שֶׁעַל כָּל פָּנִים אִצְטְרִיךְ ״לְמִינֵהוּ״ לְגוּפָהּ כַּנִּזְכָּר. <b>הַטְּמֵאִים.</b> לַתַּנָּא שֶׁאֵינוֹ דּוֹרֵשׁ טוּמְאַת עוֹרוֹתֵיהֶן מֵ״הַטְּמֵאִים״ לְמָה אִיצְטְרִיךְ, אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים, שמיני, פרשה ז) שֶׁבָּא לְרַבּוֹת בֵּיצַת הַשֶּׁרֶץ שֶׁרָקְמָה. גַּם דָּרְשׁוּ (תורת כהנים שם; מעילה יז.) שֶׁיִּצְטָרְפוּ לְטוּמְאָה דָּם בְּדָם דָּם בְּבָשָׂר בֵּין בְּמִין אֶחָד בֵּין בִּשְׁנֵי מִינִים. וְצָרִיךְ לָדַעַת תֵּיבַת <b>אֵלֶּה</b> מַה בָּא לְמַעֵט לְדַרְכּוֹ. וְנִרְאֶה לְפָרְשָׁהּ עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁכָּתַב הָרַמְבַּ״ם בְּפֶרֶק ד׳ מֵהִלְכוֹת אֲבוֹת הַטֻּמְאוֹת, דַּם הַשֶּׁרֶץ כִּבְשָׂרוֹ וּמִצְטָרֵף לְכַעֲדָשָׁה כָּל זְמַן שֶׁהוּא מְחֻבָּר לִבְשָׂרוֹ, לָזֶה אָמַר ״אֵלֶּה״ לְמַעֵט אִם פֵּרַשׁ הַדָּם מִן הַשֶּׁרֶץ לֹא יִצְטָרֵף עִם הַבָּשָׂר. <b>וְהָאֹכֵל מִנִּבְלָתָהּ וְגוֹ׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ שֶׁלֹּא בָּא הַכָּתוּב אֶלָּא לִיתֵּן שִׁעוּר לְנוֹגֵעַ וּלְנוֹשֵׂא שֶׁהוּא כְּדֵי אֲכִילַת כַּזַּיִת. וְאֵין כַּוָּנַת הַכָּתוּב כִּפְשׁוּטוֹ שֶׁתְּטַמְּאֶנּוּ בְּבֵית הַבְּלִיעָה, שֶׁהֲרֵי מָצִינוּ שֶׁאָמַר בְּנִבְלַת עוֹף הַטָּהוֹר (ויקרא כב:ח) ״לֹא יֹאכַל לְטָמְאָה בָהּ״, בָּהּ אַתָּה מִטַּמֵּא בְּבֵית הַבְּלִיעָה וְאִי אַתָּה מִטַּמֵּא בְּנִבְלַת בְּהֵמָה בְּבֵית הַבְּלִיעָה. וְצָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה לֹא אָמְרָה הַתּוֹרָה הַדָּבָר בְּפֵרוּשׁ. וְאוּלַי כִּי נִתְכַּוֵּן הַכָּתוּב לְהַרְבֵּה דִּינִים שֶׁיֶּשְׁנָם בְּדִין אֲכִילָה מִלְּבַד שִׁעוּר כַּזַּיִת. גַּם אָמְרוּ (חולין עא.), בְּשַׂר הַשֶּׁרֶץ שֶׁנִּפְסַד וְהִבְאִישׁ וְנִפְסַל מִלֶּאֱכוֹל הַכֶּלֶב טָהוֹר, עַד כָּאן, וְדָבָר זֶה נִלְמַד מִדִּין אֲכִילָה כְּמוֹ שֶׁכָּתְבוּ הַתּוֹסָפוֹת (בכורות כג.) מִמַּה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (מלכים ב׳ ט:י) ״בְּחֵלֶק יִזְרְעֶאל יֹאכְלוּ הַכְּלָבִים״, אַלְמָא אֲכִילַת כְּלָבִים שְׁמָהּ אֲכִילָה וְכוּ׳. וְאִם כֵּן לְצַד שֶׁנִּתְכַּוֵּן הַכָּתוּב לְהַשְׁווֹת הַטֻּמְאָה לְדִין אֲכִילָה, בֵּין לַשִּׁעוּר בֵּין לִשְׁאָר דְּבָרִים, לָזֶה אִם הָיָה בָּא לְלַמֵּד כָּל פְּרָטֵי הַדִּינִים צָרִיךְ לְהוֹסִיף דְּבָרִים רַבִּים, וְכֶסֶף נִבְחָר לְשׁוֹן צַדִּיק. <b>אַל תְּשַׁקְּצוּ וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה חָזַר עוֹד לְצַוּוֹת לָזֶה? וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בתורת כהנים) אָמְרוּ לְרַבּוֹת אֶת שֶׁפֵּרְשׁוּ לָאָרֶץ וְחָזְרוּ. וּדְרָשָׁה זוֹ אֱמֶת אֶלָּא שֶׁאֵינָהּ צְרִיכָה, כֵּיוָן שֶׁפֵּרְשׁוּ, וְכִי בִּשְׁבִיל שֶׁחָזְרוּ יִהְיוּ מֻתָּרִים? וְיֵשׁ לְיַשֵּׁב דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה. וְאוּלַי שֶׁבָּא הַכָּתוּב לְהוֹדִיעַ כִּי הָאוֹכֵל מֵהַשְּׁרָצִים תֵּעָשֶׂה נַפְשׁוֹ עַצְמָהּ שֶׁרֶץ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אַל תְּשַׁקְּצוּ אֶת נַפְשׁוֹתֵיכֶם</b>, פֵּרוּשׁ, לֹא תַּעֲשׂוּ נַפְשׁוֹתֵיכֶם שֶׁקֶץ, וּבַמֶּה? <b>בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הַשּׁוֹרֵץ עַל הָאָרֶץ</b> כְּשֶׁתֹּאכְלוּ אוֹתָהּ. וְלֵךְ נָא רְאֵה מַה שֶׁכָּתַבְנוּ בְּפָרָשַׁת בְּרֵאשִׁית בְּרֶמֶז פָּסוּק (בראשית א:כו) ״וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם״ וְגוֹ׳. וְתִמְצָא מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (פסחים מט:) שֶׁאָמְרוּ עַל עַמֵּי הָאָרֶץ, הֵם שֶׁרֶץ וּבְנוֹתֵיהֶם שֶׁקֶץ וְגוֹ׳, וְכָל דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּרוּחַ הַקֹּדֶשׁ נֶאֶמְרוּ וְהֵם דְּבָרֵינוּ עַצְמָם. וְאָמְרוֹ <b>וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם</b>, אוּלַי שֶׁיְּכַוֵּן לוֹמַר שֶׁצְּרִיכִין יִשְׂרָאֵל לְהִזָּהֵר לְבַל יִכָּנְסוּ לְפִיהֶם אֲפִלּוּ בְּהֶסֵּחַ הַדַּעַת, כִּי הַהֶפְרֵשׁ שֶׁבֵּין הַשּׁוֹגֵג לַמֵּזִיד בִּמְצִיאוּת זֶה כְּשׁוֹגֵג כְּמֵזִיד, כִּי הַתִּעוּב יַעֲשֶׂה מַעֲשֵׂהוּ בְּנֶפֶשׁ אָדָם אֲפִלּוּ בְּהֶסֵּחַ הַדַּעַת, אֶלָּא שֶׁיִּשְׁתַּנֶּה הַפְּגָם בְּמַעֲשֶׂה מֵזִיד תַּעֲשֶׂה נַפְשׁוֹ שֶׁקֶץ וּבְשׁוֹגֵג תִּטְמָא נַפְשׁוֹ וְתִטַּמְטֵם, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְלֹא תִטַּמְּאוּ וְנִטְמֵתֶם בָּם.</b> וְצָרִיךְ הָאָדָם לִיזָּהֵר בְּתוֹסֶפֶת זְהִירוּת וּזְרִיזוּת בְּכָל דָּבָר אֲשֶׁר יִכָּנֵס בְּגֶדֶר סָפֵק שִׁקּוּץ זֶה, וּמַה גַּם בִּזְמַנִּים אֵלּוּ שֶׁנִּזְהָם הָאֲוִיר וְהָאֲרָצוֹת כֻּלָּן יַחַד וְאֵין לְךָ גִּדּוּלֵי קַרְקַע שֶׁאֵין בָּהֶם מֵהַשִּׁקּוּץ, שׁוֹמֵר נַפְשׁוֹ יִשְׁמֹר אֶת הַדָּבָר. <b>כִּי אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם.</b> פֵּרוּשׁ, וּמְשׁוּנָּה אוּמָּה יִשְׂרְאֵלִית לִקְדוּשָּׁה וְטַהֲרָה, שֶׁלֹּא בָּחַר ה׳ לִקָּרֵא אֱלוֹהַּ אֶלָּא לְיִשְׂרָאֵל, לָזֶה צָרִיךְ לְהַרְחִיק מִן הַטּוּמְאָה. <b>וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וְגוֹ׳.</b> פֵּירוּשׁ, אִם אַתֶּם מִתְקַדְּשִׁים אֲנִי אֲקַדֵּשׁ אֶתְכֶם לְבַל יִכָּנֵס לְגוּפְכֶם דְּבַר שִׁקּוּץ, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם (חולין ה.) אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מֵבִיא וְכוּ׳, וְכָל שֶׁכֵּן צַדִּיקִים עַצְמָן, וְהֶעֱמִידוּ הַתּוֹסָפוֹת מַאֲמָר זֶה בִּדְבַר אִסּוּר הַנִּכְנָס לְגוּפוֹ שֶׁל אָדָם, כִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יִשְׁמְרֵהוּ בָּזֶה. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה <b>וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם</b> – תַּעֲשׂוּ גְּדָרִים וּסְיָגִים לְבַל תִּטַּמְּאוּ, וּבָזֶה אֲנִי מַבְטִיחֲכֶם שֶׁתִּהְיוּ קְדוֹשִׁים. וְחָזַר וּפֵרֵשׁ בְּאֵיזֶה דָּבָר יִהְיוּ קְדוֹשִׁים, וְאָמַר <b>כִּי קָדוֹשׁ אָנִי</b> – הִנֵּה מַה שֶׁתּוֹלֶה טַעַם קְרִיאָתָם קְדוֹשִׁים שֶׁהוּא לְצִדּוֹ, הָא לָמַדְתָּ כִּי הִשְׁרָה שְׁכִינָתוֹ עַל הַפְּרוּשִׁים וְלָזֶה יִקָּרְאוּ עַל שְׁמוֹ. וְאָמְרוֹ <b>וְלֹא תְטַמְּאוּ</b> וְגוֹ׳ – פֵּרוּשׁ מִלְּבַד דְּבָרִים שֶׁאַתָּה מַעֲלֶה עַל דַּעְתְּךָ לִשְׁמֹר עַצְמְךָ מֵהֶם, עוֹד אֲנִי מַבְטִיחֲךָ שֶׁלֹּא יְאֻנֶּה לְךָ כָּל מִין הָרַע, וְהוּא אָמְרוֹ ״בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הָרוֹמֵשׂ״ וְגוֹ׳. עוֹד יִרְמֹז שֶׁבְּאֶמְצָעוּת שְׁמִירַת מִצְוָה זוֹ לֹא יִשְׁלְטוּ עַכּוּ״ם בְּעַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, עַכּוּ״ם יִקָּרְאוּ שְׁרָצִים וּשְׁקָצִים הָרוֹמְשִׂים עַל הָאָרֶץ. <b>כִּי אֲנִי ה׳ הַמַּעֲלֶה וְגוֹ׳.</b> נוֹתֵן הוֹכָחָה לְעֵינֵיהֶם כִּי ה׳ יִשְׁמֹר אוֹתָם מֵהִכָּשֵׁל בֶּעָווֹן הַהוּא, כִּי הוּא הֶעֱלָה וּבֵרַר נַפְשׁוֹת יִשְׂרָאֵל שֶׁהָיוּ נְתוּנִים בִּקְלִפַּת מִצְרַיִם, כְּמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁנוּ בִּמְקוֹמוֹ, וְאִם יִזּוֹנוּ מֵהַתִּיעוּב הִנֵּה הִנָּם חוֹזְרִים לְשַׁקֵּעַ נַפְשָׁם בַּקְּלִפָּה כְּבָרִאשׁוֹנָה, וַאֲשֶׁר עַל כֵּן כְּשֶׁיִּתְקַדְּשׁוּ הוּא יִגְמֹר בַּעֲדָם לְשָׁמְרָם. עוֹד יִרְצֶה לוֹמַר כִּי אֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כִּבְיָכוֹל יָכוֹל לְיַחֵד שְׁמוֹ וּלְהַשְׁרוֹת שְׁכִינָתוֹ אֶלָּא עַל הַמּוּשְׁלָל מִמִּין הָרַע הַהוּא, וְלָזֶה לֹא יִחֵד שְׁמוֹ עֲלֵיהֶם עַד שֶׁהוֹצִיאָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, וְאִם לֹא יִשְׁמְרוּ עַצְמָם מֵהַתִּיעוּב הִנֵּה הִנָּם חוֹזְרִים לִהְיוֹת כְּמוֹת שֶׁהָיוּ קֹדֶם עֲלוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם, וְיִהְיוּ מוּשְׁלָלִים מִבְּחִינָה זוֹ. <b>זֹאת תּוֹרַת הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף.</b> כָּל הַכָּתוּב מְיֻתָּר. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ (חולין כז:) כִּי בָא לוֹמַר מִשְׁפַּט שְׁחִיטַת הָעוֹף בְּמַה שֶׁסִּדֵּר הָעוֹף בֵּין הַבְּהֵמָה וּבֵין הַדָּגִים שֶׁהֵם נֶפֶשׁ הַחַיָּה, לוֹמַר חֶצְיוֹ בְּהֵמָה וְחֶצְיוֹ דָּג, לָזֶה צָרִיךְ סִימָן אֶחָד בָּעוֹף אוֹ רֻבּוֹ. וּלְפִי זֶה מָצָאנוּ טַעַם נָכוֹן שֶׁהֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְמַעֵט הַדָּגִים מִן הַשְּׁחִיטָה, דִּכְתִיב (במדבר יא:כב) ״יֵאָסֵף״, כִּי מִנַּיִן יַעֲלֶה עַל הַדַּעַת שֶׁצְּרִיכָה, שֶׁהֻצְרַךְ לְמַעֵט, אֶלָּא לְצַד שֶׁהֻצְרַךְ לִכְתֹּב דְּגֵי הַיָּם לָתֵת בֵּינוֹ וּבֵין הַבְּהֵמָה הָעוֹף, חָשׁ לְטָעוּת כִּי כַּוָּנַת הַכָּתוּב הוּא שֶׁהִשְׁוָה הַכָּתוּב הָעוֹפוֹת וְהַדָּגִים לַבְּהֵמָה שֶׁכֻּלָּן צְרִיכִין שְׁחִיטָה שְׁנֵי סִימָנִים, לָזֶה אָמַר בַּדָּגִים אֲסִיפָה. וּבָזֶה תָּבִין כַּוָּנַת ה׳ בַּפָּסוּק שֶׁלֹּא בָּא אֶלָּא לָעוֹף לְהַצְרִיכוֹ סִימָן אֶחָד כַּנִּזְכָּר. וְאִם תֹּאמַר, אִם כֵּן לָמָּה הֻצְרַךְ לְהַזְכִּיר כָּאן ״נֶפֶשׁ הַשּׁוֹרֶצֶת״, שֶׁהֵם הַחֲגָבִים? וְיֵשׁ לוֹמַר שֶׁחָשׁ הַכָּתוּב לְטָעוּת מִפָּסוּק שֶׁמִּעֵט שְׁחִיטָה בְּדָגִים, דִּכְתִיב ״יֵאָסֵף״ וְגוֹ׳ (במדבר יא:כב), כִּי לֹא מִעֵט אֶלָּא דָּגִים וְלֹא חֲגָבִים, לָזֶה סִדְּרָם אַחַר הַדָּגִים לוֹמַר שֶׁאֵינָם צְרִיכִין שְׁחִיטָה כְּמִשְׁפַּט הַדָּגִים: <b>חסלת פרשת שמיני</b> <b>דַּבֵּר וְגוֹ׳ לֵאמֹר.</b> טַעַם אָמְרוֹ ״לֵאמֹר״ פַּעַם שְׁנִיָּה, וְאוּלַי כִּי לֶהֱיוֹת שֶׁמִּצְוָה זוֹ עִקַּר אַזְהָרָתָהּ הִיא עַל הַנָּשִׁים, לָזֶה אָמַר ״לֵאמֹר״ לַנָּשִׁים שֶׁיִּזָּהֲרוּ בַּדָּבָר. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל פִּי מַה שֶׁאָמְרוּ בְּסִפְרָא (תורת כהנים כאן) ״בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ בְּעִנְיָן זֶה וְאֵין הַגּוֹיִם בְּעִנְיָן זֶה, עַד כָּאן, לָזֶה אָמַר ״לֵאמֹר״ לְשׁוֹן אֲמִירוּת וְרוֹמְמוּת, כִּי עִנְיָן זֶה שֶׁהִתְנָה לִהְיוֹת בְּיִשְׂרָאֵל וְלֹא בְּעַכּוּ״ם הוּא לְצַד הַמַּעֲלָה וְהַכָּבוֹד אֲשֶׁר ה׳ הֶאֱמִיר עַמּוֹ, מַה שֶׁאֵין כֵּן בָּעַכּוּ״ם, כִּי נַפְשָׁם וְגוּפָם טָמֵא. <b>אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר <b>כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה</b> וְלֹא הִסְפִּיק לוֹמַר ״אִשָּׁה כִּי תֵלֵד זָכָר״. וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה נֶחְלְקוּ (תורת כהנים הכא), חֲכָמִים אוֹמְרִים לְמַעֵט יוֹצֵא דֹּפֶן, כִּי צָרִיךְ לִהְיוֹת הַלֵּידָה בִּמְקוֹם הַזְּרִיעָה, וְרַבִּי שִׁמְעוֹן אוֹמֵר לְרַבּוֹת יְלָדַתּוּ מָחוּי. וְעוֹד יֵשׁ לֶאֱלוֹהַּ מִלִּין בְּהָעִיר עוֹד, לָמָּה שִׁנָּה הַכָּתוּב אֶת לְשׁוֹנוֹ שֶׁהִתְחִיל לְדַבֵּר לְשׁוֹן עָתִיד <b>תַּזְרִיעַ</b> וְגָמַר אוֹמֶר <b>וְיָלְדָה</b> וְלֹא אָמַר וְתֵלֵד, וּכְמוֹ שֶׁאָמַר גַּם כֵּן בְּסָמוּךְ וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד. וַהֲגַם שֶׁהַרְבֵּה כְּתוּבִים מְדַבְּרִים בְּסֵדֶר זֶה עָבָר בִּמְקוֹם עָתִיד, אַף עַל פִּי כֵן דָּבָר יַגִּידוּ בְּשַׁנּוֹת לָשׁוֹן. עוֹד לָמָּה אָמַר <b>וְיָלְדָה</b> שֶׁמַּשְׁמַע וַדַּאי וְלֹא אָמַר ״אִם תֵּלֵד זָכָר״, שֶׁהֲרֵי אֵין וַדָּאִית לְזָכָר יוֹתֵר מֵהַנְּקֵבָה. וְלָזֶה יֵשׁ לוֹמַר שֶׁאָמְרוֹ ״כִּי תַזְרִיעַ״ הֲרֵי כִּי מְשַׁמֶּשֶׁת אִם, וְנִמְשֶׁכֶת לְמַטָּה עִם ״וְיָלְדָה״, וְזֶה דֹּחַק. וְרַזַ״ל אָמְרוּ בְּהַמַּפֶּלֶת (נדה לא.) וּבְהָרוֹאֶה (ברכות ס.): אִשָּׁה מַזְרַעַת תְּחִלָּה – יוֹלֶדֶת זָכָר, וְלָזֶה אָמַר ״וְיָלְדָה״ וַדַּאי. וַהֲגַם שֶׁדָּרַשׁ רַבִּי צָדוֹק דְּרָשָׁה זוֹ מִפָּסוּק (בראשית מו:טו) ״וְאֵת דִּינָה בִתּוֹ״ – תָּלָה הַכָּתוּב זְכָרִים בִּנְקֵבוֹת, וּנְקֵבוֹת בִּזְכָרִים, נִרְאֶה כִּי מִשָּׁם אֵין יָדוּעַ טַעַם הַתְּלִיָּה, וְכָאן גִּלָּה הַכָּתוּב טַעַם הַתְּלִיָּה ״כִּי תַזְרִיעַ״ תְּחִלָּה. וְלֹא הֻצְרַךְ לוֹמַר תְּחִלָּה, שֶׁאִם לֹא כֵן עַל כָּל פָּנִים צָרִיךְ שֶׁתַּזְרִיעַ בֵּין לְלֵידַת זָכָר בֵּין לְלֵידַת נְקֵבָה, וְלֹא הִסְפִּיק פָּסוּק זֶה וְהֻצְרַךְ לְפָסוּק ״וְאֵת דִּינָה בִתּוֹ״, לְלַמֵּד עַל אִישׁ תְּחִלָּה יוֹלֶדֶת נְקֵבָה. וְיֵשׁ עוֹד לֶאֱלוֹהַּ מִלִּין. וְיִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (תהלים קלט:ה) ״אָחוֹר וָקֶדֶם צַרְתָּנִי״, וְדָרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בראשית רבה פ״א): אָחוֹר לְכָל הַמַּעֲשִׂים וְקֶדֶם לְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית, דִּכְתִיב: ״וְרוּחַ אֱלֹהִים מְרַחֶפֶת״ וְגוֹ׳, הֲרֵי כִּי שְׁתֵּי יְצִירוֹת בָּאָדָם – יְצִירַת הָרוּחַ וִיצִירַת הַגּוּף. וְהִנֵּה בְּעֵת הַהַזְרָעָה אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (זוהר קדושים פ.) כִּי כְּפִי הַכַּוָּנָה אֲשֶׁר יְכַוֵּן הַמַּזְרִיעַ יַמְשִׁיךְ לְזֶרַע הַנֶּפֶשׁ, אִם יַחְשֹׁב מַחֲשָׁבוֹת רָעוֹת וּמְזֹהָמוֹת יַמְשִׁיךְ לַטִּפָּה נֶפֶשׁ טְמֵאָה, וְאִם יַחְשֹׁב בְּטַהֲרָה יַמְשִׁיךְ נֶפֶשׁ קְדוֹשָׁה. וְצֵא וּלְמַד (ברכות י.; ירושלמי סנהדרין י:ב) מִבָּנָיו שֶׁל הַצַּדִּיק הַמֻּפְלָא חִזְקִיָּה הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם אֲשֶׁר נָשָׂא בַּת נָבִיא, וּלְצַד שֶׁחָשְׁבָה הָאִשָּׁה בְּעַבְדֵי מְרוֹדַךְ בַּלְאֲדָן הִמְשִׁיכָה נֶפֶשׁ רָעָה לִשְׁנֵי בָּנֶיהָ (סנהדרין קד.). אִם כֵּן עִקַּר הַלֵּדָה שֶׁהִיא הַמְשָׁכַת הַנֶּפֶשׁ לָעֻבָּר הִיא בִּשְׁעַת הַהַזְרָעָה, וְקוֹדֶם לָהּ מִלְּפָנֶיהָ, כִּי אַחַר הוֹצָאַת הַזֶּרַע כְּבָר קָדַם כֹּחַ הַחוֹשֵׁב שֶׁמִּמֶּנּוּ יִתְהַוֶּה הַזֶּרַע, וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב <b>כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה</b>, מוֹדִיעַ הַכָּתוּב כִּי עִקַּר הַלֵּדָה הִיא בִּשְׁעַת הַהַזְרָעָה, שֶׁכַּאֲשֶׁר תַּזְרִיעַ כְּבָר יָלְדָה וְהָיָה מַה שֶׁהָיָה, אִם נֶפֶשׁ טְהוֹרָה אִם לֹא, וְאֵין תִּקְוָה לְהַפֵּךְ מַה שֶׁכְּבָר הוּא. וּמֵעַתָּה מַה שֶׁיִּתְעַצֵּם הָאָדָם בִּבְחִינַת הַלֵּדָה הוּא בִּשְׁעַת הַהַזְרָעָה, כִּי אָז הִיא עִקַּר הַלֵּדָה לִבְחִינַת הַנֶּפֶשׁ שֶׁהוּא הָעִקָּרִית בָּאָדָם, וַהֲוָיוֹת הַדָּבָר וְהַמְצָאָתוֹ הֲגַם שֶׁהוּא נֶעְלָם תִּקָּרֵא לֵדָה. וּמִתּוֹכִיּוּת דְּבָרֵינוּ אֵלֶּה תַּשְׂכִּיל אָמְרוֹ (בראשית יב:ה) ״וְאֶת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר עָשׂוּ בְחָרָן״ שֶׁהֵם הַנְּפָשׁוֹת שֶׁעָשׂוּ בְּזִוּוּגָם, הֲגַם שֶׁלֹּא הָיְתָה שָׂרָה יוֹלֶדֶת, כָּל זִיקָה וְזִיקָה הָיוּ מוֹלִידִים נְפָשׁוֹת, וַהֲגַם שֶׁלֹּא נִבְנָה הַגּוּף לָהֶם, לֹא מִפְּנֵי זֶה יֻכְחַד הָאֱמֶת. וְאָמְרוֹ <b>זָכָר</b>, רָמַז כִּי גַּם יֵשׁ כֹּחַ בַּמּוֹצִיאִים בִּשְׁעַת הַהַזְרָעָה לְהוֹלִיד זָכָר כְּפִי הַכַּוָּנָה אֲשֶׁר יְכַוֵּן לְהַמְשִׁיךְ נֶפֶשׁ מֵעָלְמָא דִּדְכוּרָא. <b>עוֹד</b> יִרְמֹז הַכָּתוּב לְצַד שֶׁעִקַּר הַבָּנִים הִיא הָאִשָּׁה, וְחָשׁ הַכָּתוּב לָהּ לְצַד שֶׁאֵינָהּ חַיֶּבֶת לֹא תִתְרַצֶּה בַּהוֹלָדָה לְצַד הַצַּעַר שֶׁסּוֹבֶלֶת, גַּם לָהּ שֶׁמִּתְגַּנֵּת בַּלֵּידָה, אֲשֶׁר עַל כֵּן לֹא תַחְפֹּץ לְהִנָּשֵׂא, וְאִם תִּנָּשֵׂא יִהְיֶה כַּוָּנָתָהּ לְמַלֹּאות תַּאֲוָתָהּ הַבַּהֲמִית כִּי שֶׁלָּהּ גָּדוֹל (גיטין מט:), לָזֶה בָּא הַכָּתוּב וְהִבְטִיחָהּ כִּי הֲגַם שֶׁאֵינָהּ מְצֻוָּה, אִם תַּעֲשֶׂה כַּסֵּדֶר הָאָמוּר יִהְיֶה לָהּ יִתְרוֹן וּמַעֲלָה כְּזָכָר, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ אִשָּׁה שֶׁתַּעֲשֶׂה פְּעֻלָּה זוֹ שֶׁתַּזְרִיעַ, כָּאן שָׁלַל מְנִיעַת הַזִּוּוּג, <b>וְיָלְדָה</b>, פֵּרוּשׁ, תִּהְיֶה כַּוָּנָתָהּ בְּהַזְרָעָתָהּ לְתַכְלִית הַלֵּידָה וְלֹא לְתַאֲוָה בַּהֲמִית. וְאִם לֹא אָמַר אֶלָּא ״אִשָּׁה כִּי תֵלֵד״ הָיְתָה הַכַּוָּנָה כָּל שֶׁתֵּלֵד הוּא אוֹמֵר, וְלֹא כֵן הוּא, אֶלָּא מִי שֶׁמְּכַוֶּנֶת בְּזִוּוּגָהּ אֶל הַלֵּידָה זֹאת הָאִשָּׁה הִיא בְּמַדְרֵגַת זָכָר, וְהוּא אָמְרוֹ <b>זָכָר.</b> וְאָמַר <b>וְיָלְדָה</b> וְלֹא תֵלֵד, לוֹמַר שֶׁלֹּא תַשִּׂיג הַגֶּדֶר הַהוּא אֶלָּא אַחַר שֶׁיֵּצֵא הַדָּבָר לַפֹּעַל. וְאוּלַי כִּי לָזֶה נִתְכַּוֵּן בְּאָמְרוֹ <b>לֵאמֹר</b> וְסָמַךְ לָהּ תֵּבַת <b>אִשָּׁה</b>, פֵּרוּשׁ ״לֵאמֹר״ לְשׁוֹן מַעֲלָה וְרוֹמְמוּת לְמִי – ״אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ וְיָלְדָה״, וּמַה מַעֲלָתָהּ – זָכָר, בְּכָל פְּרָטֵי הַבְּחִינוֹת אֲשֶׁר יִגְדַּל בָּהֶם הַזָּכָר עַל הָאִשָּׁה. וְאוּלַי כִּי לָזֶה נִתְכַּוֵּן אָמְרוֹ (משלי י:א) ״וּבֵן כְּסִיל תּוּגַת אִמּוֹ״, כִּי לָהּ נוֹגֵעַ הַחִסָּרוֹן מִטַּעַם הַנִּזְכָּר. עוֹד יִרְמֹז הַכָּתוּב עַל כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר מָצִינוּ שֶׁנִּקְרֵאת אִשָּׁה בְּדִבְרֵי הַנְּבִיאִים, דִּכְתִיב (ישעיהו נד:ה) ״כִּי בוֹעֲלַיִךְ עוֹשַׂיִךְ״, וּכְתִיב (ישעיהו נד:ו) ״וְאֵשֶׁת נְעוּרִים״, וּכְתִיב (הושע ב:כא) ״וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי״ וְגוֹ׳, (ישעיהו נ:א) ״אֵיזֶה סֵפֶר כְּרִיתוּת״ וְגוֹ׳, וְעָלֶיהָ אוֹמֵר הַכָּתוּב ״אִשָּׁה כִּי תַזְרִיעַ״ – פֵּרוּשׁ הַזְרָעַת מִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (הושע י:יב) ״זִרְעוּ לָכֶם לִצְדָקָה״. <b>וְיָלְדָה זָכָר</b> – פֵּרוּשׁ תִּהְיֶה הוֹלָדָתָהּ זָכָר, פֵּרוּשׁ, דַּע כִּי בְּחִינַת הַזָּכָר הִיא בְּחִינָה עֶלְיוֹנָה מִבְּחִינַת הַנְּקֵבָה, וְהַתּוֹרָה מְיַחֶסֶת בְּחִינוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת בִּבְחִינַת הַזָּכָר. וְהוֹדִיעַ הַכָּתוּב כִּי אִם כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל תַּזְרִיעַ וַדַּאי שֶׁתּוֹלִיד הַדְרָגוֹת עֶלְיוֹנוֹת, וְהוּא מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סנהדרין צח., שמות רבה טו) עֹצֶם הַפְלָגַת הַפְּלָאוֹת אֲשֶׁר יַפְלִיא ה׳ בְּבִיאַת הַגּוֹאֵל אִם יִשְׂרָאֵל יִזְכּוּ עַל יְדֵי מַעֲשֵׂיהֶם הַכְּשֵׁרִים. וִיכַוֵּן לְהַבְדִּיל בֵּין הַגְּאֻלָּה הַמְּחֻכָּה לַגְּאֻלָּה שֶׁעָבְרָה שֶׁל מִצְרַיִם שֶׁהָיוּ יִשְׂרָאֵל עֵרוֹם וְעֶרְיָה, גַּם אָמַר הַכָּתוּב (דברים ד:לד) ״גּוֹי מִקֶּרֶב גּוֹי״, וְאוֹתָהּ גְּאֻלָּה תַּכְלִיתָהּ לֹא עָמַד, כִּי נֶחְרַב הַבַּיִת וְגָלוּ וְהָיָה מַה שֶּהָיָה, וְאֵין טוֹבָה זוֹ בִּבְחִינַת זָכָר. אֲבָל הַגְּאֻלָּה הָעֲתִידָה לְצַד שֶׁעַל כָּל פָּנִים תִּהְיֶה בְּאֶמְצָעוּת זְכוּת יִשְׂרָאֵל, לוּ יִהְיֶה שֶׁלֹּא יִהְיוּ רְאוּיִים אַף עַל פִּי כֵן בְּאֶמְצָעוּת אֹרֶךְ הַגָּלוּת וְעֵסֶק הַתּוֹרָה, דִּכְתִיב (דברים לא:כא) ״לֹא תִשָּׁכַח מִפִּי זַרְעוֹ״, עַל כָּל פָּנִים תִּהְיֶה הַגְּאֻלָּה בִּבְחִינַת זָכָר, וְעָמְדָה לָנֶצַח. וְאָמְרוֹ <b>וְטָמְאָה</b> וְגוֹ׳, כָּאן רָמַז תִּקּוּן אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה ה׳ לְהַשִּׂיג בְּחִינַת הַזָּכָר, כִּי שֶׁבַע שָׁנִים יְכוֹנֵן חֶבְלֵי מָשִׁיחַ, כְּאָמְרָם (סנהדרין צז.) זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שָׁבוּעַ שֶׁבֶּן דָּוִד בָּא וְכוּ׳ לְיַסְּרָם וּלְזַקְּקָם, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְטָמְאָה״ – יִחֵס הַיִּסּוּר לִבְחִינַת הַטֻּמְאָה כִּי הוּא הַטָּמֵא הוּא הַמְיַסֵּר, וְאָמַר שִׁבְעַת יָמִים – פֵּרוּשׁ שֶׁבַע שָׁנִים, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (כתובות נז:) ״תֵּשֵׁב הַנַּעֲרָה אִתָּנוּ יָמִים אוֹ עָשׂוֹר״ וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה ״יָמִים״ – שָׁנָה. <b>וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי</b> וְגוֹ׳ – פֵּרוּשׁ שֶׁאַחַר עֲבוֹר שֶׁבַע שָׁנִים בְּהַתְחָלַת יוֹם הַשְּׁמִינִי, יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ, כִּי אָז יַעֲבִיר ה׳ בְּחִינַת הָעָרְלָה מֵהָעוֹלָם, דִּכְתִיב: ״וְאֶת רוּחַ הַטֻּמְאָה אַעֲבִיר מִן הָאָרֶץ״, וְזֶה יִהְיֶה בְּשָׁנָה שְׁמִינִית, וְיָדוּעַ הוּא בְּחִינַת הָעָרְלָה שֶׁהִיא הַקְּלִפָּה. <b>וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה הֻצְרַךְ לְצַוּוֹת לָזֶה, וַהֲלֹא כְּבָר אָמְרָה הַתּוֹרָה בְּפָרָשַׁת לֶךְ לְךָ כָּל פְּרָטֵי דִּינֵי מִילָה. וְאִם לְהוֹדִיעַ שֶׁצָּרִיךְ לָמוּל בַּיּוֹם וְלֹא בַּלַּיְלָה, גַּם לְהוֹדִיעַ אֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת, כְּמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים, שבת קלב.) ״וּבַיּוֹם״ אֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת, קָשֶׁה, לָמָּה לֹא רָשַׁם ה׳ פְּרָטֵי דִּינִים אֵלּוּ שָׁם בְּפָרָשַׁת מִילָה שֶׁנִּכְתְּבָה בְּפָרָשַׁת לֶךְ לְךָ (בראשית יז:יב)? וְאוּלַי כִּי לֹא קָבַע ה׳ פְּרָט זֶה בְּמִצְוַת אַבְרָהָם, שֶׁלֹּא יַחְשֹׁב אָדָם כִּי לֹא הֵקֵל ה׳ שַׁבָּת לְגַבֵּי מִילָה אֶלָּא לְהָאָבוֹת שֶׁלֹּא קִבְּלוּ הַתּוֹרָה וְחוּמְרַת שַׁבָּת, אֲבָל יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּצְטַוּוּ מֵה׳ (שמות לא:יד) ״מְחַלְלֶיהָ מוֹת יוּמָת״ לֹא יִדְחֶה שַׁבָּת, וַהֲגַם שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (חולין ק.) שֶׁהַמִּצְוָה בְּסִינַי נֶאֶמְרָה אֶלָּא שֶׁנִּכְתְּבָה בִּמְקוֹמָהּ, אַף עַל פִּי כֵן יֵשׁ מָקוֹם לְבַעַל דִּין לַחְלוֹק כִּי אֵין לִלְמֹד לְהָקֵל בְּשַׁבָּת, וְלֹא הֵקֵל ה׳ בָּזֶה אֶלָּא לְהָאָבוֹת שֶׁלֹּא קִבְּלוּ הַתּוֹרָה, אֲשֶׁר עַל כֵּן צִוָּה פְּרָט זֶה לַבָּנִים שֶׁקִּבְּלוּ הַתּוֹרָה. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה כִּי מִן הַסְּתָם פָּשׁוּט הוּא, כִּי מִצְוַת מִילָה שֶׁנֶּאֶמְרָה בְּפָרָשַׁת לֶךְ לְךָ (בראשית יז:יב) לְאַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם, הַדְּבָרִים הֵם כִּנְתִינָתָן מִפִּי הַגְּבוּרָה לְאַבְרָהָם בְּלֹא תּוֹסֶפֶת דְּבָרִים בָּהֶם אַחַר מַתַּן תּוֹרָה. וּמֵעַתָּה אֵין מָקוֹם שֶׁיְּצַוֶּה ה׳ לְאַבְרָהָם לָמוּל אֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת, כִּי הוּא מֵעַצְמוֹ כֵּן יַעֲשֶׂה, הֲגַם שֶׁמְּקַיֵּם כָּל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ, אַף עַל פִּי כֵן יִדְחֶה שַׁבָּת מִלִּפְנֵי מִילָה, כִּי מִילָה הוּא מִצְוָה שֶׁנִּצְטַוָּה בָּהּ וְשַׁבָּת הִיא מִצְוָה שֶׁלֹּא נִצְטַוָּה בָּהּ כָּל עִקָּר, וְאִם לֹא עָשָׂה כֵּן הֲרֵי זֶה חָס וְשָׁלוֹם לֹא טוֹב עָשָׂה. וְאִם כֵּן אֵין מָקוֹם שֶׁיְּצַוֵּהוּ ה׳ לָמוּל אֲפִלּוּ בְּשַׁבָּת, וְאִם הָיָה מְצַוֶּה הָיוּ מִשְׁתַּבְּרִים הַקּוּלְמוּסִים עָלָיו לָמָּה הֻצְרַךְ לְצַוּוֹת וְכוּ׳, אֲשֶׁר עַל כֵּן הֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְצַוּוֹת עַל הַדָּבָר אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁיֶּשְׁנָם בִּשְׁמִירַת שַׁבָּת. כְּמוֹ כֵן מַה שֶׁדָּרְשׁוּ שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים בְּרִבּוּי תֵּבַת ״יִמּוֹל בְּשַׂר״ לָמוּל אֲפִלּוּ בַּהֶרֶת, מִצְוָה זוֹ לֹא נֶאֶמְרָה לְאַבְרָהָם מִטַּעַם הַנִּזְכָּר. <b>וְנִרְאֶה</b> לָתֵת טַעַם לִסְמִיכַת ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי״ עִם מַה שֶׁלְּפָנָיו, שֶׁבָּא לָתֵת טַעַם לְעַכְּבַת הַמִּילָה עַד יוֹם הַשְּׁמִינִי וְלֹא צִוָּה לָמוּל בְּיוֹמוֹ כְּמוֹ שֶׁמָּצִינוּ בְּמִקְנַת כֶּסֶף (שבת קלה.), לָזֶה כָּתַב אַחַר אָמְרוֹ ״וְטָמְאָה שִׁבְעָה יָמִים״ <b>וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי</b> וְגוֹ׳, לוֹמַר כִּי לְטַעַם זֶה הוּא שֶׁעִכֵּב הַמִּילָה, וְהוּא עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (נדה לא:) כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיוּ כָּל הָעוֹלָם שְׂמֵחִים וְאָבִיו וְאִמּוֹ עֲצֵבִים. וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה אָמְרוּ (דברים רבה ו:א) וְזֶה לְשׁוֹנָם: לָמָּה הַתִּינוֹק נִמּוֹל לִשְׁמוֹנָה, שֶׁקָּנָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא רַחֲמִים עָלָיו עַד שֶׁיִּהְיֶה בּוֹ כֹּחַ, וּכְשֵׁם שֶׁרַחֲמָיו עַל הָאָדָם כָּךְ רַחֲמָיו עַל הַבְּהֵמָה שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא כב:כז) ״וּמִיּוֹם הַשְּׁמִינִי וָהָלְאָה יֵרָצֶה״, עַד כָּאן לְשׁוֹנוֹ. וְצָרִיךְ לָדַעַת מִי גִּלָּה סוֹד זֶה כִּי בִּשְׁמוֹנָה יָמִים יִהְיֶה בּוֹ כֹּחַ, לֹא פָּחוֹת וְלֹא יוֹתֵר. וְנִרְאֶה כִּי כֹּחַ הָאָמוּר בְּדִבְרֵיהֶם הוּא מַה שֶׁאָמַר בַּזֹּהַר (תזריע מד., אמור צא:) שֶׁהוּא כְּדֵי שֶׁיַּעֲבֹר עָלָיו שַׁבָּת וְתַגִּיעֵהוּ נֶפֶשׁ הַחִיּוּנִית הַנִּשְׁפַּעַת בָּעוֹלָם בְּיוֹם הַשַּׁבָּת כַּיָּדוּעַ, וְאָז יִהְיֶה בֶּן קַיָּמָא, וְהוּא שֶׁאָמְרוּ זַ״ל כֹּחַ הַחִיּוּנִי. וְתִמְצָא שֶׁאָמְרוּ זַ״ל (בראשית רבה י:ט) שֶׁקּוֹדֶם שֶׁבָּא שַׁבָּת הָיָה הָעוֹלָם רוֹפֵף וְרוֹעֵד, כֵּיוָן שֶׁבָּא שַׁבָּת נִתְחַזֵּק וְנָח, עַד כָּאן. וְהוּא מַה שֶׁאָמְרוּ כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה בּוֹ כֹּחַ. עוֹד יִרְצֶה בְּאָמְרוֹ <b>וּבַיּוֹם</b> בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו לְהַסְמִיךְ מִילָה לְמִצְוַת נִדָּה שֶׁמִּלְּפָנֶיהָ, לוֹמַר כִּי זֶה תָּלוּי בָּזֶה, שֶׁאִם יִשְׁמֹר מִצְוַת נִדָּה יוֹסִיף לִזְכּוֹת עֲשׂוֹת מִצְוַת מִילָה. <b>עוֹד</b> יִתְבָּאֵר הַכָּתוּב עַל פִּי דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תנחומא, תזריע ה) וְזֶה לְשׁוֹנָם: שָׁאַל טוּרְנוּסְרוּפוּס אֶת רַבִּי עֲקִיבָא: אֵיזֶה מַעֲשִׂים נָאִים, שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אוֹ שֶׁל בָּשָׂר וָדָם וְכוּ׳, לָמָּה אַתֶּם מָלִים וְכוּ׳. הֵבִיא לוֹ שִׁבֳּלִים וּגְלוּסְקָאוֹת, אָמַר לוֹ: אֵלּוּ מַעֲשֵׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וְאֵלּוּ מַעֲשֵׂה בָּשָׂר וָדָם, אֵין אֵלּוּ נָאִים? אָמַר לוֹ: הוֹאִיל וְהוּא חָפֵץ בַּמִּילָה לָמָּה אֵינוֹ יוֹצֵא מָהוּל? אָמַר לוֹ: שֶׁלֹּא נָתַן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מִצְווֹת לְיִשְׂרָאֵל אֶלָּא לְצָרֵף בָּהֶם, דִּכְתִיב (תהלים יח:לא): ״אִמְרַת ה׳ צְרוּפָה״ וְגוֹ׳, עַד כָּאן. הִנֵּה לֹא הִסְפִּיק בִּתְשׁוּבַת תְּכוּנַת הַשִּׁבֳּלִים כִּי צְרִיכִין תִּקּוּן אַחַר מַעֲשֵׂה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לְצַד כִּי הַשִּׁבֳּלִים מַה שֶׁחָסֵר בָּהֶם מֵהַתִּקּוּן הוּא לְצַד אֲשֶׁר יֵאוֹת לִבְנֵי אָדָם, הֵם יֵלְכוּ וִיתַקְּנוּ הַנָּאוֹת לָהֶם, מַה שֶׁאֵין כֵּן הַמִּילָה הִיא חֶפְצֵי שָׁמַיִם, אִם כֵּן יַעֲשֶׂה ה׳ רְצוֹנוֹ כִּרְצוֹנוֹ. וְלָזֶה הֱשִׁיבוֹ רַבִּי עֲקִיבָא כִּי לְצָרֵף בָּהֶם יִשְׂרָאֵל נִתְכַּוֵּן ה׳. וְהִנֵּה תְּשׁוּבָה זוֹ סְתוּמָה וַחֲתוּמָה בְּעֵרֶךְ מֻשְׂכָּל, מֻשָּׂג לְטוּרְנוּסְרוּפוּס, לְפִי שֶׁאֵין בִּבְחִינַת נַפְשׁוֹ גֶּדֶר הַשָּׂגַת שִׂכְלִיּוּת פְּנִימִיּוּת הַיְּדִיעָה הָאֱלֹהִית קִבֵּל פְּשָׁטָן שֶׁל דְּבָרִים, אֲבָל לָנוּ בְּנֵי אֵל חַי יֵשׁ לָנוּ לְהַשְׂכִּיל בְּבוּרְיָן שֶׁל דְּבָרִים. גַּם בְּהַשְׂכִּיל בַּטֶּבַע הָרָגִיל בָּעוֹלָם אֲשֶׁר יָסַד בּוֹרֵא הַכֹּל כִּי כָּל מוֹלִיד אוֹ מְהַוֶּה דָּבָר יִהְיֶה כְּתַבְנִית הַמּוֹלִיד לְמִינֵהוּ, וַאֲפִלּוּ בִּפְרָטֵי תְּכוּנַת תֹּאַר פָּנִים אִיקוֹנִין שֶׁל זֶה דּוֹמֶה לְאִיקוֹנִין שֶׁל זֶה, וְאֵיךְ אָדָם מָהוּל יוֹלִיד בֵּן עָרֵל? הֲלֹא חֵלֶק הָעָרְלָה שֶׁבַּנּוֹלָד אֵינוֹ בַּמּוֹלִיד, וְאֵין לוֹמַר שֶׁהַטַּעַם הוּא לְצַד שֶׁתְּכוּנַת הַמּוֹלִיד מִתְּחִלָּתָהּ הִיא בְּעָרְלָה, כִּי מַה בְּכָךְ כֵּיוָן שֶׁנִּכְרְתָה הָעָרְלָה וְאֵין רִשּׁוּמָהּ נִכָּר, וְעוֹד אִם כֵּן מֹשֶׁה רַבֵּנוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם שֶׁנּוֹלַד מָהוּל (אבות דרבי נתן ב) לָמָּה יָלַד בֵּן עָרֵל, דִּכְתִיב (שמות ד:כה): ״וַתִּקַּח צִפֹּרָה צוֹר וַתִּכְרֹת אֶת עָרְלַת בְּנָהּ״? <b>אָכֵן</b> אַשְׂכִּילְךָ בִּדְבַר הָאֱלֹהִים. לְפִי מַה שֶׁקָּדַם לָנוּ מִדִּבְרֵיהֶם כִּי בְּחִינַת הָעָרְלָה הִיא בְּחִינַת הָרַע, כִּי מַעֲשֵׂה הָעָרְלָה הוּא יַגִּיד עַל בְּחִינַת נֶעֱלָמוֹת, כִּי כָּל הַגּוּף אֵינוֹ אֶלָּא נַרְתֵּק לַנֶּפֶשׁ וְהַנַּרְתֵּק יוֹדִיעַ אֶת מַה שֶׁבְּתוֹכוֹ. וְאָמַר ה׳ כִּי יִשְׂרָאֵל כְּשֶׁיָּמוּלוּ הָעָרְלָה הִנֵּה הֵם מְשֻׁלָּלִים מִבְּחִינַת הָרָעָה שֶׁהָעָרְלָה סִימָן לָהּ, מַה שֶׁאֵין כֵּן אֻמּוֹת הָעוֹלָם שֶׁכָּל נַפְשָׁם הִיא בְּחִינַת הָרַע שֶׁהִיא הָעָרְלָה, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז בְּאָמְרוֹ (ירמיה ט:כה) ״כִּי כָל הַגּוֹיִם עֲרֵלִים״. וְדָבָר יָדוּעַ כִּי בְּרִיאַת אָדָם הָרִאשׁוֹן הָיְתָה בְּרִיאָה תַּמָּה בִּבְחִינַת הַקְּדֻשָּׁה מְשֻׁלֶּלֶת מִכָּל רַע, וְלָזֶה לֹא הָיְתָה בִּתְכוּנָתוֹ בְּחִינַת הָעָרְלָה, וּבְסִבַּת הַחֵטְא מָשַׁךְ בְּעָרְלָתוֹ (סנהדרין לח:), וְנוֹלְדָה בּוֹ בְּחִינַת הָעָרְלָה. וְגַם נִמְשַׁךְ מִזֶּה שְׁלִיטַת הַטֻּמְאָה בָּאִשָּׁה, וְהוּא דַּם נִדּוּתָהּ, כִּי הוּא זֶה סִבַּת הֱיוֹתוֹ כְּמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ערובין ק:; כתובות י:). גַּם בְּאֶמְצָעוּת חֵטְא הָאָדָם נִזְרַע זֶרַע רַע בְּכָל מֶמְשַׁלְתּוֹ, וַתּוֹצִיא הָאָרֶץ פִּרְיָהּ בִּקְלִפּוֹת רַבּוֹת. וְזֶה לְךָ הָאוֹת, כִּי אֵין אָדָם יָכוֹל לֵיהָנוֹת מֵהַחִטָּה עַד עֲשׂוֹת בָּהּ מְלָאכוֹת רַבּוֹת מִלְּפָנֶיהָ וּמִלְּאַחֲרֶיהָ בְּמִסְפַּר עֲשָׂרָה, הֲלֹא הֵמָּה סְדוּרִים בְּפֶרֶק כְּלָל גָּדוֹל אָמְרוּ בְּשַׁבָּת (דף עג:) עַד הָאוֹפֶה, כְּנֶגֶד עֲשָׂרָה קְלָלוֹת שֶׁנִּתְקַלְּלָה הָאֲדָמָה כָּאָמוּר בְּדִבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּסֵפֶר הַזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ (פנחס רמג). וְלָזֶה כְּשֶׁיַּעֲבִיר ה׳ רוּחַ הַטֻּמְאָה מִן הָאָרֶץ, דִּכְתִיב (זכריה יג:ב) ״וְאֶת רוּחַ וְגוֹ׳ מִן הָאָרֶץ״, לִרְמֹז גַּם בְּחִינַת הָאָרֶץ עַצְמָהּ, וְאָז תּוֹצִיא הָאָרֶץ גְּלוּסְקָאוֹת. פֵּרוּשׁ, אֵין צֹרֶךְ לְאֶחָד מֵעֲשָׂרָה מְלָאכוֹת, אֶלָּא הָאָרֶץ מֵעַצְמָהּ תּוֹצִיא גְּלוּסְקָאוֹת לֶחֶם שֶׁאֵין צָרִיךְ מַכְשִׁירִים. וְלָזֶה נִתְכַּוֵּן רַבִּי עֲקִיבָא בְּהוֹרָאַת שִׁבֳּלִים וּגְלוּסְקָאוֹת, כִּי הִיא הַסִּבָּה וְהוּא הַטַּעַם לְלֵידַת הֶעָרֵל, שֶׁבְּחִינַת הָרַע אֲשֶׁר דָּבְקָה בְּנֶפֶשׁ אָדָם הָרִאשׁוֹן טֻמְאָתָהּ מָלְאָה אָרֶץ. וְלָזֶה הֲגַם שֶׁהָאָדָם בִּזְמַן שֶׁהוּא מוֹלִיד הוּא מָהוּל, אַף עַל פִּי כֵן בְּחִינַת כֹּחוֹת הַמְהַוּוֹת זֶרַע אֲשֶׁר בּוֹ נוֹצַר הַוָּלָד מְצִיאוּתָם הוּא מִתּוֹלֶדֶת הָאָרֶץ, כִּי יִגְדַּל הָאָדָם מִגִּדּוּלֶיהָ וּמִגִּדּוּלֵי גִדּוּלֶיהָ, וּמֵהֶם יִתְכּוֹנֵן בּוֹ תְּכוּנַת הַחוֹשֵׁב וְהַמַּעֲשֶׂה. וּלְצַד שֶׁכָּל גִּדּוּלִין אֵלּוּ מֵהָאָרֶץ אֲשֶׁר צָמְחָה יָעִידוּ לָמוֹ שֶׁמְּלֵאִים בְּחִינַת הָרַע בְּכַמָּה הַדְרָגוֹת שֶׁבֵּין הַגְּלוּסְקָאוֹת לַשִּׁבֳּלִים, וַאֲשֶׁר עַל כֵּן הַזֶּרַע שֶׁמִּמֶּנּוּ יְצִירַת הַוָּלָד לֹא יֵצֵא מִבְּחִינָה זוֹ, וְלָזֶה יֵצֵא הַוָּלָד עֲרַל בָּשָׂר. וּשְׁאֵלַת טוּרְנוּסְרוּפוּס שְׁנִיָּה אִם ה׳ חָפֵץ בַּמִּילָה לָמָּה אֵינוֹ יוֹצֵא מָהוּל, שְׁאֵלָתוֹ הוּא לְצַד שֶׁהוּא חָסֵר יְדִיעַת רוּחָנִיּוּת וְחָשַׁב כִּי תַּכְלִית מַעֲשֵׂה הַמִּילָה הוּא מַה שֶׁנִּרְאֶה לָעֵינַיִם בַּגּוּף, לֹא שֶׁיֵּשׁ דָּבָר בַּפְּנִימִיּוּת. <b>אוֹ</b> אֶפְשָׁר שֶׁהֻגַּד לוֹ וְיָדַע כִּי הַחִיצוֹנִיּוּת שֶׁבַּמּוּחָשׁ יַגִּיד עַל אֲשֶׁר יֶשְׁנוֹ בַּמֻּשְׂכָּל, וְחָשַׁב כִּי ה׳ יָסִיר הַכְּתָמִים וְהַפְּגָמִים וִיטַהֵר הַנֶּפֶשׁ עִם הַבָּשָׂר. וְלָזֶה הֱשִׁיבוֹ רַבִּי עֲקִיבָא תְּשׁוּבָה כְּלָלִית, לְמַה שֶׁהוּא חוֹשֵׁב בְּדַעְתּוֹ אִם לֹא הִשִּׂיג לָדַעַת אֶלָּא בְּחִינַת הַגּוּף הוֹדִיעַ כִּי תַּכְלִית הַדָּבָר לְצָרֵף נַפְשָׁם, לֹא לְמַה שֶׁנִּגְלָה לְבַד שֶׁאֵין הֶפְרֵשׁ בֵּין הֱיוֹת הָאָדָם מָהוּל אוֹ עָרֵל. וְאִם כַּוָּנָתוֹ לוֹמַר שֶׁגַּם בְּעִנְיַן הָרוּחָנִיּוּת אִם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָפֵץ יָסִיר הַתִּעוּב אֲשֶׁר הָעָרְלָה תַּגִּיד עָלָיו, הֱשִׁיבוֹ גַּם כֵּן כִּי כָל הַמִּצְווֹת שֶׁנָּתַן ה׳ לְיִשְׂרָאֵל אֵינָם אֶלָּא לְצָרֵף וּלְנַקּוֹת אֶת הַסִּיגִים אֲשֶׁר סִבְּבוֹ הַחֵטְא קַדְמוֹן, כִּי כָל מִצְווֹת לֹא תַעֲשֶׂה לְהָסִיר תַּחֲלוּאֵי הַנֶּפֶשׁ, וְכָל מִצְווֹת עֲשֵׂה לְהָאִיר לִבְחִינַת הַנֶּפֶשׁ, לְצַד שֶׁעַל יְדֵי חֵטְא קַדְמוֹן הוּחְשְׁכוּ מְאוֹרֵי הַנֶּפֶשׁ וְעַל יְדֵי שְׁמִירַת מִצְווֹת לֹא תַעֲשֶׂה יוּסַר הַפְּגָם, וַעֲדַיִן תֶּחְסַר מְאוֹרֵי אוֹרָהּ, וּבַעֲשׂוֹת מִצְווֹת עֲשֵׂה יָאִיר אוֹרָהּ, כְּאָמְרוֹ (משלי ו:כג) ״נֵר מִצְוָה״, וְעִנְיָן זֶה אֵין ה׳ עוֹשֵׂהוּ לְצַד כִּי הָאָדָם הוּא הַגּוֹרֵם הָרַע, הוּא חָטָא וְהוּא יִשָּׂא אֶת עֲוֹנוֹ אֲשֶׁר הִלְבִּישׁ אֶת נַפְשׁוֹ אָז כְּשֶׁחָטָא אָדָם הָרִאשׁוֹן וְהָיוּ כָּל הַנְּפָשׁוֹת תְּלוּיוֹת בּוֹ, כֻּלָּם טָעֲמוּ טַעַם חֵטְא וַעֲלֵיהֶם לְהָרִיק תַּחֲלוּאֵיהֶם, וּמַה מָקוֹם לוֹמַר לַה׳, הָסֵר מֵעָלַי הַבְּגָדִים הַצּוֹאִים שֶׁהִלְבַּשְׁתִּי עַצְמִי. וְעַיֵּן מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָרָשַׁת בְּרֵאשִׁית בְּפָסוּק (בראשית ד:ז) ״וְאִם לֹא תֵיטִיב״ וְגוֹ׳. וְעוֹד, אִם בָּאנוּ לוֹמַר כִּי ה׳ יָסִיר תִּיעוּב הַמְסוּבָּב מֵאָדָם לְעַצְמוֹ בְּסִכְלוּתוֹ, אִם כֵּן אֵין שָׂכָר וְאֵין עוֹנֶשׁ. וּמֵעַתָּה טַעַם הָעָרְלָה הוּא לְצַד חֵטְא קַדְמוֹן שֶׁנִּדְבַּק בַּנֶּפֶשׁ וְתוֹלַדְתּוֹ בְּעוֹר הַבָּשָׂר, וְצִוָּה ה׳ לְאִישׁ יִשְׂרָאֵל לִכְרוֹת מִגּוּפָם בְּחִינַת הָרַע שֶׁבָּזֶה מִתְמָרֵק בְּחִינַת הָרַע מֵהַנֶּפֶשׁ וְטָהֵרָה. וּבָזֶה יִתְבָּאֵר אָמְרוֹ <b>וּבַיּוֹם</b>, פֵּרוּשׁ, לְצַד כִּי מִצְוָה הַקּוֹדֶמֶת וְזֹאת הֵם שְׁנֵי דְּבָרִים שֶׁסִּבָּתָם אַחַת הִיא, שֶׁהִיא עָוֹן קַדְמוֹן, הוּא סִבֵּב טוּמְאַת לֵדָה וְסִבֵּב עָרְלַת הַזְּכָרִים, לָזֶה צִוָּה עַל שְׁנֵיהֶם כְּאַחַת, עַל טוּמְאַת לֵדָה וְעַל כְּרִיתַת עָרְלָה, אֲשֶׁר עַל כֵּן אָמַר <b>וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי</b> וְגוֹ׳. וּלְצַד שֶׁחֵטְא הָאִשָּׁה גָּדוֹל מֵחֵטְא הָאִישׁ, לָזֶה הָאִישׁ נִפְרֶדֶת הַטּוּמְאָה מִמֶּנּוּ בְּהֶחְלֵט, מַה שֶׁאֵין כֵּן הָאִשָּׁה, טוּמְאָה קְשׁוּרָה עִמָּהּ שֶׁחוֹזֶרֶת וְנִטְמֵאת. וְאוּלַי כִּי טַעַם שֶׁצִּוָּה ה׳ בַּיּוֹם הַשְּׁמִינִי וְלֹא קוֹדֶם וְלֹא אַחַר, שֶׁדָּן בּוֹ ה׳ דִּין אִמּוֹ, שֶׁצְּרִיכָה מִיּוֹם שֶׁפָּסְקָה לִמְנוֹת שִׁבְעָה נְקִיִּים, כְּמוֹ כֵן עֻבָּר יֶרֶךְ אִמּוֹ הוּא, וּבְצֵאתוֹ מִבֶּטֶן אִמּוֹ נִטְמָא בִּפְתִיחַת קֶבֶר, וּלְצַד שֶׁהַמִּילָה הִיא גִּלּוּי שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ בָּאָדָם, וּכְמוֹ שֶׁרָמַזְתִּי בְּפָרָשַׁת וַיֵּרָא אֵלָיו ה׳, לָזֶה צִוָּה ה׳ לְהַמְתִּין עַד עֲבוֹר עָלָיו שִׁבְעָה יְמֵי נְקִיִּים ״וּבַיּוֹם הַשְּׁמִינִי יִמּוֹל״ וְגוֹ׳: <b>יִמּוֹל בְּשַׂר עָרְלָתוֹ.</b> יִתְבָּאֵר עַל פִּי מַה שֶׁהִקְדַּמְנוּ כִּי הָעָרְלָה הִיא בְּחִינַת הַקְּלִיפָּה, רָמַז הַכָּתוּב כָּאן כִּי צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים בְּמִצְוַת הַמִּילָה, וְהֵם: מִילָה, פְּרִיעָה, מְצִיצָה. מִילָה הוּא כְּרִיתַת הָעָרְלָה, וְהוּא אָמְרוֹ <b>יִמּוֹל</b>, פֵּרוּשׁ יִכְרוֹת. הַפְּרִיעָה הוּא מַה שֶׁפּוֹרֵעַ עוֹר הַדַּק לְבַד וְאֵין צָרִיךְ לִכְרוֹת, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז בְּאָמְרוֹ <b>בְּשַׂר</b>, פֵּרוּשׁ יַעֲשֶׂנָּה כְּבָשָׂר שֶׁאֵין בּוֹ חַיּוּת, וְעוֹר הַפְּרִיעָה אֵינוֹ חוֹזֵר וְחוֹפֶה עוֹד הָעֲטָרָה. וְהַמְּצִיצָה הוּא דָּם הַמְזֹהָם שֶׁל שְׁתֵּי בְּחִינוֹת אֵלּוּ, עָרְלָה וּפְרִיעָה, לְצַד הֱיוֹתָם חֵלֶק אֶחָד מִגּוּף יֵשׁ לָהֶם חֵלֶק בְּדַם הָאָדָם, וְהוּא מְעֹרָב בִּכְלָלוּת הָאָדָם, וְצִוָּה ה׳ לִמְצֹץ דָּם זֶה לְצַד שֶׁהוּא גַּם כֵּן בְּחִינַת עָרְלָה, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז בְּאָמְרוֹ <b>עָרְלָתוֹ.</b> וְאָמְרוּ בְּסֵפֶר הַזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ (השמטות ח״א רס״ב) כִּי אַרְבַּע קְלִפּוֹת הֵם הַסּוֹבְבִים לִבְחִינַת הַקְּדֻשָּׁה בְּסוֹד גִּנַּת אֱגוֹז (שיר השירים ו:יא), וְתִמְצָא שֶׁבָּאֱגוֹז אַרְבַּע קְלִפּוֹת: א׳ הִיא קְלִפָּה הַמָּרָה הַמִּתְיַבֶּשֶׁת וְנוֹפֶלֶת, ב׳ קְלִפָּה הַקָּשָׁה, ג׳ אוֹתָהּ הַמַּפְרֶדֶת בֵּין חֶלְקֵי הָאוֹכֶל, ד׳ הַדְּבוּקָה בָּאוֹכֶל וְנֶאֱכֶלֶת עִם הָאוֹכֶל לְצַד שֶׁדְּבוּקָה בּוֹ, וּבְחִינַת קְלִפָּה זוֹ אֵינָהּ כָּל כָּךְ מְאוּסָה אֶלָּא בְּהִפָּרְדָהּ מֵהָאוֹכֶל. וּבְמִצְוַת הַמִּילָה מַפְרִידִים מֵהָאָדָם שָׁלֹשׁ בְּחִינוֹת הַקְּלִפָּה: הָעָרְלָה הִיא כְּנֶגֶד בְּחִינָה הָרְמוּזָה בַּקְּלִפָּה הַחִיצוֹנָה שֶׁל אֱגוֹז, פְּרִיעָה כְּנֶגֶד קְלִפַּת אֱגוֹז הַמִּשְׁתַּבֶּרֶת, מְצִיצָה הִיא כְּנֶגֶד קְלִפָּה שֶׁמַּפְרֶדֶת בֵּין חֶלְקֵי הָאוֹכֶל וְצָרִיךְ לְשָׁלְפָהּ מִבֵּין הָאוֹכֶל, וַעֲדַיִן נִשְׁאֶרֶת בּוֹ בְּחִינָה הָרְמוּזָה בַּקְּלִפָּה הַדְּבוּקָה, וְהוּא מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (זהר א עח:) כִּי הָאָדָם עַד תַּשְׁלוּם שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה שָׁנָה הוּא בִּבְחִינַת שְׁנֵי עָרְלָה, כִּי ה׳ הִגְבִּיל לָאִילָנוֹת שָׁלֹשׁ שָׁנִים עֲרֵלִים וְהָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה שְׁלֹשׁ עֶשְׂרֵה, וְאוֹר לְאַרְבָּעָה עָשָׂר יִהְיֶה כָּל פִּרְיוֹ קֹדֶשׁ הִלּוּלִים. <b>עוֹד</b> יִתְבָּאֵר עַל פִּי מַה שֶׁאָמְרוּ בְּסֵפֶר הַתִּקּוּנִים (תיקון כד) כִּי שָׁלֹשׁ מַדְרֵגוֹת יֵשׁ בִּבְחִינַת מִצְוָה זוֹ שֶׁל מִילָה. מַדְרֵגָה הַמְעֻלָּה שֶׁבְּכֻלָּן הוּא מִילַת בְּנֵיהֶם שֶׁל צַדִּיקִים בְּנֵי אֵל חַי, מִילָה זוֹ הוּא לָהֶם גִּלּוּי שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ חָתוּם בִּבְשַׂר קֹדֶשׁ וְהוּא עֲטֶרֶת הַיְּסוֹד. שְׁנִיָּה לָהּ הֵם בְּנֵי אֲנָשִׁים הַבֵּינוֹנִים, מִילָה זוֹ לָהֶם כְּקָרְבָּן לִפְנֵי ה׳. שְׁלִישִׁית הוּא מִילַת בְּנֵי הַמַּמְזֵרִים הָאֲנָשִׁים הָרְשָׁעִים שְׂנוּאֵי ה׳, מִילָה זוֹ הוּא לָהֶם כְּמִי שֶׁנּוֹתֵן חֵלֶק לְנָחָשׁ עָפָר לַחְמוֹ, וְעַיֵּן תִּקּוּנִים דַּף י׳, וְהַשְּׁלֹשָׁה רָמַז הַכָּתוּב בְּאָמְרוֹ <b>יִמּוֹל</b> וְגוֹ׳. כְּנֶגֶד מִילַת הַצַּדִּיקִים אֲהוּבֵי ה׳ אָמַר <b>יִמּוֹל</b>, פֵּרוּשׁ, יוֹ״ד מוּל, כִּי הוּא מְגַלֶּה בּוֹ רְשִׁימוּ קַדִּישָׁא אוֹת י׳ הָרְשׁוּמָה בִּשְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ. וּכְנֶגֶד מִילַת הַבֵּינוֹנִים אָמַר <b>בְּשַׂר</b>, כָּאן רָמַז בְּחִינַת הַקָּרְבָּן אֲשֶׁר יַקְרִיב בְּשַׂר קֹדֶשׁ לַה׳. וּכְנֶגֶד מִילַת הַשְּׂנוּאִים שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל אָמַר <b>עָרְלָתוֹ</b>, כִּי הוּא נוֹתֵן לַסמא״ל חֵלֶק הַנּוֹגֵעַ לוֹ בַּיֶּלֶד שֶׁהוּא בְּחִינַת הָעָרְלָה. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר כִּי יְצַו ה׳ עַל הַמִּילָה בֵּין לִבְנֵי הַצַּדִּיקִים בֵּין לִבְנֵי הַבֵּינוֹנִים בֵּין לִבְנֵי הָרְשָׁעִים, שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ בֵּית דִּין מַה לִּי לַמַּמְזֵר לְמוּלוֹ וְכֻלּוֹ מָלֵא עָרְלָה, תַּלְמוּד לוֹמַר שֶׁאַף עַל פִּי כֵן יָסִיר עָרְלָתוֹ מִמֶּנּוּ לְהַתִּישׁ כֹּחַ הַקְּלִפָּה שֶׁבּוֹ, שֶׁאִם יִזְכֶּה בְּמַעֲשָׂיו יִתְעַצֵּם בְּכֹחַ מַעֲשָׂיו הַטּוֹבִים וְיִגְבַּר צַד הַטּוֹב וְיִתְבַּטֵּל חֵלֶק הָרַע, וְעַל זֶה אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (הוריות יג.) מַמְזֵר תַּלְמִיד חָכָם קוֹדֵם לְכֹהֵן גָּדוֹל עַם הָאָרֶץ. <b>וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד.</b> טַעַם שֶׁהֻצְרַךְ לוֹמַר <b>תֵלֵד</b> וְלֹא סָמַךְ לְמַה שֶׁזָּכַר ״וְיָלְדָה״, אָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: אֵין לִי אֶלָּא נְקֵבָה, מִנַּיִן לְרַבּוֹת טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס? תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד״, אֵין הַדָּבָר תָּלוּי אֶלָּא בַּלֵּידָה, עַד כָּאן. וְאֵין אֲנִי חוֹלֵק עַל דִּבְרֵיהֶם חָס וְשָׁלוֹם אֶלָּא כְּמוֹסִיף, כִּי מֵאָמְרוֹ ״וְאִם נְקֵבָה״ וְלֹא אָמַר ״וְכִי תֵלֵד נְקֵבָה״ אוֹ ״וְלִנְקֵבָה״ וְגוֹ׳, נִתְכַּוֵּן לוֹמַר אֲפִלּוּ אֵינָהּ וַדַּאי נְקֵבָה אֶלָּא ״וְאִם נְקֵבָה״ פֵּרוּשׁ, סָפֵק, וְאִם כֵּן נִתְרַבּוּ טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס כִּי סָפֵק הוּא, וְלֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״תֵלֵד״. וְאוּלַי כִּי אָמַר ״תֵלֵד״ לְרַבּוֹת אַנְדְּרוֹגִינוֹס, לְמַאן דְּאָמַר (בכורים ד:ב) בְּרִיָּה בִּפְנֵי עַצְמוֹ, שֶׁלֹּא הָיָה נִשְׁמָע מִתֵּיבַת ״וְאִם נְקֵבָה״, שֶׁהֲרֵי יֵשׁ בּוֹ וַדַּאי צַד זַכְרוּת. וְאוּלַי כִּי תַּנָּא דְּתוֹרַת כֹּהֲנִים כֵּן סוֹבֵר, שֶׁמְּרַבֶּה טוּמְטוּם מִתֵּיבַת ״וְאִם״, וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס מֵרִבּוּי ״תֵלֵד״, וְסוֹבֵר כְּמַאן דְּאָמַר בְּרִיָּה בִּפְנֵי עַצְמָהּ, וְלָזֶה אָמַר, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד״, וְלֹא הִסְפִּיק לוֹמַר תַּלְמוּד לוֹמַר ״תֵלֵד״. אֶלָּא שֶׁצָּרִיךְ לְיַשֵּׁב הַכָּתוּב לְמַאן דְּאָמַר אַנְדְּרוֹגִינוֹס סָפֵק, לָמָּה הוּצְרַךְ לוֹמַר ״תֵּלֵד״? וְאוּלַי שֶׁגַּם לְמַאן דְּאָמַר סָפֵק לֹא יַסְפִּיק לִמּוּד אֶחָד לִשְׁנֵיהֶם, מִטַּעַם כִּי סְפֵקוֹ שֶׁל טֻמְטוּם הוּא סָפֵק שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁיִּתְבָּרֵר וְיִמָּצֵא נְקֵבָה, וְלָזֶה יֵשׁ לָחוּשׁ לוֹ. מַה שֶׁאֵין כֵּן סְפֵיקוֹ שֶׁל אַנְדְּרוֹגִינוֹס שֶׁהוּא עוֹמֵד כָּכָה לְעוֹלָם, וְלָזֶה הוּצְרְכוּ שְׁנֵי רִבּוּיִים. וּלְמָה שֶׁאָמְרוּ בְּרֵישׁ פֶּרֶק בָּתְרָא דְּיוֹמָא (יומא עד.): כִּי לֹא אָתֵי קְרָא לְסָפֵק מִשּׁוּם דְּקַמֵּי שְׁמַיָּא גַּלְיָא אִם זָכָר אִם נְקֵבָה, אִם כֵּן, טֻמְטוּם תִּתְחַיֵּב לוֹמַר שֶׁאֵין טֻמְאָתוֹ כִּנְקֵבָה אֶלָּא מִדִּבְרֵיהֶם. וּמֵעַתָּה, גַּם אַנְדְּרוֹגִינוֹס אֵינוֹ אֶלָּא מִדִּבְרֵיהֶם, מִמַּה שֶׁהִשְׁוָה אוֹתָם הַתַּנָּא יַחַד. כְּשֵׁם שֶׁטֻּמְטוּם אֵינוֹ אֶלָּא אַסְמַכְתָּא, גַּם אַנְדְּרוֹגִינוֹס אֵינוֹ אֶלָּא מִדִּבְרֵיהֶם וְאַסְמְכוּהּ. וּלְחוּמְרָא נֵלֵךְ בּוֹ וְלֹא לְקוּלָּא, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ בְּפֶרֶק יֵשׁ נוֹחֲלִין (ב״ב קכז.) אַהָא דְּתַנְיָא: הַמַּפֶּלֶת טֻמְטוּם וְאַנְדְּרוֹגִינוֹס תֵּשֵׁב לְזָכָר וְלִנְקֵבָה, עַד כָּאן, פֵּרוּשׁ, יְמֵי טֹהַר דְּזָכָר וִימֵי טֻמְאָה דְּנְקֵבָה לְחוּמְרָא שֶׁבִּשְׁנֵיהֶם, יְעוּיַּן שָׁם דִּבְרֵיהֶם. וּכְפִי זֶה, אָמְרוֹ ״וְאִם נְקֵבָה תֵלֵד״ שֶׁאָנוּ מְרַבִּים הַסְּפֵקוֹת, אֵינוֹ אֶלָּא לְהַסְמִיךְ לָהּ שֶׁהוּא ״וְטָמְאָה שְׁבֻעַיִם״. אֲבָל יְמֵי טֹהַר אֵין לָהּ אֶלָּא כִּימֵי זָכָר, שֶׁאִם רָאֲתָה מִיּוֹם אַרְבָּעִים לְלֵדָתָהּ, אֵין לָהּ מִשְׁפַּט דַּם טֹהַר. <b>וְהִקְרִיבוֹ וְגוֹ׳ וְכִפֶּר וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, כְּנֶגֶד הַקְרָבַת כֶּבֶשׂ לְעוֹלָה אָמַר ״וְהִקְרִיבוֹ״, וּכְנֶגֶד בֶּן יוֹנָה לְחַטָּאת אָמַר <b>וְכִפֶּר עָלֶיהָ</b>, זֶהוּ פְּשׁוּטוֹ. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ שֶׁאֵין שְׁנַיִם מְעַכְּבִין אֶלָּא אֶחָד, לָזֶה אָמַר ״וְהִקְרִיבוֹ״. וְאֵין אֲנִי יוֹדֵעַ מִי הוּא מֵהַשְּׁנַיִם, כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְכִפֶּר״ וְגוֹ׳ – כַּפָּרָה בְּחַטָּאת, עַד כָּאן. וְאוּלַי שֶׁדִּקְדְּקוּ מִמַּה שֶׁלֹּא אָמַר ״וְהִקְרִיבָם״, וְלֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״וְכִפֶּר״ עַל הַחַטָּאת. וַהֲגַם שֶׁצָּרִיךְ לוֹמַר ״וְכִפֶּר״ כַּסֵּדֶר הָאָמוּר בְּכָל הַקָּרְבָּנוֹת, הֲרֵי עַל כָּל פָּנִים אֵינוֹ מוֹסִיף לֹא תֵּבָה וְלֹא אוֹת אַחַת אִם יֹאמַר ״וְהִקְרִיבָם״ וְיִרְשׁוֹם הַקְרָבַת שְׁנֵיהֶם. <b>אָדָם כִּי יִהְיֶה בְעוֹר וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בבא מציעא קיד:) אַתֶּם קְרוּיִים אָדָם וְאֵין אֻמּוֹת הָעוֹלָם קְרוּיִים אָדָם, שֶׁאֵין הָאֻמּוֹת מִטַּמְּאִין בִּנְגָעִים, וּמִכָּאן הוֹכָחָה שֶׁאֵין גּוֹיִם מִטַּמְּאִין בִּנְגָעִים שֶׁאָמְרוּ בְּמַסֶּכֶת נְגָעִים בִּתְחִלַּת פֶּרֶק י״א. וְאָמְרוֹ <b>כִּי יִהְיֶה בְעוֹר בְּשָׂרוֹ</b>, מוֹדִיעַ הַכָּתוּב שֶׁאֵין טֻמְאַת צָרַעַת בָּאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי אֶלָּא בְּעוֹר בְּשָׂרוֹ וְלֹא בִּפְנִים, כִּי הָאֻמּוֹת בְּחִינַת נַפְשָׁם עַצְמָהּ הִיא בְּחִינַת הַצָּרַעַת וּמִינָם, וּבְנֶפֶשׁ יִשְׂרָאֵל בְּפָגְעוֹ בָּם לְצַד הַחֵטְא אֲשֶׁר יֶחֱטָא יִרְשׁוֹם מַרְאֵה צָרַעַת בְּעוֹר בָּשָׂר, וְדַוְקָא בְּעוֹרוֹ וְלֹא בִּבְשָׂרוֹ וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר בִּפְנִימִיּוּתוֹ. וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה אָמְרוּ (ערכין ג.) כִּי טַעַם אָמְרוֹ ״אָדָם״ לוֹמַר אֲפִלּוּ תִּינוֹק, גַּם כָּלַל הָאִשָּׁה שֶׁגַּם הִיא נִקְרֵאת אָדָם, דִּכְתִיב (בראשית ה:ב) ״וַיִּקְרָא אֶת שְׁמָם אָדָם״. עוֹד אָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים טַעַם אָמְרוֹ ״בְעוֹר בְּשָׂרוֹ״ לְרַבּוֹת אֲפִלּוּ עוֹר שֶׁאֵין בּוֹ צִמְחֵי שְׂעָרוֹת, פֵּרוּשׁ שֶׁלֹּא תֹּאמַר דַּוְקָא בְּמָקוֹם שֶׁרָאוּי לְגַדֵּל צִמְחֵי שֵׂעָר, אֲבָל בְּמָקוֹם שֶׁאֵין בּוֹ צִמְחֵי שֵׂעָר, הֲגַם שֶׁצָּמַח בּוֹ שֵׂעָר וְהָפַךְ לָבָן אֵינוֹ מְטַמֵּא, תַּלְמוּד לוֹמַר. וְעַל כָּל פָּנִים צָרִיךְ קְדִימַת הַבַּהֶרֶת לְשֵׂעָר לָבָן, אֲבָל אִם קָדַם שֵׂעָר לָבָן לַבַּהֶרֶת, כְּגוֹן זָקֵן שֶׁהִלְבִּין שְׂעָרוֹ אוֹ גַּרְמִינִי, וְהוּא מִי שֶׁבְּרִיָּתוֹ כָּךְ, טָהוֹר. וְאִם קָדְמָה בַּהֶרֶת לַשֵּׂעָר וּכְשֶׁגָּדַל הַשֵּׂעָר גָּדַל לָבָן בַּבַּהֶרֶת, יֵשׁ לְהִסְתַּפֵּק אִם צָרִיךְ שֶׁיַּקְדִּים צְמִיחַת הַשֵּׂעָר לַבַּהֶרֶת וְהַבַּהֶרֶת תַּהַפְכֶנּוּ לְלָבָן, אוֹ כֵּיוָן דְּסוֹף סוֹף לֹא הָיָה שֵׂעָר לָבָן אֶלָּא אַחַר הַבַּהֶרֶת הֲוֵי סִימַן טֻמְאָה. וְנִרְאֶה כִּי דָּבָר זֶה אִי אֶפְשָׁר לוֹמַר בּוֹ וַדַּאי כְּשֶׁגָּדַל הַשֵּׂעָר גָּדַל לָבָן, כִּי כֵּיוָן שֶׁבָּאִים לְפָנֵינוּ לְבָנִים מִי יֹאמַר שֶׁלֹּא נוֹלְדוּ שְׁחוֹרִים וְהַבַּהֶרֶת הֲפָכָתַם לְלָבָן כְּהֶרֶף עַיִן, וְאִם כֵּן זֶה נִכְלָל גַּם כֵּן בְּמַה שֶׁשָּׁנִינוּ (נגעים ד:א) סָפֵק אִם וְכוּ׳, וְעַיֵּן מַה שֶׁאָמְרוּ הַתּוֹסָפוֹת בְּפֶרֶק ב׳ דְּנִדָּה (יט. ד״ה ר״ו) כִּי הַבַּהֶרֶת חֶזְקָתָהּ מְהַפֶּכֶת הַשֵּׂעָר לְלָבָן, וְלָזֶה סְפֵקוֹ טָמֵא. <b>שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת וְגוֹ׳.</b> אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (נגעים א:א) כִּי פֵּרוּשׁ סַפַּחַת הוּא מִין הַדּוֹמֶה לִשְׂאֵת, כִּי שְׂאֵת צֶמֶר נָקִי וְדוֹמֶה לוֹ בְּהַדְרָגָה שְׁנִיָּה לוֹ כְּסִיד הַהֵיכָל. וְהִנֵּה הֲגַם שֶׁלֹּא נֶאֶמְרָה סַפַּחַת אֶלָּא גַּבֵּי שְׂאֵת, הוּא הַדִּין סַפַּחְתָּהּ שֶׁל בַּהֶרֶת, וְזֶה הוּא שִׁעוּר הַכָּתוּב: שְׂאֵת אוֹ סַפַּחְתָּהּ אוֹ בַּהֶרֶת וְסַפַּחְתָּהּ. וְיֵשׁ לָדַעַת לָמָּה הִקְדִּים הַכָּתוּב זִכְרוֹן הַשְּׂאֵת קֹדֶם לַבַּהֶרֶת, אַחַר שֶׁהַבַּהֶרֶת הוּא לֹבֶן שֶׁאֵין לְמַעְלָה מִמֶּנּוּ כְּמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (נגעים א:א): בַּהֶרֶת עַזָּה כַּשֶּׁלֶג, שְׁנִיָּה לָהּ שֶׁהִיא שְׂאֵת כְּצֶמֶר נָקִי, אִם כֵּן הָיָה לוֹ לְהַקְדִּים מַדְרֵגָה הַגְּדוֹלָה וְאַחַר כָּךְ מַדְרֵגוֹת שֶׁלְּמַטָּה מִמֶּנָּה. וְנִרְאֶה שֶׁאִם הָיָה אוֹמֵר הַכָּתוּב ״בַּהֶרֶת אוֹ סַפַּחַת אוֹ שְׂאֵת״, לְצַד שֶׁהַבַּהֶרֶת עַזָּה שֶׁלַּבְנוּנִיתָהּ הִיא בְּיוֹתֵר, כְּשֶׁיֹּאמַר ״אוֹ סַפַּחַת״ לֹא נִלְמַד מִמֶּנָּה סַפַּחַת הַשְּׂאֵת, וְהָיִיתִי אוֹמֵר שֶׁאֵין לָנוּ אֶלָּא שְׁלֹשָׁה מִינֵי נְגָעִים, וְהֵם בַּהֶרֶת שְׂאֵת סַפַּחַת. גַּם אִם הָיָה אוֹמֵר ״בַּהֶרֶת אוֹ שְׂאֵת אוֹ סַפַּחַת״ לֹא הָיִיתִי יוֹדֵעַ שֶׁיֵּשׁ מִין נֶגַע שְׁלִישִׁי שֶׁהִיא סַפַּחַת הַבַּהֶרֶת, כֵּיוָן שֶׁבָּא זִכְרוֹן הַסַּפַּחַת בָּאַחֲרוֹנָה, מַה שֶׁאֵין כֵּן לְפִי סֵדֶר הָאָמוּר. וּלְמָה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ערכין טו:) שֶׁהַצָּרַעַת בָּאָה עַל לָשׁוֹן הָרַע, יִרְמֹז הַכָּתוּב בִּשְׁנֵי מַרְאוֹת נְגָעִים עַל פִּי מַה שֶׁכָּתַב רַמְבַּ״ם בְּפֶרֶק ז׳ מֵהִלְכוֹת דֵּעוֹת, וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: לָשׁוֹן הָרַע הוּא הַמְסַפֵּר בִּגְנוּת חֲבֵרוֹ אַף עַל פִּי שֶׁאוֹמֵר אֱמֶת, אֲבָל הָאוֹמֵר שֶׁקֶר הוּא נִקְרָא מוֹצִיא שֵׁם רַע עַל חֲבֵרוֹ, עַד כָּאן. הִנֵּה הָאוֹמֵר דִּבְרֵי גְּנַאי עַל חֲבֵרוֹ הֲגַם שֶׁאוֹמֵר אֱמֶת נִקְרָא בַּעַל לָשׁוֹן הָרַע, וְהָאוֹמֵר שֶׁקֶר נִקְרָא מוֹצִיא שֵׁם רַע. וּכְנֶגֶד שְׁנֵי אֵלּוּ אָמַר שְׂאֵת אוֹ בַּהֶרֶת, שְׂאֵת כְּנֶגֶד מוֹצִיא שֵׁם רַע, וְאָמַר שְׂאֵת עַל דֶּרֶךְ (שמות כג:א) ״לֹא תִשָּׂא שֵׁמַע שָׁוְא״; בַּהֶרֶת כְּנֶגֶד לָשׁוֹן הָרַע, וְאָמַר לְשׁוֹן בַּהֶרֶת בְּהִירוּת שֶׁיּוֹרֶה הַצְדָּקַת הַדְּבָרִים הַנֶּאֱמָרִים כִּי כֵנִים הֵם וְאַף עַל פִּי כֵן מְאוּסִים הֵם וִיסוֹבְבוּ הַצָּרַעַת. וּלְצַד שֶׁיֵּשׁ הַדְרָגוֹת בִּשְׁתֵּי הַבְּחִינוֹת, לָזֶה עָשָׂה ה׳ בָּרוּךְ הוּא סַפַּחַת לַשְּׂאֵת וְלַבַּהֶרֶת כִּבְחִינַת הַדִּבּוּר אֲשֶׁר יְסוֹבֵב אוֹתָהּ. <b>וְהָיָה וְגוֹ׳ לְנֶגַע.</b> פֵּרוּשׁ, לֶהֱיוֹת שֶׁעִקַּר טֻמְאַת הַנֶּגַע יַגִּידוּ הַשְּׂעָרוֹת וְלֹא מַרְאִית הַשְּׂאֵת וְהַבַּהֶרֶת מַגֶּדֶת צָרַעַת זוּלַת הַשֵּׂעָר, לָזֶה אָמַר ״וְהָיָה וְגוֹ׳ לְנֶגַע״ וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, הַבָּא אַחַר כָּךְ וְהוּא כְּשֶׁיַּהֲפֹךְ שְׂעָרוֹ לְלָבָן. <b>וּמַרְאֵה הַנֶּגַע וְגוֹ׳.</b> עִנְיָן זֶה יַגִּיד סוֹד אָמְרוֹ (תהלים לט:ז) ״אַךְ בְּצֶלֶם יִתְהַלֶּךְ אִישׁ״, וְהוּא מַרְאֵה הַבָּשָׂר הֶחָי, וּכְשֶׁיִּשְׁלֹט בְּחִינַת הָרַע בָּאָדָם יִרְשֹׁם בִּבְשַׂר אָדָם הִסְתַּלְּקוּת זוֹהֲרַת הַחִיּוּנִי, וְלָזֶה יֵרָאֶה חֶסְרוֹן הַמַּרְאֶה וְיִהְיֶה עָמֹק מֵהָעוֹר, וְלָזֶה דִּבֵּר הַכָּתוּב בְּדֶרֶךְ זֶה ״עָמֹק מִן הָעוֹר״. וּלְדִבְרֵי רַזַ״ל (תורת כהנים כאן; שבועות ז.) טַעַם אָמְרוֹ ״עָמֹק״ לוֹמַר שֶׁאִם הָיָה כָּל בְּשָׂרוֹ כְּמַרְאֵה הַנֶּגַע טָהוֹר, שֶׁאֵין נִכָּר עֹמֶק, וְהַכָּתוּב הִקְפִּיד עַל הָעֹמֶק. <b>וְרָאָהוּ הַכֹּהֵן וְטִמֵּא אֹתוֹ.</b> תָּלָה הַכָּתוּב הַטֻּמְאָה בְּפֶה כֹּהֵן, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת קיט:) שְׁנֵי מַלְאָכִים מְלַוִּים אֶת הָאָדָם בְּלֵיל שַׁבָּת לְבֵיתוֹ וְכוּ׳, וְגַם מַלְאָךְ טוֹב עוֹנֶה בְּעַל כָּרְחוֹ וְכוּ׳, וְהִנֵּה לְצַד שֶׁהַכֹּהֵן הוּא הַמְּכַפֵּר עַל יִשְׂרָאֵל מִטֻּמְאָתָם וּמִתַּחֲלוּאֵיהֶם, לָזֶה יְצַו ה׳ שֶׁיַּסְכִּים עַל טֻמְאָה זוֹ שֶׁקָּנְתָה מְקוֹמָהּ בָּאִישׁ הַהוּא, עַד שׁוּבוֹ לִפְנֵי ה׳ וְאָז יְבַעֵר ה׳ מִמֶּנּוּ טֻמְאָתוֹ. <b>וְהִנֵּה כֵּהָה.</b> פֵּרוּשׁ רַשִׁ״י: הָא אִם עָמַד בְּמַרְאִיתוֹ, אוֹ פָּשָׂה – טָמֵא. וְרַמְבָּ״ם בְּפֶרֶק א׳ מֵהִלְכוֹת טֻמְאַת צָרַעַת כָּתַב: זֶה שֶׁנֶּאֱמַר בַּתּוֹרָה ״וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע״ וְגוֹ׳, שֶׁאִם כֵּהָה מֵאַרְבָּעָה מַרְאוֹת נְגָעִים – טָהוֹר, וְכֵן אִם לֹא כֵּהָה וְלֹא פָּשָׂה וְלֹא נוֹלַד בּוֹ שֵׂעָר לָבָן וְכוּ׳ – טָהוֹר, עַד כָּאן. הִנֵּה לְדִבְרֵי רַשִׁ״י הַכִּיהוּי הוּא מֵהַקּוֹדֵם, וְלֹא מִמַּרְאֵה הַצָּרַעַת, שֶׁאָז תִּתְחַיֵּב לוֹמַר שֶׁאֵין כָּאן מַרְאֵה צָרַעַת, וְאֵין הַכָּתוּב מְדַבֵּר אֶלָּא בְּמִי שֶׁהָיְתָה בּוֹ מִין צָרַעַת מִשְּׁלֹשָׁה מַרְאוֹת, כְּמוֹ שֶׁתֹּאמַר בַּהֶרֶת וְנַעֲשֵׂית שְׁנִיָּה לָהּ אוֹ שְׂאֵת וְנַעֲשֵׂית שְׁנִיָּה לָהּ וְכַדּוֹמֶה, אֲבָל אִם הָיְתָה קְרוּם בֵּיצָה – שׁוּב אֵין לָהּ הַדְרָגָה אַחֶרֶת. אוֹ אֶפְשָׁר שֶׁגַּם בְּכָל אַחַת מֵאַרְבָּעָה מַרְאוֹת יֵשׁ בַּמִּין עַצְמוֹ כִּיהוּי, כְּמוֹ שֶׁתֹּאמַר הַבַּהֶרֶת עַצְמָהּ תּוּכַל לִהְיוֹת בִּשְׁתֵּי הַדְרָגוֹת, אַחַת קוֹדֵם כִּיהוּי וְאַחַת אַחַר כִּיהוּי וְכֵן כָּל אֶחָד מֵהָאַרְבָּעָה. וְתִמְצָא שֶׁאָמְרוּ בְּמַסֶּכֶת נְגָעִים (פרק א משנה ד) רַבִּי חֲנִינָה אוֹמֵר מַרְאוֹת נְגָעִים שִׁשָּׁה עָשָׂר, רַבִּי דּוֹסָא וְכוּ׳ אוֹמֵר שְׁלֹשִׁים וְשִׁשָּׁה, עֲקַבְיָא בֶּן מַהֲלַלְאֵל אוֹמֵר שִׁבְעִים וּשְׁנַיִם, וּמִן הַסְּתָם אֵין חוֹלְקִין בְּטַהֲרָה וְטוּמְאָה אֶלָּא בְּמִסְפַּר הַמִּינִים, וְכֵן פֵּרֵשׁ רַמְבַּ״ם בְּפֵרוּשׁ הַמִּשְׁנָה, הָא לָמַדְתָּ שֶׁהַרְבֵּה מִינִים הֵם. וְהִנֵּה יִשְׁתַּנֶּה הַדִּין בֵּין שְׁתֵּי הַדְּרָכִים, כֵּיוָן שֶׁהַכִּיהוּי הוּא הַמְּטַהֵר, אִם צָרִיךְ כִּיהוּי מִמַּדְרֵגָה לְמַדְרֵגָה, אוֹ אֲפִלּוּ בְּמַדְרֵגָה עַצְמָהּ, וְיֵשׁ צְדָדִים לְכָאן וּלְכָאן, וְרִאשׁוֹן מֻטֶּה קְצָת, וּלְדַרְכּוֹ זַ״ל פֵּרוּשׁ ״כֵּהָה הַנֶּגַע״ הוּא אַחַר הַכִּיהוּי קוֹרֵהוּ הַכָּתוּב נֶגַע, שֶׁלֹּא נֶעֱקַר מִמֶּנּוּ שֵׁם נֶגַע הֲגַם שֶׁכֵּהָה אֶלָּא שֶׁכֵּהָה מַרְאֶה רִאשׁוֹן. וּלְדִבְרֵי רַמְבַּ״ם הַכִּיהוּי הוּא מִמַּרְאֵה הַנֶּגַע שֶׁלֹּא נִשְׁאַר מַרְאִית הַנֶּגַע, וּפֵרוּשׁ ״כֵּהָה הַנֶּגַע״ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב שֶׁל הַקּוֹדֵם מַשְׁמַע שֶׁהוּכְהָה מִהְיוֹת נֶגַע. וּפְשַׁט הַכָּתוּב יָעִיד כְּפֵרוּשׁ רַשִׁ״י, כִּי אִם כֵּהָה הַנֶּגַע מִמַּרְאִית אַרְבָּעָה נְגָעִים פְּשִׁיטָא שֶׁטָּהוֹר, שֶׁהֲרֵי אֵין כָּאן נֶגַע, אֲבָל אִם נֹאמַר כִּי פֵּרוּשׁ ״כֵּהָה״ הִיא מִמַּרְאִית רִאשׁוֹן וְעוֹדֶנּוּ בְּמַרְאִית טָמֵא, כְּדִבְרֵי רַשִׁ״י, יֵשׁ חִדּוּשׁ לוֹמַר שֶׁאֵינוֹ טָהוֹר אֶלָּא אִם כֵּהָה. וְיֵשׁ לְיַשֵּׁב לְדַעַת רַמְבַּ״ם שֶׁבָּא לוֹמַר שֶׁהֲגַם שֶׁהוּכְהָה מֵאַרְבָּעָה מַרְאוֹת נְגָעִים וְאֵין כָּאן רֹשֶׁם נֶגַע, אַף עַל פִּי כֵן טָעוּן כִּבּוּס בְּגָדִים. וְיֵשׁ לָדַעַת לִסְבָרַת רַשִׁ״י, לָמָּה לֹא הִתְנָה הַכָּתוּב בְּאִם חָזַר הַנֶּגַע לַמַּרְאִית הָרִאשׁוֹן, כְּמוֹ שֶׁהִתְנָה בְּאִם פָּשָׂה וְגוֹ׳? בִּשְׁלָמָא לְדַעַת רַמְבַּ״ם, בֵּין ״לֹא פָשָׂה״ וּ״פָשָׂה״ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב – בְּשֶׁלֹּא כֵּהָה מְדַבֵּר, אֶלָּא לְרַשִׁ״י נֶעְלָם דָּבָר זֶה מַה יִהְיֶה דִּינוֹ. <b>וְיֵשׁ</b> לְפָנֵינוּ שְׁנֵי דְּרָכִים: אֶחָד הוּא שֶׁשְּׁנֵיהֶם הָיוּ בִּתְנָאֵי הַטַּהֲרָה, וְיָצָא אֶחָד מֵהֶם וְלִמֵּד עַל עַצְמוֹ שֶׁבַּחֲזָרָתוֹ יִטְמָא הָאִישׁ – לֹא לְלַמֵּד עַל עַצְמוֹ יָצָא אֶלָּא לְלַמֵּד עַל הַכֹּל יָצָא, שֶׁגַּם הַכִּיהוּי אִם חָזַר הַנֶּגַע לְמַרְאִית רִאשׁוֹן טָמֵא, הֲגַם שֶׁלֹּא פָּשָׂה. וְדֶרֶךְ שֵׁנִי, כִּי דַוְקָא הַפִּשְׂיוֹן אִם חָזַר וּפָשָׂה הוּא שֶׁטָּמֵא, כֵּיוָן שֶׁפִּשְׂיוֹן זֶה לֹא הָיָה לוֹ כְּלָל, פֵּרוּשׁ שֶׁלֹּא פָּשָׂה נֶגַע זֶה מִמַּה שֶׁנִּרְאָה קוֹדֶם הֶסְגֵּר, עַכְשָׁיו שֶׁיֶּשְׁנוֹ טָמֵא. מַה שֶׁאֵין כֵּן חֲזָרַת הַגָּוֶן לְמַה שֶׁהָיָה קוֹדֶם כִּיהוּי, יֵשׁ לוֹמַר כֵּיוָן שֶׁגָּוֶן זֶה הָיָה בּוֹ בַּתְּחִלָּה וְלֹא הֻחְלַט לְטֻמְאָה, גַּם עַכְשָׁיו יֵרָאֶה כְּבַתְּחִלָּה. וְלֹא תַקְשֶׁה, הֲלֹא גַּם פִּשְׂיוֹן יֵשׁ מְצִיאוּת שֶׁיִּהְיֶה קוֹדֶם הֶסְגֵּר וְטָהוֹר, וְאַף עַל פִּי כֵן אָמַר הַכָּתוּב אִם פָּשָׂה אַחַר טַהֲרָה שֶׁהוּא טָמֵא, וְאֵין אָנוּ אוֹמְרִים יֵרָאֶה כְּבַתְּחִלָּה. לֹא קָשֶׁה, כִּי שַׁאנֵי פִּשְׂיוֹן שֶׁמַּחְלִיט אַחַר הֶסְגֵּר רִאשׁוֹן, תֹּאמַר בְּכִיהוּי שֶׁהֲגַם שֶׁלֹּא כֵהָה בְּהֶסְגֵּר רִאשׁוֹן שֶׁאֵינוֹ מֻחְלָט, דִּכְתִיב (ויקרא יג:ה) ״וְהִנֵּה הַנֶּגַע עָמַד בְּעֵינָיו וְלֹא פָשָׂה וְגוֹ׳ וְהִסְגִּירוֹ״. וְאוּלַי שֶׁסּוֹבֵר רַשִׁ״י שֶׁדֶּרֶךְ שֵׁנִי מֻכְרָע הוּא בִּסְבָרָא וְלֹא הֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְאָמְרוֹ, וְזֶה דּוֹחַק בְּדִבְרֵי רַשִׁ״י. <b>וְלִי</b> נִרְאֶה לְפָרֵשׁ הַכָּתוּב עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: <b>וְהִנֵּה כֵּהָה הַנֶּגַע</b>, פֵּרוּשׁ שֶׁהוּכְהָה מִמַּרְאֵהוּ רִאשׁוֹן, אֶלָּא שֶׁעֲדַיִן מַרְאֵהוּ מַרְאֵה נֶגַע כְּדִבְרֵי רַשִׁ״י, אֶלָּא שֶׁכַּוָּנַת הַכָּתוּב הוּא לוֹמַר שֶׁהֲגַם שֶׁכֵּהָה אֵין לְטַהֵר אֶלָּא אִם לֹא פָשָׂה, אֲבָל אִם פָּשָׂה הֲגַם שֶׁכֵּהָה אֵין לוֹמַר פָּנִים חֲדָשׁוֹת בָּאוּ לְכָאן וְיֵרָאֶה בַּתְּחִלָּה. אֶלָּא שֶׁקָּשֶׁה לִי עַל מִי סָמַךְ עָלָיו הַכָּתוּב לְהַכְרִיעַ בּוֹ פֵּרוּשׁ זֶה. <b>שׁוּב</b> רָאִיתִי דִּבְרֵי רַזַ״ל בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים, וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״וְהִנֵּה כֵּהָה״ – יָכוֹל לְמַטָּה מֵאַרְבָּעָה מַרְאוֹת? תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַנֶּגַע״. אִי ״הַנֶּגַע״ יָכוֹל בְּמַרְאָיו? תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהִנֵּה כֵּהָה״. הָא כֵּיצַד? כֵּהָה מִמַּרְאָיו, לֹא לְמַטָּה מֵאַרְבָּעָה מַרְאוֹת. ״וְהִנֵּה כֵּהָה״ – שֶׁאִם הֵעֵז וְכֵהָה כְּאִלּוּ לֹא הֵעֵז, ״הַנֶּגַע״ – שֶׁאִם כֵּהָה וְהֵעֵז כְּאִלּוּ לֹא כֵהָה, עַד כָּאן. וְהִנֵּה תַּנָּא דְּתוֹרַת כֹּהֲנִים מְפָרֵשׁ ״כֵּהָה״ שֶׁלֹּא נֶעֱקַר מִמֶּנּוּ מַרְאִית הַנֶּגַע כְּדַרְכּוֹ שֶׁל רַשִׁ״י, אֶלָּא מֵאָמְרוֹ ״כְּאִלּוּ לֹא הֵעֵז״ וּ״כְאִלּוּ לֹא כֵהָה״ יַגִּיד כְּפֵרוּשֵׁנוּ, שֶׁכַּוָּנַת הַכָּתוּב הוּא לוֹמַר שֶׁלֹּא יֵרָאֶה בַּתְּחִלָּה, וַאֲפִלּוּ כֵּהָה מִתְּחִלָּה וְהֵעֵז אַחַר כָּךְ כְּאִלּוּ מִתְּחִלָּה עַז הָיָה וְטָהוֹר אִם לֹא פָשָׂה. וּמֵעַתָּה מִדִּבְרֵי בָּרַיְתָא זוֹ נִסְתְּרוּ דִּבְרֵי רַשִׁ״י וְרַמְבַּ״ם, וַעֲדַיִן גַּם לַדֶּרֶךְ הַמְּבֹרָר נִשְׁאַר קֻשְׁיָא עַל מִי סָמַךְ עָלָיו לְפָרֵשׁ בִּדְבָרָיו כֵּן, וְדִלְמָא תַּנָּאֵי הִיא אִם כֵּהָה דַּוְקָא לְטַהֵר. וּמָצָאתִי בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים בְּאוֹתָהּ פָּרָשָׁה עַצְמָהּ הֲלָכָה ט׳ וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״מִסְפַּחַת״, אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִשְׁתַּנּוּ מַרְאֶיהָ, עַד כָּאן, הֲרֵי שֶׁהֲגַם שֶׁלֹּא כֵּהָה הִשְׁמִיעָנוּ הַכָּתוּב שֶׁהוּא טָהוֹר. אִם כֵּן נַחְזוֹר לְפָרֵשׁ טַעַם אָמְרוֹ ״כֵּהָה״, לוֹמַר שֶׁלֹּא יֵרָאֶה בַּתְּחִלָּה אִם כֵּהָה, וְאָמְרוֹ ״הַנֶּגַע״ שֶׁלֹּא יֵרָאֶה בַּתְּחִלָּה אִם הֵעֵז. וְצָרִיךְ עִיּוּן לְדִבְרֵי רַשִׁ״י וְרַמְבַּ״ם, וְיֵשׁ לְיַשֵּׁב בְּדוֹחַק גָּדוֹל. <b>מִסְפַּחַת הִיא.</b> פֵּירוּשׁ, אֵינוֹ צָרַעַת, כְּדֶרֶךְ שֶׁאָמַר ״בֹּהַק הוּא״ (ויקרא יג:לט), וְאַף עַל פִּי כֵן צִוָּה ה׳ לְכַבֵּס בְּגָדָיו, שֶׁגַּם בְּחִינָה זוֹ הִיא עָנָף מֵעַנְפֵי הַטּוּמְאָה, אֶלָּא שֶׁטּוּמְאָתָהּ קַלָּה. וְאוּלַי שֶׁזֶּה יִרְמוֹז לַאֲבַק לָשׁוֹן הָרָע, כָּרָמוּז בְּדִבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ערכין טו:) שֶׁאֲפִילוּ לוֹמַר ״נוּרָא בְּבֵית פְּלוֹנִי״ הוּא אֲבַק לָשׁוֹן הָרָע: <b>עוֹד</b> יִרְצֶה בְּאָמְרוֹ <b>מִסְפַּחַת הִיא</b> לוֹמַר שֶׁהוּא שֵׁם מִין נֶגַע שֶׁצָּרִיךְ שֶׁיְּכַבֵּס בְּגָדָיו בִּשְׁבִילוֹ, וְהוּא מַה שֶׁסָּמַךְ לְאָמְרוֹ ״מִסְפַּחַת הִיא״ – <b>וְכִבֶּס בְּגָדָיו.</b> גַּם בָּזֶה מָצָאנוּ נַחַת רוּחַ בְּמַה שֶׁקָּדַם לוֹמַר <b>וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן</b>, שֶׁנִּרְאֶה שֶׁצָּרִיךְ שֶׁיֹּאמַר הַכֹּהֵן ״טָהוֹר אַתָּה״, וְקָשֶׁה, בִּשְׁלָמָא אָמְרוֹ ״וְטִמְּאוֹ הַכֹּהֵן״ יִרְצֶה לוֹמַר שֶׁאֵין טֻמְאָה יוֹרֶדֶת עָלָיו אֶלָּא עַד שֶׁיֹּאמַר הַכֹּהֵן ״טָמֵא״, אֲבָל טַהֲרָה – הֲרֵי בְּחֶזְקַת טָהוֹר הוּא הָאִישׁ וְהַנֶּגַע טָהוֹר הוּא, אִם כֵּן מַה צֹרֶךְ לוֹמַר ״וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן״ שֶׁמַּשְׁמַע שֶׁאֵינוֹ טָהוֹר עַד שֶׁיֹּאמַר לוֹ הַכֹּהֵן ״טָהוֹר״? וַהֲגַם שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (רש״י) לְצַד שֶׁנִּסְגַּר, אֵין זֶה מַסְפִּיק. וְלִדְבָרֵינוּ יֶשְׁנוֹ לְטַעַם הַדָּבָר, כִּי מִין נֶגַע זֶה שֶׁמַּזְקִיקוֹ לְכִבּוּס בְּגָדִים אֵינוֹ נִטְהָר מִמֶּנּוּ אֶלָּא בְּמַאֲמַר הַכֹּהֵן כְּשֶׁאוֹמֵר לוֹ ״טָהוֹר״, זוֹ הִיא טַהֲרָתוֹ, וִיכַבֵּס בְּגָדָיו עַל מַה שֶׁקָּדַם קֹדֶם שֶׁיֹּאמַר הַכֹּהֵן ״טָהוֹר״, וְהָבֵן: <b>צָרַעַת הִוא.</b> פֵּרוּשׁ, אֲפִלּוּ מַה שֶׁכְּבָר קָרָא עָלָיו הַכֹּהֵן שֵׁם טַהֲרָה, עַתָּה לְמַפְרֵעַ נִתְגַּלָּה שֶׁהוּא טָמֵא, כִּי הַמִּסְפַּחַת הַטְּהוֹרָה אֵין דַּרְכָּהּ לִפְשׂוֹת כָּל עִקָּר. וְהִשְׁמִיעָנוּ הַכָּתוּב בְּהוֹדָעָה זוֹ לוֹמַר שֶׁאֵין צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה הַפִּשְׂיוֹן גָּדוֹל כְּשִׁעוּר הַנֶּגַע אֶלָּא כָּל שֶׁהוּא, שֶׁהֲרֵי אָנוּ דָּנִים בַּמִּסְפַּחַת עַצְמָהּ שֶׁהִיא צָרַעַת, וְהָבֵן: <b>וְהִיא הָפְכָה וְגוֹ׳ וּמִחְיַת וְגוֹ׳.</b> פְּשַׁט הַכָּתוּב מַשְׁמַע שֶׁצָּרִיךְ שְׁנֵיהֶם לְטֻמְאָה: מִחְיָה וְשֵׂעָר לָבָן, וְרַזַ״ל אָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: יָכוֹל עַד שֶׁיִּהְיֶה בָּהּ שֵׂעָר לָבָן וּמִחְיָה? תַּלְמוּד לוֹמַר ״צָרַעַת נוֹשֶׁנֶת הִיא״, הִיא טְמֵאָה וְאֵינָהּ צְרִיכָה דָּבָר אַחֵר. אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר שֵׂעָר לָבָן וּמִחְיַת? מְלַמֵּד שֶׁלֹּא תִהְיֶה טְמֵאָה עַד שֶׁיִּהְיֶה בָּהּ כְּדֵי לְקַבֵּל שֵׂעָר לָבָן וּמִחְיָה, עַד כָּאן. הִנֵּה מַה שֶׁדִּיְּקוּ לְטַמֵּא בְּמִחְיָה לְבַד מֵאָמְרוֹ ״נוֹשֶׁנֶת הִיא״ קָשֶׁה, תֵּנַח מִחְיָה אֵינָהּ צְרִיכָה דָּבָר אַחֵר לְסַעֲדָהּ, מַה שֶׁאֵין כֵּן שֵׂעָר לָבָן בַּשְׂאֵת, מִנַּיִן שֶׁיַּסְפִּיק לְבַד. וְאוּלַי דְּאָמְרוֹ ״הִיא״ חוֹזֵר לְכָל אֶחָד מִשְּׁנֵי דְּבָרִים: עַל הֶפְכִּיּוּת שֵׂעָר לְלָבָן וְעַל מִחְיָה, לֹא כְּמוֹ שֶׁכָּתַב בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן שֶׁחוֹזֵר אֶל הַמִּחְיָה לְבַד. אוֹ אֶפְשָׁר שֶׁדִּיּוּק ״הִיא״ חוֹזֵר לְהֶפְכִּיּוּת שֵׂעָר לָבָן שֶׁבּוֹ יַסְפִּיק בְּלֹא מִחְיַת. וּמִחְיַת לְבַד נִשְׁמַעַת מֵאָמְרוֹ בַּפָּסוּק שֶׁבְּסוֹף הָעִנְיָן שֶׁאָמַר ״הַבָּשָׂר הַחַי טָמֵא הוּא צָרַעַת הוּא״, מַשְׁמַע בְּלֹא תְּנַאי אַחֵר, כָּל שֶׁיֵּשׁ בָּשָׂר חַי יַגִּיד צָרַעַת. וְחוּץ מִדִּבְרֵיהֶם נִרְאֶה לִי כִּי טַעַם שֶׁלֹּא אָמַר ״אוֹ מִחְיַת בָּשָׂר״, לוֹמַר שֶׁאֲפִלּוּ הָיוּ שְׁנֵיהֶם, אִם תְּכַסֶּה הַצָּרַעַת אֶת כָּל עוֹר וְגוֹ׳ טָהוֹר, מַה שֶׁלֹּא נִשְׁמַע אִם הָיָה אוֹמֵר ״אוֹ״, כִּי מִנַּיִן לָנוּ לְטַהֵר כְּשֶׁיִּהְיוּ שְׁנֵי סִימָנֵי טֻמְאָה, וְלֹא חָשׁ לְמִטְעֵי לְהַצְרִיךְ לְטֻמְאָה שְׁנֵיהֶם מִטַּעַם הַנִּזְכָּר. <b>שְׂאֵת לְבָנָה אוֹ וְגוֹ׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ טַעַם אָמְרוֹ ״לְבָנָה״, לוֹמַר שֶׁאֵינָהּ אֲדַמְדֶּמֶת, וּבַהֶרֶת לְבָנָה אֲדַמְדֶּמֶת. וּמִנַּיִן לִתֵּן בַּשְׂאֵת אֲדַמְדֶּמֶת וּבַבַּהֶרֶת לְבָנָה חֲלָקָה? תַּלְמוּד לוֹמַר ״נֶגַע צָרַעַת״ (ויקרא יג:כ), פֵּרוּשׁ, בְּסוֹף הָעִנְיָן. וְנִרְאֶה שֶׁלֹּא הֻצְרַךְ הַתַּנָּא לְרִבּוּי שֶׁל ״נֶגַע צָרַעַת״ אֶלָּא לְפָתוּךְ שֶׁל שְׂאֵת, שֶׁלֹּא תֹּאמַר כֵּיוָן שֶׁלַּבְנוּנִיתָהּ אֵינוֹ עַז, אִם יָבֹא בּוֹ הַפָּתוּךְ יֶחְשַׁךְ הַלַּבְנוּנִית, תַּלְמוּד לוֹמַר, אֲבָל לֹא לַחֲלָקָה שֶׁל בַּהֶרֶת, כִּי הֲגַם שֶׁלֹּא הָיָה רִבּוּי שֶׁל ״נֶגַע צָרַעַת״ לֹא הָיִיתִי מְטַהֵר בַּהֶרֶת חָלָק, שֶׁלֹּא מָצִינוּ שֶׁיֵּשׁ טֻמְאָה בִּשְׂאֵת יוֹתֵר מִבַּהֶרֶת. וּפֵרוּשׁ הַכָּתוּב כֵּן הוּא: ״שְׂאֵת לְבָנָה אוֹ בַהֶרֶת לְבָנָה״ – הֲגַם שֶׁהִיא אֲדַמְדֶּמֶת, כִּי גָוֶן הַבַּהֶרֶת יֵשׁ בּוֹ שְׂאֵת וְלֹא יִטְהַר לְצַד שֶׁגָּדַל בּוֹ מַרְאִית הַצָּרַעַת, וְלֹא הֻצְרַךְ רִבּוּי שֶׁל נֶגַע צָרַעַת אֶלָּא לְפָתוּךְ הַשְׂאֵת. וַהֲגַם שֶׁאָמַר הַתַּנָּא שְׁתֵּי חֲלוּקּוֹת, אַגַּב אֲמָרָהּ. וְדַע כִּי לָאו דַּוְקָא שְׂאֵת, אֶלָּא הוּא הַדִּין סַפַּחְתָּהּ שֶׁל בַּהֶרֶת וְשֶׁל שְׂאֵת מְטַמְּאִין בְּחָלָק וּבְפָתוּךְ. כֵּן מוּכָח בְּמַסֶּכֶת נְגָעִים (פרק א משנה ב), וְטַעְמוֹ מִמַּה שֶׁרִבָּה נֶגַע צָרַעַת – כָּל אַרְבָּעָה מַרְאוֹת שָׁוִים הֵם בְּדִין זֶה. <b>וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה וְגוֹ׳.</b> הֻצְרַךְ לְפָרֵט כָּאן ״אוֹ אִשָּׁה״ וְלֹא אָמַר ״אָדָם״ וְאִשָּׁה בִּכְלָל, לְצַד שֶׁאֵין לְאִשָּׁה זָקָן, יֹאמַר הָאוֹמֵר שֶׁלֹּא דִבֵּר הַכָּתוּב אֶלָּא בְּאִישׁ שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּזָקָן. וַהֲגַם שֶׁיֹּאמַר ״אָדָם״ וְלֹא יֹאמַר ״אִישׁ״, תֹּאמַר שֶׁבָּא לְרַבּוֹת הַקָּטָן אוֹ לְמַעֵט גּוֹיִם, וּלְעוֹלָם נִגְעֵי זָקָן בְּאִשָּׁה לֹא מְטַמְּאָה – תַּלְמוּד לוֹמַר ״אוֹ אִשָּׁה״, לְאִם גָּדַל שֵׂעָר בִּזְקָנָם שֶׁהוּא מְטַמֵּא בִּנְתָקִים. <b>שֵׂעָר צָהֹב.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים: ״צָהֹב״, צָהֹב וְלֹא יָרוֹק וְכוּ׳, אוֹצִיא אֶת כָּל אֵלּוּ וְלֹא אוֹצִיא הַלָּבָן, וְדִין הוּא: וּמָה צָהֹב שֶׁאֵינוֹ סִימַן טֻמְאָה בִּנְגָעִים סִימַן טֻמְאָה בִּנְתָקִים, שֵׂעָר לָבָן שֶׁהוּא סִימַן טֻמְאָה וְכוּ׳, תַּלְמוּד לוֹמַר ״צָהֹב״, עַד כָּאן. וְקָשֶׁה, דִּלְמָא לְגוּפוֹ אֲתָא שֶׁיְּטַמֵּא בְּנֶתֶק הֲגַם שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא בִּשְׁאָר נְגָעִים, וּלְעוֹלָם הַלָּבָן מְטַמֵּא בַּקַּל וָחוֹמֶר הַנִּזְכָּר, וּמַה גַּם שֶׁלֹּא עָשָׂה הַתַּנָּא קַל וָחוֹמֶר וּמָה צָהֹב וְכוּ׳ עַד שֶׁלָּקַח בְּיָדוֹ שֶׁהַצָּהֹב מְטַמֵּא בְּנֶתֶק, מֵעַתָּה הֲגַם שֶׁאָמַר הַכָּתוּב צָהֹב בְּנֶתֶק עָשָׂה קַל וָחוֹמֶר לַלָּבָן, אִם כֵּן בַּמֶּה סְתָרוֹ בְּאָמְרוֹ ״תַּלְמוּד לוֹמַר״? <b>וְנִרְאֶה</b> שֶׁדְּרָשַׁת הַתַּנָּא הִיא מִמַּה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״צָהֹב וְטִמֵּא אֹתוֹ״, וְלֹא אָמַר ״וְטִמְּאוֹ״ כְּמוֹ שֶׁאָמַר בִּשְׁנַיִם וּבִשְׁלֹשָׁה מְקוֹמוֹת, וְאָמַר ״אוֹתוֹ״ לְמַעֵט הַלָּבָן עַל זֶה הַדֶּרֶךְ – ״אוֹתוֹ״ פֵּרוּשׁ הַצָּהֹב הוּא מְטַמֵּא, וּכְאִלּוּ אָמַר הַתַּנָּא תַּלְמוּד לוֹמַר ״צָהֹב וְטִמֵּא אוֹתוֹ״. וּכְמוֹ כֵן תִּמְצָא שֶׁדָּרַשׁ תַּנָּא בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים כָּל ״אוֹתוֹ״ הָאֲמוּרִים בַּפָּרָשִׁיּוֹת הַקּוֹדְמוֹת מִמַּה שֶׁלֹּא אָמַר ״וְטִמְּאוֹ״. וְטַעַם שֶׁלֹּא בָּא תֵּבַת ״אוֹתוֹ״ בְּדִבְרֵי הַתַּנָּא, לְצַד שֶׁעֲדַיִן הָיָה רוֹצֶה לִדְרֹשׁ תֵּבַת ״דָּק״ שֶׁקָּדְמָה לָהּ, וְלֹא חָשׁ לְטָעוּת, כִּי אֵין דֶּרֶךְ לִפְנוֹת יָמִין וּשְׂמֹאל וְסָמַךְ עַל הַמְעַיֵּן. וְתִמְצָא שֶׁאַחַר כָּךְ דָּרַשׁ הַתַּנָּא מִעוּט ״וְטִמֵּא אוֹתוֹ נֶתֶק הוּא״, וְלֹא דָּרַשׁ בּוֹ אֶלָּא מִעוּט ״הוּא״ וְלֹא מִעוּט ״אוֹתוֹ״, שֶׁהֲרֵי כְּבָר דְּרָשָׁהּ כְּדַרְכֵּנוּ. <b>וְאִם</b> תֹּאמַר אִם כֵּן נָדוּן קַל וָחֹמֶר לְטַמֵּא צָהֹב בִּשְׁאָר נְגָעִים עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, וּמָה לָבָן שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא בְּנֶתֶק מְטַמֵּא בִּשְׁאָר נְגָעִים, צָהֹב שֶׁמְּטַמֵּא בְּנֶתֶק מִכָּל שֶׁכֵּן שֶׁיְּטַמֵּא בִּשְׁאָר נְגָעִים. וְאוּלַי כִּי מִמַּה שֶׁהֻצְרַךְ לְמַעֵט לָבָן בְּנֶתֶק יַגִּיד שֶׁחָשׁ שֶׁלֹּא לָדוּן בְּקַל וָחֹמֶר, וּמִן הַנִּמְנָע שֶׁנַּעֲשֶׂה קַל וָחֹמֶר עַד שֶׁנַּצְדִּיק לוֹמַר שֶׁאֵין הַצָּהֹב מְטַמֵּא בִּשְׁאָר נְגָעִים. וּמֵעַתָּה אֵין מָקוֹם לָדוּן בְּהֵפֶךְ, שֶׁהֲרֵי הַכָּתוּב הֵעִיד שֶׁאֵין צָהֹב מְטַמֵּא בִּשְׁאָר נְגָעִים מִמַּה שֶׁהֻצְרַךְ לְמַעֵט לָבָן בְּנֶתֶק כַּנִּזְכָּר, וְהָבֵן. וְעַיֵּן בְּפָרָשַׁת מְצֹרָע (ויקרא י״ד:ז) מַה שֶׁפִּלְפַּלְנוּ מִזֶּה בַּבָּרַיְתָא דְּשֶׁבַע פְּעָמִים הָאָמוּר בַּמְּצֹרָע. וּפֵרוּשׁ ״צָהֹב״ אָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״צָהֹב״ וְגוֹ׳ וּלְמָה הוּא דוֹמֶה, לְתַבְנִית הַזָּהָב, וּפֵרֵשׁ רַמְבַּ״ם (נגעים פ״ו מ״א) שֶׁהוּא מַרְאֶה הַמְּעֹרָב מֵאַדְמִימוּת וְיַרְקוּת, עַד כָּאן. וְרָאִיתִי לְרַאבַ״ע זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה שֶׁפֵּרֵשׁ וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: בִּלְשׁוֹן יִשְׁמָעֵאל קָרוֹב מֵעֵין הַלֹּבֶן, עַד כָּאן. נִרְאֶה שֶׁיַּחְשֹׁב כִּי לָזֶה נִתְכַּוֵּן הַכָּתוּב, וְאָנוּ מִבְּנֵי גָּלוּת יִשְׁמָעֵאל וְאוֹתוֹ גָּוֶן שֶׁקּוֹרִין אוֹתוֹ בִּלְשׁוֹן יִשְׁמָעֵאל כֵּן הוּא לָבָן דָּהוּי קְצָת, וּכְפִי זֶה הוּא בְּהֵפֶךְ מִפֵּרוּשׁ הַתַּנָּאִים. וּבִמְחִילָה מִכְּבוֹדוֹ, אִם בָּאנוּ לַחְלֹק עַל רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה וּלְפָרֵשׁ מִלּוֹת הַתּוֹרָה בִּלְשׁוֹן יִשְׁמָעֵאל הָיִינוּ עוֹשִׂים תּוֹרַת שֶׁקֶר, וְכִי כְּעוּרָה זוֹ שֶׁפֵּרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בִּלְשׁוֹן הַזָּהָב, וּבְפֵרוּשִׁים כָּאֵלּוּ נָתַן הָרַב יָד לְחַכְמֵי הַדּוֹרוֹת לְזַלְזֵל בִּכְבוֹדוֹ, וְכָל כְּמִין פֵּרוּשׁ זֶה יִשְׁתַּקְּעוּ הַדְּבָרִים וְלֹא יֵאָמְרוּ. <b>טָהוֹר הוּא וְטִהֲרוֹ הַכֹּהֵן.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ: ״טָהוֹר״, יָכוֹל יִפְטוֹר וְיֵלֵךְ לוֹ? תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְטִהֲרוֹ״. יָכוֹל אִם אָמַר כֹּהֵן עַל טָמֵא טָהוֹר יִהְיֶה טָהוֹר? תַּלְמוּד לוֹמַר ״טָהוֹר וְטִהֲרוֹ״. וְעַל דָּבָר זֶה עָלָה הִלֵּל עָלָיו הַשָּׁלוֹם (ירושלמי פסחים ו:א) מִבָּבֶל. מַשְׁמַע שֶׁלֹּא הָיָה יָכוֹל לְהַכְרִיחָם מֵהַפָּסוּק עַד שֶׁעָלָה לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְקִבֵּל שֶׁכֵּן הוּא הַהֲלָכָה כְּמוֹ שֶׁדָּרַשׁ הוּא. וְצָרִיךְ לָדַעַת בַּמֶּה הָיוּ הַחוֹלְקִים עָלָיו מְיַשְּׁבִים הַכְּתוּבִים. <b>וְנִרְאֶה</b> כִּי ״טָהוֹר״ וְ״טִהֲרוֹ״ צְרִיכִין לָדוּן שֶׁלֹּא יִפְטֹר וְיֵלֵךְ לוֹ, אֶלָּא עַד שֶׁיֹּאמַר לוֹ הַכֹּהֵן ״טָהוֹר אַתָּה״, שֶׁזּוּלַת ״טָהוֹר״ הָיִיתִי אוֹמֵר כִּי לְצַד שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ יָבֹא כֹּהֵן וְיוֹדִיעֶנּוּ, כִּי הַכֹּהֵן הוּא הַבָּקִי בַּהֲלָכוֹת אֵלּוּ וְתוֹרָה יְבַקְשׁוּ מִפִּיהוּ, וּלְעוֹלָם אִם יֵדַע הוּא שֶׁהוּא בֹּהַק יִפְטֹר וְיֵלֵךְ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״טָהוֹר הוּא וְטִהֲרוֹ״; וְאֵין הֶכְרֵחַ לִדְרָשַׁת הִלֵּל עַד שֶׁעָלָה לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְיָדַע שֶׁכֵּן בָּאָה הַהֲלָכָה. מֵעַתָּה נַחְזֹר לִקְבֹּעַ הַהֲלָכָה בַּכָּתוּב עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: ״טָהוֹר הוּא״ דַּוְקָא אִם הוּא כְּפִי הָאֱמֶת טָהוֹר, בָּזֶה הוּא שֶׁיּוֹעִילוּ דִּבְרֵי הַכֹּהֵן, אֲבָל אִם אָמַר עַל טָמֵא טָהוֹר לֹא יוֹעִיל. וְלֹא תִקְשֶׁה דִּלְמָא נִתְכַּוֵּן הַכָּתוּב בְּאָמְרוֹ ״טָהוֹר״, אֲפִלּוּ יָדַע הוּא שֶׁהוּא טָהוֹר, כִּי אֵין זוֹ אֶלָּא דְּחִיָּה וְתִצְדַּק קֹדֶם בֵּרוּר הָאֱמֶת שֶׁכָּךְ בָּאָה הֲלָכָה, אֲבָל אַחַר שֶׁהַדִּין שֶׁאָנוּ קוֹבְעִים בְּיִתּוּר הוּא הֲלָכָה, יוֹתֵר נִבְחַר לוֹמַר לָזֶה נִתְכַּוֵּן מִלִּדְחוֹת דְּחִיּוֹת. וְזֶה כְּלָל נָכוֹן בְּפֵרוּשׁ הַתּוֹרָה. וְרָאִיתִי לְיַשֵּׁב מַאַמְרֵי רַזַ״ל שֶׁאָמְרוּ (ויקרא רבה כב:א) שֶׁלֹּא הָיָה דָּבָר שֶׁלֹּא נִמְסַר לְמֹשֶׁה בְּסִינַי, וַאֲפִלּוּ מַה שֶׁתַּלְמִיד וָתִיק עָתִיד לְחַדֵּשׁ. וְאָמְרוּ בְּמָקוֹם אַחֵר (במדבר רבה יט:ו) כִּי רַבִּי עֲקִיבָא הָיָה דּוֹרֵשׁ מַה שֶׁלֹּא יָדַע מֹשֶׁה, כְּאָמְרוֹ ״הַדְּבָרִים עֲשִׂיתִים״ – ״אֶעֱשֶׂה״ לֹא נֶאֱמַר וְכוּ׳, יְעֻיַּן שָׁם דִּבְרֵיהֶם, וְכֵן כַּמָּה מַאֲמָרִים שֶׁדּוֹמִים לָזֶה. וְנִרְאֶה כִּי יִשּׁוּב הַמַּאֲמָרִים הוּא, כִּי הֵן אֱמֶת שֶׁכָּל דְּבַר תּוֹרָה נֶאֱמַר לְמֹשֶׁה, וְאֵין חָכָם יָכוֹל לָדַעַת יוֹתֵר מִמַּה שֶׁיָּדַע מֹשֶׁה, וַהֲגַם שֶׁתְּצָרֵף כָּל דּוֹרוֹת יִשְׂרָאֵל מִיּוֹם מַתַּן תּוֹרָה עַד שֶׁתִּמָּלֵא הָאָרֶץ דֵּעָה – אֵין חִדּוּשׁ שֶׁלֹּא יְדָעוֹ מֹשֶׁה, אֲבָל הַהֶפְרֵשׁ הוּא כִּי מֹשֶׁה נָתַן לוֹ ה׳ תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב וְתוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה, וְהִנֵּה הָאָדוֹן בָּרוּךְ הוּא בְּחָכְמָתוֹ יִתְבָּרַךְ רָשַׁם בַּתּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב כָּל תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה שֶׁאָמַר לְמֹשֶׁה, אֲבָל לֹא הוֹדִיעַ לְמֹשֶׁה כָּל מַה שֶׁנָּתַן לוֹ בְּעַל פֶּה הֵיכָן הוּא רָמוּז בַּתּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב, וְזוֹ הִיא עֲבוֹדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עֲמֵלֵי תוֹרָה לִלְבֹּשׁ הַהֲלָכוֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ לְמֹשֶׁה בְּסִינַי וְהַסּוֹדוֹת וְהַדְּרָשׁוֹת כֻּלָּן יִתְּנוּ לָהֶם מָקוֹם בְּתוֹרָה שֶׁבִּכְתָב. וְלָזֶה תִּמְצָא בָּאוּ הַתַּנָּאִים וְחִבְּרוּ תּוֹרַת כֹּהֲנִים וְסִפְרֵי וְכוּ׳ וְכָל דְּרָשׁוֹתָם בַּכְּתוּבִים אֵינָם אֶלָּא עַל פִּי הַהֲלָכוֹת וְהִלְבִּישׁוּם בְּתוֹרַת ה׳ תְּמִימָה שֶׁבִּכְתָב, וְאַחֲרֵיהֶם וְעַד הַיּוֹם זוֹ הִיא עֲבוֹדַת הַקֹּדֶשׁ בְּנֵי תוֹרָה לְדַיֵּק הַמִּקְרָאוֹת וּלְיַשְּׁבָם עַל פִּי הַמַּאֲמָרִים שֶׁהֵם תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה, וְזוֹ הִיא עֲבוֹדַת הַתּוֹרָה הַנִּקְרֵאת אֶרֶץ הַחַיִּים. וְעִנְיָן זֶה לֹא נִמְסַר לְמֹשֶׁה כֻּלּוֹ לָדַעַת כָּל תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה הֵיכָן הִיא כֻּלָּהּ רְמוּזָה בַּתּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב. וְלָזֶה אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁדָּרַשׁ רַבִּי עֲקִיבָא דְּרָשׁוֹת שֶׁלֹּא יְדָעָם מֹשֶׁה, אֵין הַכַּוָּנָה שֶׁלֹּא יָדַע מֹשֶׁה עִקָּרָן שֶׁל דְּבָרִים, הֲלֹא מִמֶּנּוּ הַכֹּל אֲפִלּוּ מַה שֶׁתַּלְמִיד וָתִיק עָתִיד לְחַדֵּשׁ, אֶלָּא שֶׁלֹּא יָדַע סְמִיכָתָם וְדִיּוּקָם הֵיכָן רְמוּזִים בַּתּוֹרָה. וְזֶה לְךָ הָאוֹת מַה שֶׁלְּפָנֵינוּ, שֶׁדָּרַשׁ הִלֵּל מֵהַכָּתוּב הַהֲלָכָה שֶׁנֶּאֶמְרָה לְמֹשֶׁה בְּעַל פֶּה וְלֹא גִלָּה ה׳ לְמֹשֶׁה עִקָּרָהּ בַּכָּתוּב וּבָא הִלֵּל וּדְרָשָׁהּ. וּדְבָרִים אֵלּוּ נְכוֹנִים הֵם. <b>צָרוּעַ הוּא טָמֵא הוּא.</b> נִרְאֶה לְפָרֵשׁ הַפָּסוּק כְּדֶרֶךְ שֶׁפֵּרֵשׁ הִלֵּל בְּפָסוּק ״טָהוֹר הוּא״ (ויקרא יג:לז) שֶׁכָּתַבְנוּ בְּסָמוּךְ, וְכָאן הוּא מֻכְרָח בְּיוֹתֵר, כִּי אָמַר <b>צָרוּעַ הוּא</b> לְגוּפָהּ, וְאַף עַל פִּי כֵן צָרִיךְ שֶׁיְּטַמְּאֵהוּ הַכֹּהֵן, וְאִם לֹא טִמְּאוֹ הַכֹּהֵן אֵין לוֹ טֻמְאָה. וְכָפַל לוֹמַר <b>טָמֵא הוּא</b>, לְמַעֵט אִם אָמַר עַל הַטָּהוֹר טָמֵא, כִּי דַּוְקָא זֶה שֶׁטָּמֵא הוּא כְּפִי הָאֱמֶת הוּא שֶׁיְּטַמְּאֶנּוּ הַכֹּהֵן, אֲבָל אִם הָיָה טָהוֹר וְאָמַר לוֹ טָמֵא אֵין זֶה טָמֵא אֶלָּא טָהוֹר. וְטַעַם שֶׁכָּפַל <b>טַמֵּא יְטַמְּאֶנּוּ</b>, דָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים לְרַבּוֹת כָּל הַטֻּמְאוֹת שֶׁצְּרִיכִין מִפִּי כֹּהֵן. <b>צָרוּעַ הוּא.</b> וְלֹא אָמַר צָרַעַת הוּא. אוּלַי כִּי לְצַד שֶׁהַשֵּׁם זִלְזֵל בּוֹ כָּל כָּךְ שֶׁהִפְרִיחַ צָרַעַת בְּקָרְחַתּוֹ וּבְגַבַּחְתּוֹ, זֶה יַגִּיד כִּי טֻמְאָתוֹ מְרֻבָּה מִשְּׁאָר נְגָעִים הַבָּאִים בְּהַצְנֵעַ, כִּי הַשֵּׁם יָחוּשׁ עַל כְּבוֹד הַבְּרִיּוֹת, וְזֶה מַעֲשָׂיו מוֹכִיחוֹת כִּי נִמְאָס בְּעֵינֵי הַשֵּׁם וְיִסְּרוֹ נֶגַע כָּזֶה, רַחֲמָנָא לִיצְלַן. וְלָזֶה גָּמַר אוֹמֶר <b>בְּרֹאשׁוֹ נִגְעוֹ</b> לָתֵת טַעַם לִקְרִיאָתוֹ כֵּן ״אִישׁ צָרוּעַ״ וְגוֹ׳, כִּי בְּרֹאשׁוֹ נִגְעוֹ. <b>כָּל יְמֵי.</b> פֵּרוּשׁ, כָּל זְמַן שֶׁנִּגְעוֹ בּוֹ שֶׁהוּא עֲוֹנוֹ, כְּמוֹ כֵן יִשָּׁאֵר בְּטֻמְאַת צָרַעְתּוֹ. וְהוּא אָמְרוֹ <b>יִטְמָא</b>, פֵּרוּשׁ יַעֲמֹד בְּטֻמְאָתוֹ. וְאָמְרוֹ <b>טָמֵא הוּא</b>, פֵּרוּשׁ עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (ירמיה ב:יט) ״תְּיַסְּרֵךְ רָעָתֵךְ״, שֶׁאֵין הַשֵּׁם בָּרוּךְ הוּא מְטַמְּאוֹ אֶלָּא טָמֵא הוּא מֵעַצְמוֹ לְצַד פְּעֻלָּתוֹ וְאֵין הַשֵּׁם עוֹשֶׂה לוֹ דָּבָר. וְכֵן הוּא אוֹמֵר (איכה ג:לט) ״מַה יִּתְאוֹנֵן אָדָם חַי גֶּבֶר עַל חֲטָאָיו״, וְדָרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ילקוט שמעוני תתר״מ) יְעֻיַּן שָׁם דִּבְרֵיהֶם. וְעַיֵּין מַה שֶׁכָּתַבְתִּי (בראשית ד:ז) בְּפָסוּק ״הֲלֹא אִם תֵּיטִיב שְׂאֵת״. <b>וְהַבֶּגֶד וְגוֹ׳.</b> אָמְרוֹ וָא״ו הַחִבּוּר דָּרַשׁ רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי (תורת כהנים) וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: ״מִחוּץ לַמַּחֲנֶה מוֹשָׁבוֹ וְהַבֶּגֶד״ – לִמֵּד עַל הַבְּגָדִים שֶׁהֵם טְעוּנִים שִׁלּוּחַ חוּץ לְשָׁלֹשׁ מַחֲנוֹת. וְאָמְרוּ עוֹד שָׁם: אֵין לִי אֶלָּא צֶמֶר וּפִשְׁתִּים הַמְּיֻחָדִים, מִנַּיִן לְרַבּוֹת הַכִּלְאַיִם? תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהַבֶּגֶד״ וְגוֹ׳. וְקָשֶׁה, דִּלְמָא לֹא בָּא רִבּוּי וָא״ו ״וְהַבֶּגֶד״ אֶלָּא אוֹ לְהַסְמִיכוֹ לְדִין שִׁלּוּחַ חוּץ לְשָׁלֹשׁ מַחֲנוֹת אוֹ לְרַבּוֹת כִּלְאַיִם. וְאוּלַי כִּי דְּרָשַׁת רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי הִיא מִוָּא״ו, וּדְרָשַׁת רִבּוּי כִּלְאַיִם מֵהֵ״א שֶׁל ״וְהַבֶּגֶד״ מִמַּה שֶׁלֹּא אָמַר ״וּבֶגֶד״. <b>בְּבֶגֶד צֶמֶר אוֹ בְּבֶגֶד וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה אָמַר ״אוֹ״ וְלֹא הִסְפִּיק לוֹמַר ״בְּבֶגֶד צֶמֶר וּבְבֶגֶד פִּשְׁתִּים״, וּמַה גַּם לְדִבְרֵי הָרַב בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן שֶׁפֵּרֵשׁ שֶׁטַּעַם שֶׁהֻצְרַךְ לְרַבּוֹת כִּלְאַיִם לְצַד שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״אוֹ״ שֶׁחִלְּקָם כָּל אֶחָד לְבַדּוֹ, תִּגְדַּל הַקֻּשְׁיָא שֶׁלֹּא הָיָה צָרִיךְ לִכְתֹּב לֹא ״אוֹ״ וְלֹא רִבּוּי ״וְהַבֶּגֶד״. וְעוֹד תִּגְדַּל הַקֻּשְׁיָא שֶׁאָמְרוּ שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים: יָכוֹל יִהְיוּ מִטַּמְּאִין בֵּין צְבוּעִים בֵּין שֶׁאֵינָם צְבוּעִים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּבֶגֶד צֶמֶר אוֹ בְּבֶגֶד פִּשְׁתִּים״, מַה פִּשְׁתִּים כִּבְרִיָּתוֹ אַף צֶמֶר כִּבְרִיָּתוֹ, עַד כָּאן. קָשֶׁה, הֲלֹא הַכָּתוּב אַדְרַבָּה הִכְחִישׁ זֶה מִמַּה שֶׁאָמַר ״אוֹ״ חִלְּקָם, לוֹמַר שֶׁאֵין לִלְמֹד צֶמֶר מִפִּשְׁתִּים. <b>וְנִרְאֶה</b> כִּי צָרִיךְ הַכָּתוּב לוֹמַר ״אוֹ״, שֶׁלֹּא יִטְעֶה אָדָם לוֹמַר שֶׁלֹּא יִטְמָא בִּנְגָעִים אֶלָּא בֶּגֶד שֶׁל שְׁנֵיהֶם עַל זֶה הַדֶּרֶךְ – בֶּגֶד צֶמֶר וּבֶגֶד פִּשְׁתִּים עִמּוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אוֹ״. אִם כֵּן תֵּיבַת ״אוֹ״ צְרִיכָה לְעַצְמָהּ וְאֵינָהּ מְעַכֶּבֶת סְמִיכוּת צֶמֶר לְפִשְׁתִּים, וְזֶה הוּא שִׁעוּר הַכָּתוּב ״בְּבֶגֶד צֶמֶר״, וְלָאו דַּוְקָא צֶמֶר אֶלָּא הוּא הַדִּין אִם יִהְיֶה בֶּגֶד פִּשְׁתִּים – שְׁנֵיהֶם שָׁוִים בַּדִּין. וְלָזֶה דָּרְשׁוּ ״מַה פִּשְׁתִּים כִּבְרִיָּתוֹ״, פֵּרוּשׁ שֶׁאֵין דֶּרֶךְ בְּנֵי אָדָם לִצְבֹּעַ בִּגְדֵי פִשְׁתִּים אַף צֶמֶר וְכוּ׳. וּמַה שֶׁהֻצְרַךְ לְרַבּוֹת כִּלְאַיִם מִ״וְהַבֶּגֶד״, לֹא לְצַד הַטָּעוּת שֶׁיָּבֹא מִתֵּיבַת ״אוֹ״ כְּמוֹ שֶׁחָשַׁב בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן, אֶלָּא לְצַד שֶׁלֹּא אָמַר הַכָּתוּב אֶלָּא צֶמֶר וּפִשְׁתִּים – כִּלְאַיִם מִנַּיִן לָנוּ לוֹמַר. וְאִם הָיִינוּ אוֹמְרִים שֶׁהֻצְרַךְ לְצַד שֶׁאָמַר ״אוֹ״ כְּדִבְרֵי בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן, אִם כֵּן תֵּיבַת ״אוֹ״ תָּבֹא בָּהּ הַסְּבָרָא שֶׁפָּסְקָה בֵּין הַצֶּמֶר וּבֵין הַפִּשְׁתִּים לְכָל דָּבָר, שֶׁלְּצַד זֶה הֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְרַבּוֹת וּבָזֶה הֻצְרַךְ הַכָּתוּב כִּי ״אוֹ״ פָּסְקָה. מֵעַתָּה אֵין מָקוֹם לוֹמַר ״מַה פִּשְׁתִּים כִּבְרִיָּתוֹ״ וַהֲלֹא ״אוֹ״ אַפְסְקֵיהּ, וְהָבֵן: <b>וְרָאָה הַכֹּהֵן וְגוֹ׳ וְהִסְגִּיר.</b> צָרִיךְ לָדַעַת מַאי טַעְמָא שִׁנָּה הַכָּתוּב מִשְׁפַּט צָרַעַת הַבֶּגֶד מִמִּשְׁפַּט צָרַעַת אָדָם, שֶׁצָּרַעַת אָדָם יֶשְׁנָהּ בְּלֹא הֶסְגֵּר כְּשֶׁהִיא צָרַעַת, וְצָרַעַת הַבֶּגֶד הֲגַם שֶׁהִיא צָרַעַת כְּמוֹ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״נֶגַע צָרַעַת הִיא״, אַף עַל פִּי כֵן לֹא צִוָּה שֶׁיְּטַמְּאֶנּוּ הַכֹּהֵן אֶלָּא יַסְגִּירֶנּוּ. וְנִמְצָא כְּפִי זֶה מַחְשִׁיב הַכָּתוּב בִּגְדֵי אָדָם מֵאָדָם עַצְמוֹ. וְנִרְאֶה כִּי הַבְּגָדִים לְצַד שֶׁהֶחְלֵטוֹ הוּא כִּלְיוֹנוֹ, אִם בְּפַעַם רִאשׁוֹנָה יֻחְלַט אִם כֵּן אֵין תְּרוּפָה לְבַעַל תְּשׁוּבָה לָשׁוּב עַל חֵטְא שֶׁצָּרַעַת זֶה בָּא בַּעֲבוּרוֹ. וּכְבָר קָדַם לָנוּ כִּי לֹא יַחְפֹּץ ה׳ בְּהֶפְסֵד וְכִלְיוֹן מָמוֹן אָדָם. צֵא וּלְמַד מַה שֶׁדָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים; נגעים פרק יב משנה ה) בְּפָסוּק ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן וּפִנּוּ אֶת הַבַּיִת״ שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָס אֲפִלּוּ עַל מָמוֹן הַבָּזוּי שֶׁל הָרְשָׁעִים. אֲשֶׁר עַל כֵּן אֵין לְךָ נֶגַע בַּבְּגָדִים שֶׁיֻּחְלַט בְּפַעַם אֶחָד, מַה שֶׁאֵין כֵּן הָאָדָם שֶׁיֶּשְׁנוֹ בִּתְשׁוּבָה וְתִקּוּן גַּם אַחַר הֶחְלֵטוֹ, שֶׁהֲרֵי אֵינוֹ נֶאֱבָד בְּהֶחְלֵטוֹ אֶלָּא נִבְדָּל, וּבְשׁוּבוֹ יוּסַר מִמֶּנּוּ הַנֶּגַע וְטָהֵר. לָזֶה יֶשְׁנָהּ לְצָרַעַת חֲלוּטָה בְּפַעַם רִאשׁוֹנָה, וִישָׁרִים דַּרְכֵי ה׳. <b>חסלת פרשת תזריע</b> <b>זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת.</b> כָּל הַכָּתוּב מְיֻתָּר, שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא ״כִּי יִטְהַר הַמְּצוֹרָע וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן״ וְגוֹ׳. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ תֵּיבַת ״זֹאת״ לְמַעֵט טַהֲרַת הַמְּצוֹרָע בְּבָמָה, שֶׁלֹּא יִהְיֶה אֶלָּא בְּבֵית עוֹלָמִים, וְתֵיבַת ״תִּהְיֶה״ לְרַבּוֹת שֶׁיִּטְהֲרוּ מְצוֹרָעִים בַּזְּמַן הַזֶּה, וּכְמַעֲשֵׂה רַבִּי טַרְפוֹן (ירושלמי פסחים ב:ב; תורת כהנים פסוק ד) שֶׁהֶרְאָה מַקֵּל שֶׁטִּהֵר בּוֹ מְצוֹרָעִים בַּזְּמַן הַזֶּה, וְתֵיבַת ״תּוֹרַת״ לוֹמַר שֶׁהֲגַם שֶׁחִלֵּק בְּטֻמְאַת מְצוֹרָע, שֶׁיֵּשׁ מֻחְלָט בִּרְאִיַּת כֹּהֵן פַּעַם רִאשׁוֹנָה וְיֵשׁ בְּהֶסְגֵּר שָׁבוּעַ וְכַדּוֹמֶה, אַף עַל פִּי כֵן תּוֹרַת מְצוֹרָע אַחַת הִיא. וְתֵיבַת ״בְּיוֹם״ לוֹמַר שֶׁאֵין טַהֲרַת מְצוֹרָע אֶלָּא בַּיּוֹם וְלֹא בַּלַּיְלָה. וְאָמְרוּ יָכוֹל אַף לְקִיחַת צִפֳּרִים וְכוּ׳, תַּלְמוּד לוֹמַר ״זֹאת״, עַד כָּאן. הִנֵּה תֵּיבַת ״זֹאת״ דָּרַשׁ מִמֶּנָּה לְמַעֵט טַהֲרַת מְצוֹרָע בְּבָמָה, וְדָרַשׁ מִמֶּנָּה לְמַעֵט לְקִיחַת צִפֳּרִים בַּיּוֹם. הַטַּעַם, לְצַד שֶׁקָּדְמָה לְזִכְרוֹן הַטַּהֲרָה וְזִכְרוֹן ״בְּיוֹם״ מִעֵט בִּשְׁנֵיהֶם, שֶׁאִם לֹא הָיְתָה כַּוָּנַת ה׳ לְמַעֵט אֶלָּא בְּאַחַת מֵהֵנָּה הָיָה לוֹ לְהַסְמִיךְ הַמִּעוּט לְאֶחָד עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: ״תּוֹרַת הַמְּצוֹרָע זֹאת תִּהְיֶה בְּיוֹם״, וְאָז יִהְיֶה הַמִּעוּט עַל ״בְּיוֹם״ וְלֹא עַל תּוֹרַת הַמְּצוֹרָע אִם צְרִיכָה בְּבֵית עוֹלָמִים. אוֹ יֹאמַר עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: ״בְּיוֹם טַהֲרַת הַמְּצוֹרָע זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרָתוֹ״, וְאָז הָיָה הַמִּעוּט עַל הַקָּרְבָּנוֹת וְלֹא עַל בְּיוֹם, וְאֵין בְּסֵדֶר זֶה תּוֹסֶפֶת אֲפִלּוּ אוֹת אַחַת. וּבַמִּדְרָשׁ דָּרְשׁוּ (ויקרא רבה טז:ב) מִיִּתּוּר הַכָּתוּב ״זֹאת תִּהְיֶה״ – תּוֹרָתוֹ שֶׁל מוֹצִיא שֵׁם רַע. וְצָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה רָמַז הַדָּבָר בְּמָקוֹם זֶה בִּזְמַן טַהֲרָה. וְנִרְאֶה כִּי לְצַד שֶׁבָּא הַכָּתוּב לוֹמַר הֲבָאַת צִפֳּרִים, לָזֶה הִקְדִּים לָתֵת טַעַם, כִּי לְצַד שֶׁחֶטְאוֹ הוּא בִּשְׁבִיל לָשׁוֹן הָרַע, לָזֶה תִּהְיֶה תּוֹרָתוֹ זֹאת לְהָבִיא צִפֳּרִים הַמְּצַפְצְפִים דּוּגְמָתוֹ. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה לְפָרֵשׁ עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: לֶהֱיוֹת שֶׁהַצָּרַעַת כְּפִי הַטֶּבַע תְּכוּנָתוֹ תִּתְהַוֶּה מֵעִפּוּשׁ וְזִהוּם הַגּוּף וְתִגְבֹּרֶת הַמָּרָה אֲשֶׁר תִּתְגַּבֵּר בָּאָדָם וְעוֹשָׂה רוֹשֶׁם בִּבְשָׂרוֹ, וְדָבָר זֶה יְסוֹבְבֶנּוּ הָעִצָּבוֹן וְצָרַת הַלֵּב וְשִׁמְמוֹן הַשֵּׂכֶל, וְהָרְפוּאָה הַטִּבְעִית לָזֶה הִיא הַרְחָקוֹת הָעִצָּבוֹן וְעִנְיָנִים הַמַּרְחִיבִים לִבּוֹ שֶׁל אָדָם וּמְשַׂמְּחִים אוֹתוֹ. וְהִנֵּה בְּבוֹא נֶגַע צָרַעַת עַל הָאָדָם יָכוֹל אָדָם לוֹמַר כִּי חֹלִי טִבְעִי הוּא אֲשֶׁר יִקְרֶה לְהָאָדָם, וּבֶאֱמוֹר לוֹ כִּי הוּא זֶה בִּשְׁבִיל לָשׁוֹן הָרַע לֹא יַאֲמִין וְלֹא יַצְדִּיק הַדְּבָרִים. לָזֶה נִתְחַכֵּם אֵל עֶלְיוֹן וְצִוָּה שֶׁיִּסָּגֵר הַמְּצוֹרָע, בָּדָד יֵשֵׁב וּבְגָדָיו יִהְיוּ פְרוּמִים וְרֹאשׁוֹ יִהְיֶה פָרוּעַ וְעַל שָׂפָם יַעְטֶה, וּדְבָרִים אֵלּוּ הֵם כְּפִי הַטֶּבַע נֶגְדִּיִּים לִרְפוּאַת סִבַּת הַנֶּגַע, וְאַדְרַבָּה יוֹלִידוּ הַנֶּגַע מֵחָדָשׁ. וְכַאֲשֶׁר יִרְאֶה הָאָדָם שֶׁהֲגַם שֶׁעָשָׂה דְּבָרִים אֵלּוּ שֶׁהֵם נֶגְדִּיִּים, אַף עַל פִּי כֵן עַל יְדֵי שֶׁהִרְהֵר תְּשׁוּבָה וְהִתְוַדָּה חַטָּאתוֹ כִּי בַּעֲוֹנוֹ אֲשֶׁר פָּשַׁט לְשׁוֹנוֹ גִּלָּה הַנֶּגַע אֶת עֵינוֹ, וְיָשׁוּב מֵחַטָּאתוֹ וִיטַהֵר לְשׁוֹנוֹ וְיִרְאֶה כִּי הָפַךְ הַנֶּגַע אֶת עֵינוֹ, בָּזֶה יֵדַע וְיוֹכִיחַ הוֹכָחָה בְּרוּרָה שֶׁלֹּא בָּא לוֹ הַנֶּגַע אֶלָּא לְצַד שֶׁדִּבֵּר לָשׁוֹן הָרַע. וְהוּא אָמְרוֹ <b>זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת</b> מוֹצִיא שֵׁם רַע, וְהַכָּרַת הַדָּבָר וְהוֹכָחָתוֹ <b>בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ</b>, שֶׁהֲגַם שֶׁעָשָׂה דְּבָרִים נֶגְדִּיִּים לְחָלְיוֹ כַּנִּזְכָּר אַף עַל פִּי כֵן נִטְהַר, בָּזֶה יֵדַע כִּי תּוֹרַת לְשׁוֹנוֹ הָרַע הוּא זֶה וְלֹא מִקְרֶה הַטִּבְעִי כְּחוֹשְׁבֵי מַחְשְׁבוֹת אָוֶן, וְיִשְׁמֹר פִּיו וּלְשׁוֹנוֹ. וְהוּא מַה שֶׁגָּמַר אוֹמֶר <b>נִרְפָּא נֶגַע הַצָּרַעַת מִן הַצָּרוּעַ</b>, פֵּרוּשׁ, מִן הַצָּרוּעַ בָּאָה רְפוּאָתוֹ שֶׁשָּׁב וְרָפָא לוֹ. <b>וְהוּבָא וְגוֹ׳.</b> הֻצְרַךְ לוֹמַר <b>וְהוּבָא</b> וְגוֹ׳, לְצַד שֶׁאָמַר ״בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ״ חָשׁ שֶׁיַּחְשׁוֹב אָדָם שֶׁהַכָּתוּב קְרָאוֹ טָהוֹר בְּמַה שֶׁהוּסַר נִגְעוֹ וְאֵין תְּנַאי בַּדָּבָר, לָזֶה אָמַר ״וְהוּבָא״ וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, חֲדָא וְעוֹד, ״טָהֳרָתוֹ וְהוּבָא אֶל״ וְגוֹ׳. וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה אָמְרוּ (תורת כהנים) שֶׁלֹּא יִשְׁהֶה. וְטַעַם אָמְרוֹ <b>וְהוּבָא</b> וְלֹא אָמַר וּבָא, אוּלַי שֶׁיְּחַיְּבוּהוּ בֵּית דִּין אוֹ תּוֹקְפוֹ כֹּהֵן לָבֹא, וּכְמוֹ כֵן מַה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״נֶגַע צָרַעַת וְגוֹ׳ וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן״ יְכַוֵּן לוֹמַר שֶׁיְּחַיְּבוּהוּ לָבֹא אִם נִתְעַצֵּל. <b>וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח וְגוֹ׳.</b> רַזַ״ל בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ: צִוּוּי בְּכֹהֵן וּלְקִיחָה בְּכָל אָדָם. וְדָרְשׁוּ בְּפָסוּק שֶׁאַחַר זֶה ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט״ – צִוּוּי בְּכֹהֵן וּשְׁחִיטָה בְּכָל אָדָם, דִּבְרֵי רַבִּי יְהוּדָה בַּר רַבִּי יוֹסֵי. רַבִּי אוֹמֵר: אַף שְׁחִיטָה בְּכֹהֵן, עַד כָּאן. קָשֶׁה, לָמָּה לֹא נֶחְלְקוּ רַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי אֶלָּא בְּפָסוּק שֵׁנִי וְלֹא בָּרִאשׁוֹן? וְאִם לְצַד כִּי ״וְצִוָּה וְלָקַח״ אֵין דָּבָר לְהַלְבִּישׁ בַּצִּוּוּי לְבַד הַלְּקִיחָה, גַּם ״וְצִוָּה וְשָׁחַט״ אֵין יָדוּעַ מַה יֵשׁ בַּצִּוּוּי לְבַד הַשְּׁחִיטָה. וְאַדְרַבָּה, בְּצִוּוּי ״וְלָקַח״ יֵשׁ לָנוּ לוֹמַר שֶׁיְּכַוֵּן לוֹמַר ״וְצִוָּה״ שֶׁיָּבִיאוּ לְפָנָיו הַצִּפֳּרִים וְיִקָּחֵם הוּא מִיַּד הַמְּבִיאִים, וּשְׁתֵּי מִצְווֹת צְרִיכִין לִהְיוֹת בְּכֹהֵן, מַה שֶׁאֵין כֵּן ״וְצִוָּה וְשָׁחַט״ – אִם נֹאמַר שֶׁהַכֹּהֵן הוּא שֶׁיִּשְׁחוֹט, בַּמֶּה נַלְבִּישׁ הַצִּוּוּי? <b>וְרָאִיתִי</b> לְבַעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן שֶׁכָּתַב שֶׁהַמִּצְוָה הִיא שֶׁיְּצַו לְהָבִיא לְפָנָיו הַשְּׁתֵּי צִפֳּרִים, לִבְחוֹר מֵהֶם אַחַת הַמְּיֻחֶדֶת וְהַמְּבֹרֶרֶת. וְטַעַם שֶׁלֹּא חָלַק רַבִּי בְּפָסוּק רִאשׁוֹן הוּא לְצַד שֶׁלֹּא מָצָא בַּמֶּה יַלְבִּישׁ הַמִּצְוָה, עַד כָּאן. וְאֵין דְּבָרָיו נִרְאִים, כִּי מִצְוָה זוֹ שֶׁל הַבְּרֵרָה שֶׁצָּרִיךְ שֶׁתִּהְיֶה בְּיַד כֹּהֵן אֵינָהּ נִשְׁמַעַת מֵאָמְרוֹ ״וְצִוָּה״, וְאַדְרַבָּה יֵשׁ לָנוּ לוֹמַר שֶׁכַּוָּנַת הַכָּתוּב הוּא לוֹמַר שֶׁיְּצַוֶּה לִבְרוֹר הָאַחַת, וְיִרְצֶה לוֹמַר הַכָּתוּב שֶׁמִּצְוַת הַבֵּרוּר עַל יְדֵי כֹּהֵן וְהַבֵּרוּר עַל יְדֵי הַזּוּלַת וְהַשְּׁחִיטָה בְּכֹהֵן, וְעַל כָּל פָּנִים יָכוֹל הוּא רַבִּי לְפָרֵשׁ בְּפָסוּק רִאשׁוֹן כְּדֶרֶךְ שֶׁפֵּרֵשׁ בְּפָסוּק שֵׁנִי. וְהָיָה נִרְאֶה לְפָרֵשׁ, שֶׁטַּעַם שֶׁחָלַק רַבִּי וְסָבַר שֶׁהַשְּׁחִיטָה גַּם כֵּן בְּכֹהֵן – לֹא לְצַד מַשְׁמָעוּת הַכָּתוּב, אֶלָּא לְצַד מַה שֶׁהוּא הָעִנְיָן. כִּי צִוָּה ה׳ שֶׁתִּהְיֶה הַשְּׁחִיטָה אֶל כְּלִי חֶרֶס עַל מַיִם חַיִּים, וּשְׁחִיטָה זוֹ אֵינָהּ בְּחִינַת שְׁחִיטָה לְבַד, שֶׁהֲרֵי יֵשׁ עִמָּהּ מַעֲשֶׂה אַחֵר שֶׁיִּשְׁחוֹט אֶל כְּלִי וְגוֹ׳, וְזֶה עִקַּר הֲכָנַת הַטַּהֲרָה, וְלָזֶה אָמַר שֶׁצָּרִיךְ עַל יְדֵי כֹּהֵן. מַה שֶׁאֵין כֵּן בְּפָסוּק רִאשׁוֹן שֶׁאֵין בִּלְקִיחַת הַצִּפֳּרִים מַעֲשֵׂה טַהֲרָה, וְהַתּוֹרָה מָסְרָה הַדָּבָר לַחֲכָמִים לְהַבְחִין בַּדְּבָרִים. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה לוֹמַר, כִּי עַל כָּל פָּנִים פְּשַׁט הַכָּתוּב כְּשֶׁאָמַר ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח וְגוֹ׳״, כַּוָּנָתוֹ בְּאָמְרוֹ ״וְלָקַח״ הוּא עַל הַכֹּהֵן, כִּי אֵין צָרִיךְ הַכָּתוּב לְהַזְכִּיר הַכֹּהֵן עַל כָּל דָּבָר וְדָבָר. מַה תֹּאמַר שֶׁיֹּאמַר ״וְצִוָּה וְלָקַח הַכֹּהֵן״, אָז הָיִינוּ אוֹמְרִים בְּעִיּוּן נָכוֹן שֶׁאֵין הַצִּוּוּי בַּכֹּהֵן לְפִי שֶׁאִחֵר זִכְרוֹנוֹ לְבַסּוֹף, מַה שֶׁאֵין כֵּן אָמְרוֹ ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן״ שֶׁהִזְכִּיר הַכֹּהֵן בַּתְּחִלָּה, כָּל מַה שֶׁיָּבֹא מֵהַמַּעֲשֶׂה אַחַר כָּךְ יְכַוֵּן לַמּוּזְכָּר קוֹדֶם. וּמֵעַתָּה כְּשֶׁאָמַר הַכָּתוּב הָרִאשׁוֹן ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח״, פְּשַׁט הַכָּתוּב הוּא שֶׁהַכֹּהֵן יְצַוֶּה וְהוּא יִקַּח. אֶלָּא מִמַּה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב אַחַר כָּךְ ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט״, הֲרֵי זֶה מַרְאֶה בָּאֶצְבַּע כִּי מַה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״וְלָקַח״ אֵינוֹ חוֹזֵר אֶל הַכֹּהֵן, שֶׁאִם בַּכֹּהֵן מְדַבֵּר הַכָּתוּב עַד עַתָּה, לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן״ פַּעַם שְׁנִיָּה? הֲלֹא בַּכֹּהֵן מְדַבֵּר עַד עַתָּה, וְלֹא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא ״וְצִוָּה וְשָׁחַט״ וַאֲנִי יוֹדֵעַ שֶׁבַּכֹּהֵן מְדַבֵּר, אֶלָּא וַדַּאי שֶׁאַפְסְקֵיהּ אַחֵר, וְאֵיזֶה הוּא? ״וְלָקַח״ הַקּוֹדֵם לָהּ שֶׁמְּדַבֵּר בְּכָל אָדָם. לָזֶה לְכוּלֵי עָלְמָא, בֵּין רַבִּי יְהוּדָה בֵּין רַבִּי, סוֹבְרִים בְּפָסוּק רִאשׁוֹן ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח״ כָּל הָאָדָם, מַה שֶׁאֵין כֵּן פָּסוּק שֵׁנִי שֶׁאֵין לָנוּ הֶכְרֵחַ, סוֹבֵר רַבִּי כִּי מִקְרָא עוֹמֵד כִּפְשׁוּטוֹ ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט״ גַּם כֵּן הַכֹּהֵן הַסָּמוּךְ לוֹ. וְרַבִּי יְהוּדָה סוֹבֵר ״יַגִּיד עָלָיו רֵיעוֹ״, אַחַר שֶׁנִּתְגַּלָּה לָנוּ מִפָּסוּק רִאשׁוֹן שֶׁאֵין חוֹזֶרֶת תֵּיבַת ״וְלָקַח״ אֶל הַכֹּהֵן הַסָּמוּךְ, כְּמוֹ כֵן פָּסוּק שֵׁנִי יִתְפָּרֵשׁ בְּקוֹטֶב רִאשׁוֹן. <b>אֶלָּא</b> שֶׁרָאִיתִי שֶׁדָּרְשׁוּ שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים בִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״תּוֹרַת הַמְּצֹרָע״ בְּכֹהֵן וְכוּ׳, אֵין לִי אֶלָּא טַהֲרָתוֹ וְטֻמְאָתוֹ בְּכֹהֵן, מִנַּיִן שְׁחִיטַת צִפֳּרִים וְהַזָּאוֹת וְכוּ׳ וְתִגְלַחְתּוֹ? תַּלְמוּד לוֹמַר ״תּוֹרַת הַמְּצֹרָע״ בְּכֹהֵן. יָכוֹל אַף לְקִיחַת צִפֳּרִים וְשִׁלּוּחַ צִפֳּרִים וְכִבּוּס וְכוּ׳ בְּכֹהֵן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״זֹאת״, עַד כָּאן. הִנֵּה מִפְּשַׁט הַבָּרַיְתָא מַשְׁמַע כִּי אֵין צֹרֶךְ שֶׁיִּהְיֶה בְּכֹהֵן אֶלָּא שְׁלֹשָׁה פְּרָטִים הָרְשׁוּמִים דַּוְקָא, וְאִם כֵּן אֵין צָרִיךְ שֶׁיְּצַוֶּה הַכֹּהֵן לֹא עַל הַלְּקִיחָה וְלֹא עַל הַשְּׁחִיטָה, וּמִשְּׁתֵּי הַבָּרַיְתוֹת מַשְׁמַע לְהֶדְיָא דִּלְכוּלֵּי עָלְמָא, בֵּין לְרַבִּי יְהוּדָה בֵּין לְרַבִּי, צָרִיךְ שֶׁיְּצַוֶּה הַכֹּהֵן שְׁנֵי דְּבָרִים. וְאוּלַי כִּי לֹא הִזְכִּיר הַתַּנָּא שְׁנֵי הַצִּוּוּיִים בַּבָּרַיְתָא עִם הַשְּׁלֹשָׁה דְּבָרִים, לְצַד שֶׁבִּדְרָשַׁת ״תּוֹרַת הַמְּצֹרָע״ אֵינָם נִכְלָלִים אֶלָּא דְּבָרִים שֶׁהֵם בְּגוּף הַטַּהֲרָה, שֶׁהֲרֵי מִעֵט הַרְבֵּה מַעֲשִׂים מֵאָמְרוֹ ״זֹאת״, וְזוּלַת אָמְרוֹ ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן״ הָיוּ הַצִּוּוּיִים גַּם כֵּן מִתְמַעֲטִים. לָזֶה לֹא הִזְכִּיר אֶלָּא פְּרָטִים הַנִּדְרָשִׁים מֵאָמְרוֹ ״תּוֹרַת הַמְּצֹרָע״, אֲבָל הַצִּוּוּיִים אֵין זֶה מְקוֹמָן, וְיִחֵד לָהֶם הַכָּתוּב הַדָּבָר בִּמְקוֹמוֹ וְאָמַר ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן״ וְגוֹ׳, וְסָמַךְ הַתַּנָּא עַל מַה שֶׁעָתִיד לְפָרֵשׁ בְּפָרָשַׁת ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן״ צִוּוּי בְּכֹהֵן. <b>אֶלָּא</b> שֶׁרָאִיתִי לָרַמְבַּ״ם (הלכות טומאת צרעת פרק י״א הלכה ה׳) כָּתַב שֶׁאֵין צָרִיךְ בְּכֹהֵן אֶלָּא שְׁחִיטַת צִפֳּרִים וְהַזָּאָה וְתִגְלַחַת, וְלֹא הִזְכִּיר כְּלָל עִנְיַן צִוּוּיִים שֶׁיִּהְיֶה בְּכֹהֵן, וְאַדְרַבָּה כָּלַל דָּבָר שָׁוֶה וְאָמַר וּשְׁאָר הַדְּבָרִים בֵּין בְּכֹהֵן וּבֵין בְּיִשְׂרָאֵל. וַהֲגַם שֶׁבַּתּוֹסֶפְתָּא בְּפֶרֶק ח׳ דִּנְגָעִים תַּנְיָא כְּדִבְרֵי רַמְבַּ״ם, שֶׁאֵין צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה בְּכֹהֵן אֶלָּא שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים וּשְׁאָר הַדְּבָרִים בְּכָל אָדָם, וְשָׁם לֹא הִזְכִּיר עִנְיַן צִוּוּי בְּכֹהֵן, מִן הַסְּתָם לֹא נַעֲמִיד הַתּוֹסֶפְתָּא דְּלָא כְּמַאן, וְנֹאמַר גַּם כֵּן שֶׁהַתַּנָּא בֵּאֵר הַדְּבָרִים בְּמָקוֹם אַחֵר, וְגַם שֶׁמְּבֹאָר הוּא בַּתּוֹרָה שֶׁהַצִּוּוּי הוּא בְּכֹהֵן וְלֹא הֻצְרַךְ לְאָמְרוֹ, מַה שֶׁאֵין כֵּן רַמְבַּ״ם שֶׁצָּרִיךְ הוּא לְבָאֵר הַדָּבָר, וְאֵינוֹ כָּל כָּךְ הַדָּבָר מְבֹאָר בַּתּוֹרָה שֶׁנִּדְחוֹק לוֹמַר שֶׁגַּם רַמְבַּ״ם לֹא הֻצְרַךְ לְכָתְבוֹ, שֶׁהֲרֵי רוֹאִים אָנוּ שֶׁהַתַּנָּאִים הֻצְרְכוּ לִדְרֹשׁ הַדָּבָר מֵהַכָּתוּב. וְאֵין לוֹמַר דְּסוֹבֵר רַמְבַּ״ם שֶׁפְּשַׁט הַתּוֹסֶפְתָּא שֶׁאָמְרָה ״וּשְׁאָר הַדְּבָרִים בְּכָל אָדָם״ מַשְׁמַע אֲפִלּוּ הַצִּוּוּיִים, וּדְלָא כְּרַבִּי יְהוּדָה וְרַבִּי. אִם נֹאמַר כֵּן תִּקְשֶׁה עוֹד, כִּי דָּבָר פָּשׁוּט הוּא כִּי אֵין לָחוּשׁ לְתוֹסֶפְתָּא כָּזוֹ שֶׁאֵינָהּ לֹא כְּרַבִּי יְהוּדָה וְלֹא כְּרַבִּי שֶׁהוּבְאוּ דִּבְרֵיהֶם בְּסִפְרָא דְּבֵי רַב הַמְּזֻקָּק. וְאֶפְשָׁר לוֹמַר שֶׁסּוֹבֵר רַמְבַּ״ם מִכֹּחַ בָּרַיְתָא רִאשׁוֹנָה דְּתוֹרַת כֹּהֲנִים, שֶׁהִזְכִּיר דְּבָרִים הַצְּרִיכִין כֹּהֵן בִּדְרָשַׁת פָּסוּק ״תּוֹרַת הַמְּצֹרָע״ שֶׁכָּל אוֹתָם הַדְּבָרִים הֵם תּוֹרָה לְעִכּוּבָא. וּדְרָשַׁת ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן״ הִיא עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, שֶׁהַכֹּהֵן הוּא יְצַוֶּה לַעֲשׂוֹת הַדְּבָרִים, וְהוּא דֶּרֶךְ כָּבוֹד שֶׁיִּהְיוּ הַדְּבָרִים נַעֲשִׂים עַל פִּיו וּבְמַאֲמָרוֹ, עַל דֶּרֶךְ ״וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי״ (בראשית מא:מ), וְהוּא אָמְרוֹ הַצִּוּוּי בְּכֹהֵן לִגְזֹר עַל הַדָּבָר וַאֲחֵרִים יַעֲשׂוּ, וּמַשְׁמָעוּת הַדְּבָרִים מַגִּידִים כֵּן שֶׁאֵין זֶה לְעִכּוּב אֶלָּא לְכָבוֹד לְכֹהֵן. וְעוֹד קַל וָחֹמֶר הַדְּבָרִים, וּמַה שִׁלּוּחַ הַצִּפֳּרִים וְכוּ׳ אָמַר הַכָּתוּב שֶׁאֵינוֹ מְעַכֵּב, מִכָּל שֶׁכֵּן מִצְוַת לְקִיחָה וּמִצְוַת שְׁחִיטָה. וְרַבִּי שֶׁאָמַר גַּם הַשְּׁחִיטָה בְּכֹהֵן, לֹא מִכֹּחַ פָּסוּק ״וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְשָׁחַט״, אֶלָּא מִכֹּחַ דְּרָשַׁת ״תּוֹרַת הַמְּצֹרָע״ שֶׁגַּם הַשְּׁחִיטָה הִיא דּוֹמָה לַהַזָּאָה וְתִגְלַחַת, וְהוּא תַּנָּא רִאשׁוֹן שֶׁכָּלַל הַשְּׁחִיטָה עִם הַתִּגְלַחַת וְהַזָּאָה. <b>וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר <b>מִן הַצָּרַעַת</b> אַחַר שֶׁבּוֹ מְדַבֵּר הַכָּתוּב. וְאוּלַי כִּי לְצַד שֶׁהַזָּאָה זוֹ אֵינָהּ מְטַהֶרֶת אוֹתוֹ בְּהֶחְלֵט, אֶלָּא כְּיוֹם שֶׁפָּסְקָה זָבָה מִדַּם זוֹבָהּ, וַעֲדַיִן צָרִיךְ הוּא לִסְפִירַת שִׁבְעָה יָמִים כְּדִין טֻמְאַת זָב, וְתִמְצָא שֶׁכָּל יְמֵי סָפְרוֹ עֲדַיִן הוּא אַב הַטֻּמְאָה, לָזֶה אָמַר <b>הַמִּטַּהֵר מִן הַצָּרַעַת</b> פֵּרוּשׁ, מִגּוּף הַצָּרַעַת וְלֹא מִן טֻמְאַת הַצָּרַעַת, וְלָזֶה אָמַר לְבַסּוֹף ״וְהָיָה בַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי וְגוֹ׳ וְכִבֶּס אֶת בְּגָדָיו״, הָא לָמַדְתָּ שֶׁבִּימֵי סָפְרוֹ הָיָה מְטַמֵּא בְּגָדִים, וְהִנֵּה הוּא אַב הַטֻּמְאָה, וְלָזֶה הוֹדִיעֲךָ כִּי אֵינוֹ נִטְהָר אֶלָּא מִגּוּפוֹ שֶׁל צָרַעַת וְאַחַר שֶׁנִּטְהָר מֵהַצָּרַעַת צָרִיךְ לֵישֵׁב בְּטֻמְאָתוֹ שִׁבְעָה יָמִים. <b>וּבְתוֹרַת</b> כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ: לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר ״מִן הַצָּרַעַת״ כֵּיוָן שֶׁבּוֹ מְדַבֵּר הַכָּתוּב? וְאָמְרוּ כִּי הֻצְרַךְ לוֹמַר ״מִן הַצָּרַעַת״ לְמַעֵט טְמֵא מֵת שֶׁלֹּא יִטְעוֹן שֶׁבַע פְּעָמִים, מִשּׁוּם שֶׁהָיִיתִי דָּן קַל וָחוֹמֶר מִמְּצוֹרָע שֶׁאֵינוֹ טָעוּן שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה וְאַף עַל פִּי כֵן טָעוּן שֶׁבַע פְּעָמִים, טְמֵא מֵת שֶׁטָּעוּן שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה אֵינוֹ דִין שֶׁיִּהְיֶה טָעוּן שֶׁבַע פְּעָמִים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״מִן הַצָּרַעַת״ וְלֹא מִטּוּמְאַת מֵת. וְדָרְשׁוּ עוֹד בְּסוֹף אוֹתָהּ בָּרַיְתָא ״וְטִהֲרוֹ״ – מַה שֶׁהֻצְרַךְ לוֹמַר ״וְטִהֲרוֹ״ כִּי בָּא לְמַעֵט הַמְּצוֹרָע מִטְּעִינַת שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה, שֶׁזּוּלַת זֶה הָיִיתִי דָּן קַל וָחוֹמֶר מִטְּמֵא מֵת שֶׁאֵינוֹ טָעוּן שִׁבְעָה וְאַף עַל כֵּן טָעוּן שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה, מְצוֹרָע שֶׁטָּעוּן שִׁבְעָה אֵינוֹ דִין שֶׁיִּהְיֶה טָעוּן שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְטִהֲרוֹ״ פֵּרוּשׁ, בָּזֶה יַסְפִּיק לְטַהֲרוֹ, עַד כָּאן. וְקַשְׁיָא לִי: אַחַר שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״מִן הַצָּרַעַת״ וְדָרַשְׁנוּ לְמַעֵט מִן טֻמְאַת מֵת, הִנֵּה לֹא יֻצְדַּק לְמַעֵט אֶלָּא לְצַד שֶׁהָיָה בָּא מִן הַדִּין, וְדִין זֶה אֵינוֹ אֶלָּא כְּשֶׁנֹּאמַר שֶׁהַמְּצוֹרָע אֵין בּוֹ שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה שֶׁבָּזֶה יָבֹא קַל וָחוֹמֶר וּמַה מְצוֹרָע וְכוּ׳ כָּאָמוּר בְּדִבְרֵי הַבָּרַיְתָא. אִם כֵּן, מֵאָמְרוֹ ״מִן הַצָּרַעַת״ הֶחְזִיק הַכָּתוּב דַּעַת זוֹ וְחָתַם עָלֶיהָ כִּי הַמְּצוֹרָע אֵין בּוֹ שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה, וּמֵעַתָּה לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר ״וְטִהֲרוֹ״ לְמַעֲטוֹ מִשְּׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה? הֲרֵי כְּבָר נִתְחַיְּבָה מֵהַכָּתוּב לוֹמַר שֶׁאֵין בּוֹ שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה מֵאָמְרוֹ ״מִן הַצָּרַעַת״. אוֹ הָיָה לוֹ לוֹמַר ״וְטִהֲרוֹ״ שֶׁאֵין צָרִיךְ הַמְּצוֹרָע שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה וְלֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״מִן הַצָּרַעַת״, וַאֲנִי יוֹדֵעַ כִּי טְמֵא מֵת אֵין צָרִיךְ שֶׁבַע פְּעָמִים מִמַּה שֶׁהֻצְרַךְ לוֹמַר ״וְטִהֲרוֹ״ לִסְתֹּר הַקַּל וָחוֹמֶר הַבָּא מִטְּמֵא מֵת לְהַזָּאַת שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה, וְאֵין קַל וָחוֹמֶר בָּא אֶלָּא אִם תֹּאמַר שֶׁאֵין בָּא בַּמְּלַמֵּד אֶלָּא אֶחָד, וְהָבֵן. <b>וְנִרְאֶה</b> לְפָרֵשׁ, כִּי לֶהֱיוֹת שֶׁרָאִינוּ שֶׁה׳ צִוָּה בְּטֻמְאַת מֵת הַזָּאַת שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה (במדבר יט:יח-יט) וְלֹא הִזְכִּיר כַּמָּה הַזָּאוֹת, וְהִזְכִּיר בְּטֻמְאַת צָרַעַת שֶׁבַע פְּעָמִים וְלֹא הִזְכִּיר שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה, יֵשׁ סְבָרָא לוֹמַר כִּי טַהֲרַת רִבּוּי הַהַזָּאוֹת הִיא טַהֲרָה גְּדוֹלָה יוֹתֵר מֵהַזָּאַת שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה, לְצַד הֱיוֹתָם שֶׁבַע פְּעָמִים, מַה שֶׁאֵין כֵּן הַזָּאוֹת שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה שֶׁאֵינָם אֶלָּא שְׁתֵּי פְּעָמִים. וּכְפִי זֶה הִצְרִיךְ הַכָּתוּב תִּקּוּן לְטַהֲרַת מְצוֹרָע יוֹתֵר מִתִּקּוּן טַהֲרַת טֻמְאַת מֵת. וְיֵשׁ סְבָרָא לוֹמַר טַהֲרַת מִסְפַּר הַיָּמִים הִיא יוֹתֵר גְּדוֹלָה שֶׁלֹּא יוֹם אֶחָד בִּלְבַד יַסְפִּיק לְטַהֵר, וְאִם כֵּן מַה שֶׁמָּצִינוּ שֶׁה׳ הִצְרִיךְ בִּטְמֵא מֵת שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה הִיא הַדְרָגָה גְּדוֹלָה מֵהַזָּאַת שֶׁבַע פְּעָמִים. וּשְׁתֵּי סְבָרוֹת אֵלּוּ יִתְחַלְּקוּ בְּדֵעוֹת חֲכָמִים, וְיִהְיֶה חָכָם שֶׁיַּחְשׁוֹב, גָּדוֹל הַנֶּאֱמָר בְּטַהֲרַת הַמְּצוֹרָע יוֹתֵר מֵהַנֶּאֱמָר בְּטַהֲרַת טְמֵא מֵת, וְיִהְיֶה חָכָם שֶׁיַּחְשׁוֹב לְהֵפֶךְ. וְהִנֵּה לְהַחוֹשֵׁב כִּי טַהֲרַת שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה יוֹתֵר, יָבוֹא לָדוּן קַל וָחוֹמֶר מֵהַמְּצוֹרָע לְהַצְרִיךְ בִּטְמֵא מֵת שֶׁבַע פְּעָמִים. וּלְהַחוֹשֵׁב כִּי טַהֲרַת שֶׁבַע פְּעָמִים חֲמוּרָה, יִלְמַד לַמְּצוֹרָע שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה מִטְּמֵא מֵת מִקַּל וָחוֹמֶר. וּמֵעַתָּה יִתְחַיֵּב הַכָּתוּב לוֹמַר שְׁנֵי הַמִּעוּטִים לְהָסִיר טָעוּת כָּל סְבָרָא וּסְבָרָא. וְאִם לֹא הָיָה אוֹמֵר אֶלָּא אֶחָד, כְּגוֹן שֶׁיֹּאמַר ״מִן הַצָּרַעַת״ לְמַעֵט טְמֵא מֵת שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ שֶׁבַע פְּעָמִים, תָּבֹא סְבָרַת הַסּוֹבֵר לוֹמַר כִּי בָּזֶה הֵסִיר הַכָּתוּב טָעוּת שֶׁכְּנֶגְדּוֹ וְהִצְדִּיק לוֹמַר כִּי הַזָּאַת שֶׁבַע פְּעָמִים הִיא יוֹתֵר גְּדוֹלָה וְיֶשְׁנָהּ בַּמְּצוֹרָע וְלֹא בִּטְמֵא מֵת, וְחוֹזֵר אֲנִי וְדָן לְהָבִיא לוֹ שְׁלֹשָׁה וְשִׁבְעָה מִטְּמֵא מֵת, וְכֵן אִם הָיָה אוֹמֵר ״וְטִהֲרוֹ״ וְגוֹ׳. וּכְדֵי שֶׁלֹּא יַרְחִיק דַּעְתְּךָ דֶּרֶךְ זֶה לוֹמַר אֵיךְ יָבֹא הַכָּתוּב לְמַעֵט סְבָרָא שֶׁאֵינָהּ אֲמִתִּית, הֲלֹא תִּמְצָא שֶׁאָמְרוּ (ברכות מז:א) בְּכַמָּה מְקוֹמוֹת ״עָלֶיךָ אָמַר קְרָא״, פֵּרוּשׁ הֲגַם שֶׁאֵין דַּעְתּוֹ כָּךְ, הֲרֵי שֶׁהַתַּנָּא יְבָאֵר הַכָּתוּב שֶׁבָּא לִסְבָרָא שֶׁאֵין דַּעְתּוֹ מַסְכֶּמֶת לָהּ שֶׁיָּחוּשׁ הַכָּתוּב לַסּוֹבֵר כֵּן, וְהָבֵן: <b>וְרָאִיתִי</b> לְהָרַב הַמֻּפְלָא הר״י רוֹזָאנִישׁ זצוק״ל בַּסֵּפֶר הַנִּכְבָּד מִשְׁנֶה לַמֶּלֶךְ (הלכות חמץ ומצה פ״ו ה״א) שֶׁהֵבִיא בָּרַיְתָא אַחַת דּוֹמָה לְמַה שֶׁלְּפָנֵינוּ, דְּתַנְיָא בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים פֶּרֶק י״א וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת״ – יוֹם זֶה טָעוּן מַצָּה וְאֵין חַג הַסֻּכּוֹת טָעוּן מַצָּה, שֶׁהָיָה בְּדִין, וּמָה אִם זֶה שֶׁאֵינוֹ טָעוּן סֻכָּה טָעוּן מַצָּה, זֶה שֶׁטָּעוּן סֻכָּה אֵינוֹ דִין שֶׁיִּטְעוֹן מַצָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת״ טָעוּן מַצָּה וְכוּ׳, וְשָׁם בְּפֶרֶק י״ד תַּנְיָא וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת״ – זֶה טָעוּן סֻכָּה וְאֵין חַג הַמַּצּוֹת טָעוּן סֻכָּה, שֶׁהָיָה בְּדִין, וּמָה זֶה שֶׁאֵינוֹ טָעוּן מַצָּה טָעוּן סֻכָּה, חַג הַמַּצּוֹת שֶׁהוּא טָעוּן מַצָּה אֵינוֹ דִין שֶׁיִּטְעוֹן סֻכָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַזֶּה״ – זֶה טָעוּן סֻכָּה וְאֵין וְכוּ׳. וְהִקְשָׁה הָרַב הַקֻּשְׁיוֹת עַצְמָם שֶׁכָּתַבְנוּ בְּבָרַיְתוֹת טַהֲרַת מְצוֹרָע, דִּרְשׁוּ מֵעַל סֵפֶר הָרַב מַה שֶׁתֵּרֵץ בָּזֶה. וּדְבָרָיו ז״ל קְצָת דְּחוּקִים, וּבִפְרָט לְכַת הַפּוֹסְקִים (רמב״ם ועוד) שֶׁסּוֹבְרִים דְּסָפֵק דְּאוֹרַיְתָא שֶׁמּוּתָּר מִן הַתּוֹרָה, לֹא יַעַמְדוּ דִּבְרֵי הָרַב עָלָיו הַשָּׁלוֹם לַמְּעַיֵּן בִּדְבָרָיו. וּלְדַעְתִּי יִתְבָּאֲרוּ הַבָּרַיְתוֹת בַּדֶּרֶךְ עַצְמוֹ שֶׁבֵּאַרְנוּ לְמַעְלָה, וְהוּא כִּי לְצַד שֶׁיֵּשׁ פִּרְסוּם נֵס יְצִיאַת מִצְרַיִם בַּסֻּכָּה בִּבְחִינָה אַחַת יוֹתֵר מִפִּרְסוּם נֵס שֶׁיֵּשׁ בַּאֲכִילַת מַצָּה, כִּי הַרְבֵּה פְּעָמִים אָדָם אוֹכֵל פִּתּוֹ מַצָּה, מַה שֶׁאֵין כֵּן מַעֲשֵׂה סֻכָּה שֶׁיֵּשׁ פִּרְסוּם גָּדוֹל. וּבְפֶסַח גַּם כֵּן בְּחִינָה אַחֶרֶת יֵשׁ בּוֹ שֶׁהוּא יוֹתֵר פִּרְסוּם הַנֵּס בְּעִתּוֹ וּבִזְמַנּוֹ, שֶׁהוּא בְּט״ו בְּנִיסָן, וְיָבֹא חָכָם שֶׁתִּהְיֶה לוֹ הַסְּבָרָא לְהַגְדִּיל פִּרְסוּם נֵס סֻכָּה שֶׁהוּא גָּדוֹל מִפִּרְסוּם אֲכִילַת מַצָּה, וְיָדוּן קַל וָחוֹמֶר לְסֻכָּה שֶׁטְּעוּנָה מַצָּה, וְיֹאמַר: ״וּמָה חַג הַמַּצּוֹת שֶׁלֹּא הִצְרִיךְ בּוֹ ה׳ כָּל כָּךְ פִּרְסוּם, עַל כָּל פָּנִים חִיְּבוֹ בְּמַצָּה לְצַד שֶׁהוּא דָּבָר הַצָּרִיךְ עַל כָּל פָּנִים, סֻכָּה שֶׁרָאִינוּ שֶׁהוּא פִּרְסוּם גָּדוֹל אֵינוֹ דִּין שֶׁצָּרִיךְ מַצָּה?״ תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַזֶּה חַג הַמַּצּוֹת״. וְתָבֹא סְבָרָא אַחֶרֶת שֶׁתָּדוּן בְּהֵפֶךְ, וְיֹאמַר כִּי דִּידֵיהּ נָצַח, וְדָחָה סְבָרָא שֶׁכְּנֶגְדּוֹ מִמַּה שֶׁמִּעֵט סֻכָּה שֶׁאֵין בָּהּ מַצָּה וְעִקַּר הַפִּרְסוּם הוּא הַמַּצָּה, וְיָדוּן לְחַיֵּב סֻכָּה בְּפֶסַח בְּקַל וָחוֹמֶר מִסֻּכָּה שֶׁלֹּא הִצְרִיךְ בָּהּ ה׳ מַצָּה וְאַף עַל פִּי כֵן הִצְרִיךְ סֻכָּה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״[הַזֶּה] חַג הַסֻּכּוֹת״. וְתֵדַע שֶׁהַתַּנָּא דּוֹרֵשׁ הַמִּעוּטִין לִשְׁתֵּי הַסְּבָרוֹת, בְּהָעִיר בְּקַל וָחוֹמֶר רִאשׁוֹן שֶׁעָשָׂה הַתַּנָּא, אֵיךְ הוֹצִיא מִפִּיו קַל וָחוֹמֶר וַעֲדַיִן אֵינוֹ יוֹדֵעַ אִם אֵינוֹ טָעוּן אֶלָּא אֶחָד אוֹ שְׁנַיִם, וּבְמַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי יָבוֹא עַל נָכוֹן. וּמַה שֶׁכָּתַב הָרַב הַגָּדוֹל בַּעַל מִשְׁנֶה לַמֶּלֶךְ שֶׁלֹּא הָיִינוּ יוֹדְעִים בְּאֵיזֶה מָקוֹם נֶאֱמַר הַקַּל וָחוֹמֶר וּמִסְּפֵיקָא הָיִינוּ אוֹמְרִים שֶׁחַג הַמַּצּוֹת טָעוּן סֻכָּה וְחַג הַסֻּכּוֹת טָעוּן מַצָּה, עַד כָּאן, אֵין דְּבָרָיו זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה מֻכְרָחִים, כִּי כֵּיוָן שֶׁאֵין אַתָּה יָכוֹל לָדוּן קַל וָחוֹמֶר לְצַד שֶׁאֵינְךָ יָכוֹל לוֹמַר ״וּמָה זֶה שֶׁאֵינוֹ טָעוּן אֶלָּא זֶה״ כִּי מִי אָמַר לְךָ שֶׁאֵינוֹ טָעוּן אֶלָּא זֶה, וְדִלְמָא תָּדוּן הַקַּל וָחוֹמֶר לְהֵפֶךְ וְיִהְיֶה טָעוּן ב׳, וְכֵן לַצַּד הָאַחֵר אֵין אֲנִי יָכוֹל לַעֲשׂוֹת הַקַּל וָחוֹמֶר מֵהַטַּעַם עַצְמוֹ, וּמֵעַתָּה יַעֲמֹד כָּל אֶחָד בְּשֶׁלּוֹ וְלֹא תָּדוּן קַל וָחוֹמֶר, אִם לֹא שֶׁתֹּאמַר שֶׁיֵּשׁ פָּן לוֹמַר קַל וָחוֹמֶר מִצַּד אֶחָד וְיֵשׁ פָּן לוֹמַר הַקַּל וָחוֹמֶר מִצַּד אַחֵר וְחָשׁ הַכָּתוּב לִשְׁנֵי הַצְּדָדִין, וְהוּא הַדֶּרֶךְ שֶׁפֵּרַשְׁתִּי. <b>וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת כִּבּוּס זֶה לָמָּה, כֵּיוָן שֶׁעוֹדֶנּוּ מְטַמֵּא בְּגָדִים בִּימֵי סָפְרוֹ? וְגַם לְמָה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי (ויקרא יד:ז) כִּי טֻמְאָה זוֹ שֶׁמְּכַבֵּס בְּגָדָיו עָלֶיהָ הִיא הַפְסָקַת הַצָּרַעַת, כְּמוֹ שֶׁדִּיַּקְתִּי מֵאָמְרוֹ ״מִן הַצָּרַעַת״, אַף עַל פִּי כֵן לֹא יְכַבֵּס בְּגָדָיו וְעוֹדֶנּוּ מְטַמֵּא אוֹתָם. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים מָצָאתִי שֶׁאָמְרוּ וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״וְכִבֶּס״ מַה בָּא לְלַמֵּד? אִם לְלַמֵּד שֶׁמְּטַמֵּא בְּגָדִים בְּמַגָּע, קַל וָחוֹמֶר מִבִּימֵי סָפְרוֹ וְכוּ׳, אֶלָּא אֶחָד מִלְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב וְאֶחָד מִלְּטַמֵּא בְּמַגָּע, עַד כָּאן. וּכְפִי זֶה אָמַר <b>וְכִבֶּס</b> וְגוֹ׳ לוֹמַר שֶׁפָּסְקָה טֻמְאַת מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב. וְהִנֵּה עִקַּר הֶכְרֵחַ דְּרָשַׁת תּוֹרַת כֹּהֲנִים אֵינָהּ אֶלָּא מִכֹּחַ קֻשְׁיָתֵנוּ, וְלֹא הֻצְרְכוּ לְפָרְשָׁהּ לְצַד פְּשִׁיטוּתָהּ, כִּי זוּלַת קֻשְׁיָתֵנוּ אֵין הֶכְרֵחַ אָמְרוֹ ״מַה בָּא לְלַמֵּד״ הֶכְרֵחַ, כִּי מִי אָמַר לָנוּ שֶׁבָּא לְלַמֵּד? דִּלְמָא בָּא לְעַצְמוֹ שֶׁצָּרִיךְ לְכַבֵּס בְּגָדָיו יוֹם שֶׁנִּטְהַר מֵהַצָּרַעַת וְיוֹם גְּמַר סְפִירַת שִׁבְעָה יָמִים, כְּמוֹ שֶׁמָּצִינוּ שֶׁצִּוָּה ה׳ לְגַלֵּחַ כָּל שְׂעָרוֹ וְלִרְחֹץ כָּל בְּשָׂרוֹ בְּיוֹם שֶׁנִּטְהַר וְסוֹף יְמֵי הַסְּפִירָה, כְּמוֹ כֵן צִוָּה ה׳ עַל הַכִּבּוּס. אֶלָּא וַדַּאי עִקַּר קֻשְׁיָתוֹ הִיא שֶׁלֹּא יְכַבֵּס אִם עֲדַיִן מְטַמֵּא בְּגָדִים, וְלָזֶה בְּהֶכְרֵחַ אַתָּה אוֹמֵר שֶׁלֹּא בָּא אֶלָּא לְלַמֵּד דָּבָר, וְלָזֶה אָמַר: מַה בָּא לְלַמֵּד אִם לְלַמֵּד וְכוּ׳ קַל וָחוֹמֶר הוּא וְתֵרֵץ וְכוּ׳. <b>וְרָאִיתִי</b> לְרַבֵּינוּ הִלֵּל שֶׁכָּתַב לִמְחוֹק גִּרְסַת ״לְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב״ מִכֹּחַ הַהוּא שֶׁאָמְרוּ בְּאֵלּוּ דְבָרִים (פסחים סז:) דְּזָב חָמוּר מִמְּצוֹרָע שֶׁמְּטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, וְגוֹרֵם לְטַמֵּא בְּבִיאָה. וְלִדְבָרָיו צָרִיךְ לִמְחוֹק כַּמָּה בָּרַיְתוֹת גַּם כֵּן הַבָּאִים שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דְּקָתָנֵי שֶׁהַמְּצוֹרָע מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב. וּכְבָר דָּחָה דְּבָרָיו הָרַב בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן בִּדְחִיָּה שֶׁאֵין אַחֲרֶיהָ סְמִיכָה. וּמַה שֶׁאָמְרוּ בְּאֵלּוּ דְּבָרִים שֶׁהַזָּב חָמוּר מִמְּצוֹרָע, כֵּן הוּא כְּפִי הָאֱמֶת שֶׁבִּימֵי סָפְרוֹ שֶׁל זָב מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב וִימֵי סָפְרוֹ שֶׁל מְצוֹרָע אֵינוֹ מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב, וְהוּא הַדָּבָר שֶׁלָּמַדְנוּ מֵאָמְרוֹ ״וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר״ שְׁתֵּי פְּעָמִים, וְכֵן פָּסְקוּ רַמְבַּ״ם וְכָל הַפּוֹסְקִים, וְרַבֵּינוּ הִלֵּל לֹא כִּוֵּן בָּזֶה אֶל הַנָּכוֹן. <b>וְרָחַץ בַּמַּיִם וְגוֹ׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״בַּמַּיִם״ – אֲפִלּוּ בְּמֵי מִקְוֶה, וַהֲלֹא דִּין הוּא: זָב שֶׁאֵינוֹ טָעוּן הַזָּיַת מַיִם חַיִּים טָעוּן בִּיאַת מַיִם חַיִּים, מְצֹרָע שֶׁטָּעוּן וְכוּ׳. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְרָחַץ בַּמַּיִם״ אֲפִלּוּ וְכוּ׳, עַד כָּאן. פְּשַׁט דִּבְרֵיהֶם הוּא שֶׁדּוֹרְשִׁים יִתּוּר תֵּבַת ״בַּמַּיִם״ שֶׁלֹּא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר אֶלָּא ״וְרָחַץ״, וְכֵן פֵּרֵשׁ בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן. וְקָשֶׁה, וַהֲלֹא כְּבָר מִעֵט הַכָּתוּב בִּיאַת מַיִם חַיִּים בִּמְצֹרָע בְּפָרָשַׁת זָב, כִּדְתַנְיָא שָׁם (ויקרא טו:יג) בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים: ״וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים״ – הַזָּב טָעוּן מַיִם חַיִּים וְאֵין הַמְּצֹרָע טָעוּן מַיִם חַיִּים, וַהֲלֹא דִּין הוּא וּמָה אִם הַזָּב וְכוּ׳, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּשָׂרוֹ בְּמַיִם חַיִּים״ – הַזָּב טָעוּן וְכוּ׳ וְאֵין הַמְּצֹרָע טָעוּן וְכוּ׳, עַד כָּאן. מַשְׁמַע כִּי מִיִּתּוּר תֵּבַת ״בְּשָׂרוֹ״ דּוֹרֵשׁ כֵּן, וְכֵן פֵּרֵשׁ הָרַב בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן, אִם כֵּן לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר ״בַּמַּיִם״? וְאֶפְשָׁר לוֹמַר כִּי עִקַּר דְּרָשַׁת הַתַּנָּא הוּא מִיִּתּוּר תֵּבַת ״בַּמַּיִם״, מִמֶּנָּה דּוֹרֵשׁ לְרַבּוֹת מֵי מִקְוֶה, וְתֵבַת ״בְּשָׂרוֹ״ אִצְטְרִיךְ לְמַעֵט בְּגָדָיו, כְּמוֹ שֶׁדָּרַשׁ שָׁם גַּם כֵּן בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים, וּמַה שֶׁסָּמַךְ גַּם כֵּן לָהּ מִעוּט מַיִם חַיִּים בִּמְצֹרָע, בַּאֲגַב, וְסָמַךְ עַל יִתּוּר תֵּבַת ״בַּמַּיִם״, וּבָזֶה לֹא קַשְׁיָא לָמָּה דּוֹרֵשׁ מִתֵּבַת ״בְּשָׂרוֹ״ שְׁתֵּי דְּרָשׁוֹת. וּבַעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן פֵּרֵשׁ כִּי דּוֹרֵשׁ מִמַּה שֶׁלֹּא אָמַר ״וְרָחַץ הַזָּב״ וְאָמַר ״בְּשָׂרוֹ״, וְלִדְבָרֵינוּ אֵין אָנוּ צְרִיכִין לָזֶה. וּמַה שֶׁדָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים בְּפָרָשַׁת צַו בְּפָסוּק (ויקרא ו:כא) ״וּמֹרַק וְשֻׁטַּף בַּמָּיִם״ הָאָמוּר בִּכְלִי שֶׁנִּתְבַּשְּׁלָה בּוֹ חַטָּאת, וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״וְשֻׁטַּף״ יָכוֹל בְּאַרְבָּעִים סְאָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בַּמָּיִם״ כָּל שֶׁהֵן, ״בַּמָּיִם״ וְלֹא בְּיַיִן וְלֹא בְּמָזוּג, עַד כָּאן. אֵין לְדַמּוֹת יִתּוּר ״בַּמָּיִם״ הָאָמוּר בְּחַטָּאת לְיִתּוּר ״בַּמַּיִם״ הָאָמוּר כָּאן, כִּי שָׁם אִם לֹא אָמַר ״בַּמָּיִם״ לֹא הָיִיתִי מַצְרִיכוֹ אֶלָּא אַרְבָּעִים סְאָה מֵי מִקְוֶה, שֶׁאֵין לָנוּ צַד לוֹמַר שֶׁצָּרִיךְ מַיִם חַיִּים לוֹמַר שֶׁבָּא הַכָּתוּב לְמַעֲטוֹ, וּמֻכְרָח לוֹמַר שֶׁבָּא לְמַעֵט גּוּפָן שֶׁל אַרְבָּעִים סְאָה. מַה שֶּׁאֵין כֵּן ״בַּמַּיִם״ הָאָמוּר כָּאן, כֵּיוָן שֶׁיֵּשׁ צַד לוֹמַר שֶׁצְּרִיכִין מַיִם חַיִּים וּבָא יִתּוּר ״בַּמַּיִם״, שָׁדֵינָן לֵיהּ לְמַעֵט מַיִם חַיִּים, וְהַבָּא לוֹמַר שֶׁמְּמַעֵט אַרְבָּעִים סְאָה עָלָיו לְהָבִיא רְאָיָה מִנַּיִן. וּמַה שֶׁהוֹסִיף שָׁם לִדְרֹשׁ ״בַּמָּיִם״ וְלֹא בְּיַיִן וְכוּ׳, אֵין זֶה אֶלָּא מֵהַמַּשְׁמָעוּת וְלֹא מֵהַיִּתּוּר. וְעַיֵּן פָּסוּק שֶׁאַחַר זֶה יִשּׁוּב הָעִנְיָן בְּאֹפֶן אַחֵר. <b>וְרָחַץ אֶת בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם</b> – צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה אָמַר ״בְּשָׂרוֹ״, לְפִי מַה שֶׁמָּצִינוּ שֶׁדָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּמַה שֶׁכָּתוּב בְּזָב (ויקרא טו:יג): ״וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ״, לָמָּה אָמַר ״בְּשָׂרוֹ״? וְדָרְשׁוּ לְמַעֵט מְצוֹרָע וּלְמַעֵט בְּגָדָיו. שְׁתֵּי דְּרָשׁוֹת הַלָּלוּ לֹא יֻצְדְּקוּ בְּיִתּוּר ״בְּשָׂרוֹ״ הָאָמוּר כָּאן. גַּם לָמָּה אָמַר ״בַּמַּיִם״ יְתֵרָה, וְכָאן לֹא יֻצְדַּק מַה שֶׁדָּרְשׁוּ בְּפָסוּק רִאשׁוֹן, מִשּׁוּם כִּי בְּטַהֲרָה רִאשׁוֹנָה הָיָה לָנוּ לִטְעוֹת לְהַצְרִיכוֹ מַיִם חַיִּים מִמַּה שֶׁיֵּשׁ בְּהַזָּאָתוֹ מַיִם חַיִּים, וּבְטַהֲרָה שְׁנִיָּה אֵין לָנוּ מָקוֹם לָדוּן בָּהּ מַיִם חַיִּים. וְאִם בָּאתָ לוֹמַר שֶׁכָּל טַהֲרַת הַמְּצוֹרָע עִנְיָן אֶחָד הוּא, אִם כֵּן הֲרֵי כְּבָר מִעֵט מַיִם חַיִּים אֲפִלּוּ בְּטַהֲרָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ לְהֶדְיָא מַיִם חַיִּים. וְיֵשׁ לוֹמַר, מִשּׁוּם שֶׁהָיָה מָקוֹם לְבַעַל הַדִּין לַחְלֹק וְלוֹמַר: לֹא מִעֵט הַכָּתוּב בִּיאַת מַיִם חַיִּים מֵהַמְּצֹרָע אֶלָּא לְטַהֲרָה רִאשׁוֹנָה שֶׁאֵין עוֹלֶה בָּהּ מִטֻּמְאָתוֹ כְּזָב שֶׁנִּטְהַר לַחֲלוּטִין מִטֻּמְאָתוֹ, אֲבָל טַהֲרָה שְׁנִיָּה שֶׁעוֹלֶה בָּהּ מִטֻּמְאָתוֹ לַחֲלוּטִין כְּטַהֲרַת זָב, עֲדַיִן אֲנִי דָּן בִּמְקוֹמוֹ שֶׁלֹּא יִגְרַע מֵהַזָּב וְצָרִיךְ בִּיאַת מַיִם חַיִּים. וַהֲגַם שֶׁבְּטַהֲרָה זוֹ אֵין בָּהּ הַזָּאַת מַיִם חַיִּים שֶׁהוּא כֹּחַ הַקַּל וָחֹמֶר, אַף עַל פִּי כֵן טַהֲרַת הַמְּצֹרָע עִנְיָן אֶחָד הוּא כֻּלָּהּ, תַּלְמוּד לוֹמַר <b>בַּמַּיִם</b> פַּעַם שְׁנִיָּה לוֹמַר שֶׁאֲפִלּוּ בַּטַּהֲרָה הַמַּעֲלֵהוּ מִכָּל טֻמְאָה אֵין צָרִיךְ בִּיאַת מַיִם חַיִּים כְּזָב. וְדִקְדֵּק לוֹמַר <b>בְּשָׂרוֹ</b> שֶׁעָלָיו בָּא הַמִּשְׁפָּט בְּזָב שֶׁצָּרִיךְ בִּיאַת מַיִם חַיִּים, וְזוּלַת זִכְרוֹן ״בְּשָׂרוֹ״ כָּאן הָיִיתִי אוֹמֵר שֶׁלֹּא מִעֵט מַיִם חַיִּים אֶלָּא לְכֵלָיו, אֲבָל בְּשָׂרוֹ עוֹדֶנּוּ נִדּוֹן בְּקַל וָחוֹמֶר מֵהַזָּב. וַהֲגַם שֶׁכֵּלָיו אֵינָם בָּאִים בְּקַל וָחוֹמֶר מֵהַזָּב שֶׁיֻּצְרַךְ הַכָּתוּב לְמַעֲטָם, וּכְשֶׁנָּבֹא לָדוּן קַל וָחוֹמֶר מֵהַזָּב נֹאמַר דַּיּוֹ לַבָּא מִן הַדִּין לִהְיוֹת כַּנִּדּוֹן, מַה הַנִּדּוֹן גּוּפוֹ וְלֹא כֵּלָיו וְכוּ׳, אַף עַל פִּי כֵן עֲדַיִן יֵשׁ מָקוֹם לָחוּשׁ לַבָּא לִסְבּוֹר וְלוֹמַר, כֵּיוָן שֶׁמָּצִינוּ שֶׁהִצְרִיךְ בְּהַזָּאָתוֹ מַיִם חַיִּים, גַּם כֵּלָיו צְרִיכִין מַיִם חַיִּים. תַּלְמוּד לוֹמַר <b>וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם</b>, ״בַּמַּיִם״ יְתֵרָה לוֹמַר שֶׁעוֹלֶה בְּמֵי מִקְוֶה אֲפִלּוּ בְּשָׂרוֹ. <b>וְאִם</b> תֹּאמַר, יֹאמַר הַכָּתוּב ״וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם״ וְלֹא יִצְרַךְ לוֹמַר ״בַּמַּיִם״ בְּפָסוּק אַחֵר. מִשּׁוּם שֶׁהָיִיתִי אוֹמֵר לֹא מִעֵט הַכָּתוּב בִּיאַת מַיִם חַיִּים אֶלָּא בְּטַהֲרָה שְׁנִיָּה שֶׁאֵין בָּהּ מִשְׁפַּט הַזָּאַת מַיִם חַיִּים, מַה שֶּׁאֵין כֵּן טְבִילָה רִאשׁוֹנָה שֶׁמָּצִינוּ שֶׁהִצְרִיךְ הַזָּאַת מַיִם חַיִּים, עֲדַיִן אֲנִי דָּן קַל וָחוֹמֶר מִזָּב – תַּלְמוּד לוֹמַר ״בַּמַּיִם״. וְאֵין לְהַקְשׁוֹת עַל זֶה, כִּי אֵין אָנוּ יְכוֹלִין לוֹמַר שֶׁלֹּא בָּא הַמִּעוּט אֶלָּא בְּטַהֲרָה שְׁנִיָּה מִשּׁוּם שֶׁאֵין בָּהּ הַזָּאַת מַיִם חַיִּים, שֶׁהֲרֵי אֵין אַתָּה מַצְרִיךְ הַמִּעוּט לְמַעֵט בָּהּ מַיִם חַיִּים אֶלָּא מִשּׁוּם קַל וָחוֹמֶר, וְהַקַּל וָחוֹמֶר אֵינוֹ חָל אֶלָּא אִם תֹּאמַר כָּל טַהֲרַת הַמְּצוֹרָע אַחַת הִיא, וּמִשְׁפַּט מַיִם חַיִּים שֶׁאָמַר הַכָּתוּב בִּמְצוֹרָע בְּטַהֲרָה רִאשׁוֹנָה יְסוֹבֵב לָדוּן קַל וָחוֹמֶר אֲפִלּוּ עַל טַהֲרָה שְׁנִיָּה, וְאִם כֵּן כְּשֶׁבָּא הַמִּעוּט בְּטַהֲרָה שְׁנִיָּה כְּאִלּוּ בָּא גַּם בְּטַהֲרָה רִאשׁוֹנָה וְלֹא הָיָה צָרִיךְ. זוֹ אֵינָהּ קֻשְׁיָא, שֶׁהָיִיתִי אוֹמֵר כִּי מִמַּה שֶׁלֹּא מִעֵט הַכָּתוּב אֶלָּא בְּטַהֲרָה שְׁנִיָּה וְלֹא בְּטַהֲרָה רִאשׁוֹנָה, בָּזֶה עָקַר לִי סְבָרָא שֶׁהָיִיתִי אוֹמֵר שֶׁכָּל טַהֲרַת הַמְּצוֹרָע אַחַת הִיא, וְהָיִיתִי מַצְרִיךְ בִּמְצוֹרָע בִּיאַת מַיִם חַיִּים בִּשְׁתֵּי טְבִילוֹת. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם״ בִּטְבִילָה שְׁנִיָּה, לְמַעֵט בִּיאַת מַיִם חַיִּים, וְהִנִּיחַ הַקַּל וָחוֹמֶר מְיֻחָד לִטְבִילָה רִאשׁוֹנָה דַּוְקָא. תַּלְמוּד לוֹמַר ״בַּמַּיִם״ בִּטְבִילָה רִאשׁוֹנָה, שֶׁאֲפִלּוּ טְבִילָה רִאשׁוֹנָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ הַזָּאַת מַיִם חַיִּים אֵין צְרִיכָה בִּיאַת מַיִם חַיִּים. אֶלָּא עֲדַיִן יֵשׁ לָנוּ לוֹמַר שֶׁבִּטְבִילָה שְׁנִיָּה הוּא שֶׁמְּמַעֵט ״בְּשָׂרוֹ״, אֲבָל טְבִילָה רִאשׁוֹנָה לֹא מִעֵט לְהֶדְיָא ״בְּשָׂרוֹ״, וּכְמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁתִּי אִם לֹא הָיָה אוֹמֵר ״בְּשָׂרוֹ״ בְּפָסוּק שֵׁנִי, וְיָדַיִם מוֹכִיחוֹת עַל הַדָּבָר מִמַּה שֶׁדִּקְדֵּק הַכָּתוּב לוֹמַר ״בְּשָׂרוֹ״ בְּטַהֲרָה שְׁנִיָּה וְלֹא בְּטַהֲרָה רִאשׁוֹנָה, הֲרֵי זֶה מַרְאֶה בָּאֶצְבַּע כִּי בְּטַהֲרָה רִאשׁוֹנָה צָרִיךְ בִּיאַת מַיִם חַיִּים לִבְשָׂרוֹ. וּמֵעַתָּה בָּאנוּ לְמַה שֶׁהֻצְרְכוּ לִדְרֹשׁ מִ״בְּשָׂרוֹ״ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב בְּזָב שֶׁבָּא לְמַעֵט בְּשָׂרוֹ שֶׁל מְצוֹרָע, וְהִקְשֵׁינוּ לָמָּה הֻצְרַךְ, וַהֲלֹא כְּבָר נִתְמַעֵט מִתֵּבַת ״בַּמַּיִם״, מֵעַתָּה אֵין קֻשְׁיָא, כִּי צָרִיךְ מִעוּט זֶה גַּם כֵּן לְמַעֵט גַּם טְבִילַת גּוּפוֹ. וּמַה שֶׁקָּבַע הַתַּנָּא הַמִּעוּט שֶׁל גּוּפוֹ מִתֵּבַת ״בַּמַּיִם״, עִקַּר דְּרָשָׁתוֹ הוּא מִ״בְּשָׂרוֹ״ הָאֲמוּרָה בָּזֶה, וְקָבַע הַתַּנָּא עִקַּר הַדִּין בִּמְקוֹמוֹ, וְהָבֵן. <b>וּבְדֶרֶךְ</b> רֶמֶז תִּרְמֹז הַפָּרָשָׁה עַל גָּלוּת יִשְׂרָאֵל, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ בְּסֵפֶר הַזֹּהַר כִּי אֻמּוֹת הָעוֹלָם לְיִשְׂרָאֵל הֵם בְּחִינַת הַצָּרַעַת, וְיִשְׁלְטוּ בָהֶם לְצַד הַטַּעַם עַצְמוֹ שֶׁיְּסוֹבֵב הַצָּרַעַת. וְתִמְצָא גַּם כֵּן שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁלֹּא נִגְאֲלוּ יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם אֶלָּא לְצַד שֶׁלֹּא הָיָה בָהֶם בַּעֲלֵי לָשׁוֹן הָרַע, דִּכְתִיב ״וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה״ וְגוֹ׳ (שמות ג:כב), וְדָבָר זֶה הָיָה בְּיָדָם שְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ וְכוּ׳. גַּם אֵין לְךָ דָּבָר שֶׁמַּרְחִיק הָאָדָם מִן קוֹנוֹ כְּלָשׁוֹן הָרַע, וְלָזֶה אָמְרָה הַתּוֹרָה <b>זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע</b> שֶׁהוּא עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁנִּצְטָרַע בְּנִגְעֵי בְּנֵי אָדָם הַטְּמֵאִים, <b>בְּיוֹם טָהֳרָתוֹ</b> שֶׁיְּטַהֵר לְשׁוֹנוֹ וּדְרָכָיו, <b>וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן</b> כִּי ה׳ בָּרוּךְ הוּא יִתְכַּנֶּה בְּשֵׁם כֹּהֵן, כָּאָמוּר בְּסֵפֶר הַזֹּהַר בְּפָסוּק ״וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן״. וְאָמַר ״וְהוּבָא״ לְצַד שֶׁנִּתְרַחֵק, עַכְשָׁיו יִתְקָרֵב וּבָא אֶל הַכֹּהֵן, וְתֵכֶף וּמִיָּד ״כִּי מִי גּוֹי גָּדוֹל וְגוֹ׳ אֱלֹהִים קְרוֹבִים אֵלָיו״. וְאָמַר ״וְהוּבָא״, פֵּרוּשׁ, מֵעַצְמוֹ יִתְקָרֵב כִּי מַעֲשָׂיו יְקָרְבוּהוּ וְיִקָּרֵא קָרוֹב, דִּכְתִיב ״שָׁלוֹם וְגוֹ׳ וְלַקָּרוֹב״ (ישעיהו נז:יט), וְאָז ״וְיָצָא ה׳ וְנִלְחַם״ וְגוֹ׳ (זכריה יד:ג). וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְיָצָא הַכֹּהֵן אֶל מִחוּץ לַמַּחֲנֶה</b> שֶׁהִיא חוּץ לְמַחֲנֵה שְׁכִינָתוֹ לְחוּצָה לָאָרֶץ מָקוֹם טָמֵא, שֶׁשָּׁם בַּעֲוֹנוֹתֵינוּ הֵם גּוֹלִים בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, <b>וְרָאָה וְהִנֵּה נִרְפָּא הַנֶּגַע</b> שֶׁבַּעֲדוֹ בָּא הַצָּרַעַת, שֶׁחָזְרוּ בִּתְשׁוּבָה וְנִטְהָרוּ. <b>וְצִוָּה הַכֹּהֵן וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהוֹרוֹת</b> – הֵם שְׁנֵי מְשִׁיחִים, וְנִקְרָא צִפּוֹר כִּי כֵן יִתְכַּנּוּ נְשָׁמוֹת הָעֶלְיוֹנוֹת כַּיָּדוּעַ. וְעוֹד מָצִינוּ שֶׁיִּתְכַּנֶּה הַגּוֹאֵל לְצִפּוֹר, וְזֶה לְךָ לְשׁוֹן הַזֹּהַר בְּפָרָשַׁת בָּלָק (במדבר כד:יז): וּמֵהַהוּא מְעַרְתָּא יִסְגֵּא חַד עוֹפָא רַבְרְבָא עִלָּאָה דְּיִשְׁלוֹט בְּעָלְמָא וְלֵיהּ יִתְיְהִיב מַלְכוּתָא וְכוּ׳ עַד כָּאן. וּמָצִינוּ שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁשְּׁנֵי מְשִׁיחֵי יִשְׂרָאֵל הֵם מָשִׁיחַ בֶּן אֶפְרַיִם וּמָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד, וּבַתְּחִלָּה יִתְגַּלֶּה מָשִׁיחַ בֶּן אֶפְרַיִם וְיָמוּת, וְאַחַר כָּךְ יִתְגַּלֶּה מָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד. וּכְנֶגֶד שְׁנֵי אֵלּוּ אָמַר ״וְלָקַח לַמִּטַּהֵר שְׁתֵּי צִפֳּרִים חַיּוֹת טְהוֹרוֹת״, כָּל אֵלּוּ הַכִּנּוּיִים הֵם מַעֲלוֹת הַקְּדֻשָּׁה כַּיָּדוּעַ לְיוֹדְעֵי דַעַת. וְאָמְרוֹ <b>וְעֵץ אֶרֶז וּשְׁנִי תוֹלַעַת וְאֵזוֹב</b> – רֶמֶז לִזְכוּת שְׁלֹשָׁה אָבוֹת: עֵץ אֶרֶז הוּא אַבְרָהָם שֶׁהוּא הָאָדָם הַגָּדוֹל בָּעֲנָקִים, וּשְׁנִי תוֹלַעַת יַעֲקֹב עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ ״אַל תִּירְאִי תּוֹלַעַת יַעֲקֹב״ (ישעיהו מא:יד), וְאֵזוֹב הוּא יִצְחָק שֶׁהוּא בְּחִינַת הַגְּבוּרָה, שֶׁצָּרִיךְ צֵרוּף זְכוּת שְׁלָשְׁתָּן. וְאָמַר <b>וְשָׁחַט</b>, כָּאן רָמַז לַהֲרִיגַת מָשִׁיחַ בֶּן אֶפְרַיִם, כְּמַאֲמָרוֹ יִתְבָּרַךְ <b>אֶל כְּלִי חֶרֶשׂ עַל מַיִם חַיִּים</b>, פֵּרוּשׁ, בִּשְׁבִיל כַּפָּרַת הָעָם פִּדְיוֹן נַפְשָׁם. וְכִנָּה אוֹתָם כְּלִי חֶרֶס עַל דֶּרֶךְ ״וַיִּיצֶר ה׳ אֶת הָאָדָם עָפָר מִן הָאֲדָמָה״ (בראשית ב:ז) שֶׁהוּא כְּלִי חֶרֶס. וְהַכַּוָּנָה בָּזֶה, לְצַד שֶׁנִּשְׁאֲרוּ כִּכְלִי חֶרֶס שֶׁעוֹמֵד לִשְׁבִירָה, לְצַד גֵּרְעוֹן הַתּוֹרָה הַמִּתְיַחֶסֶת לְמַיִם חַיִּים, עַל סִבַּת מַיִם חַיִּים שֶׁאֵין בְּיִשְׂרָאֵל תּוֹרָה, וְעַל זֶה תִּשָּׁחֵט הַצִּפּוֹר הָאַחַת. גַּם בְּאֶמְצָעוּת דָּבָר זֶה יִלְבַּשׁ ה׳ בִּגְדֵי נָקָם הֵפֶךְ מִדּוֹתָיו הָרַחֲמִים, וְיַעֲשֶׂה כָּלָה לַגּוֹיִם הַמְּרֵעִים. וּמִמּוֹצָא דָּבָר אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁאִם יִהְיֶה בָּהֶם תּוֹרָה לֹא יָמוּת הַצַּדִּיק. וְתִמְצָא שֶׁכָּתַב הָאֲרִ״י זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה שֶׁצָּרִיךְ לְכַוֵּן בַּתְּפִלָּה הַקְּבוּעָה לְהִתְפַּלֵּל עַל זֶה הַצַּדִּיק שֶׁלֹּא יָמוּת, פֵּרוּשׁ, כִּי בְּאֶמְצָעוּת הַתְּפִלָּה יִתְרַבֶּה זְכוּתוֹ וְיָעֳמַד חַי וְתִתְבַּטֵּל גְּזֵרַת מָוֶת מִמֶּנּוּ. וְאָמַר <b>אֶת הַצִּפּוֹר הַחַיָּה</b> שֶׁהוּא מָשִׁיחַ בֶּן דָּוִד, <b>יִקַּח אוֹתָהּ</b> הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וִיצָרֵף עִמּוֹ זְכוּת הָאָבוֹת, וִיצָרֵף נִקְמַת הַצַּדִּיק שֶׁנֶּהֱרַג. וְהוּא אָמְרוֹ ״יִקַּח אוֹתָהּ וְאֶת עֵץ וְגוֹ׳ וְטָבַל אוֹתָם בְּדַם הַצִּפּוֹר הַשְּׁחוּטָה״, וְיִתְגַּבְּרוּ הָרַחֲמִים מִזְּכוּת הָאָבוֹת וּמִמָּשִׁיחַ הַנֶּהֱרָג, וְיִתְכַּפְּרוּ כָּל הַדְרָגוֹת הַטֻּמְאוֹת וּמְנִיעוֹת דְּבֵקוּת יִשְׂרָאֵל. וְהוּא מַה שֶׁרָמַז הַכָּתוּב כָּאן בְּאָמְרוֹ <b>וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר</b>, פֵּרוּשׁ, עִנְיַן כַּפָּרָה, כִּי לְמַעַן זְכוּת הָאָבוֹת וּלְמַעַן אֶשְׁכּוֹל הַנֶּהֱרָג הוּא כּוֹפֶר וִיכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וְאָמַר שִׁבְעָה כְּנֶגֶד שִׁבְעָה הַדְרָגוֹת הַטֻּמְאָה אֲשֶׁר יִטַּמְּאוּ בָּהֶם בֵּית יִשְׂרָאֵל, כִּי הֵם שִׁבְעָה כַּיָּדוּעַ, וְהֵן הֵנָּה הָרְמוּזִים בְּטֻמְאַת מֵת וְטֻמְאַת נִדָּה דִּכְתִיב ״כְּטֻמְאַת הַנִּדָּה״ וְגוֹ׳. וּבָזֶה <b>וְטִהֲרוֹ</b>, וְאָז <b>וְשִׁלַּח אֶת הַצִּפּוֹר הַחַיָּה</b>, כְּאָמְרוֹ בְּסֵפֶר הַזֹּהַר בְּפָרָשַׁת בָּלָק וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: וּמֵהַהִיא מְעַרְתָּא יִסְגֵּא חַד עוֹפָא רַבְרְבָא עִלָּאָה דְּיִשְׁלוֹט בְּכָל עָלְמָא וְלֵיהּ יִתְיְהִיב מַלְכוּתָא וְכוּ׳. וְהוּא אָמְרוֹ <b>עַל פְּנֵי הַשָּׂדֶה</b> שֶׁהוּא עוֹלָם הַזֶּה שֶׁתִּהְיֶה שׁוֹלֶטֶת בְּכָל הָעוֹלָם. וְאָז <b>וְכִבֶּס הַמִּטַּהֵר</b> שֶׁהֵם יִשְׂרָאֵל <b>אֶת בְּגָדָיו</b> הֵם בְּגָדִים הַצּוֹאִים שֶׁהָיוּ מְלֻבָּשִׁים בְּנִשְׁמָתוֹ, כְּדֶרֶךְ אָמְרוֹ (זכריה ג:ד) ״הָסִירוּ הַבְּגָדִים הַצּוֹאִים״. <b>וְגִלַּח אֶת כָּל שְׂעָרוֹ</b> שֶׁהֵם בְּחִינַת צִמְחֵי הַחֹמֶר הֶעָכוּר, <b>וְרָחַץ בַּמַּיִם</b> הוּא הַתּוֹרָה בָּהּ יְטַהֵר מַחְשְׁבוֹתָיו, <b>וְאַחַר יָבֹא אֶל הַמַּחֲנֶה</b> זֶה מַחֲנֵה שְׁכִינָה, יְרוּשָׁלַיִם הַיּוֹרֶדֶת בְּנוּיָה מִלְמַעְלָה. וְאָמַר <b>וְיָשַׁב מִחוּץ לְאָהֳלוֹ</b>, כִּי לֹא יִקְרְבוּ לְהִזְדַּוֵּג לַשְּׁכִינָה עַד שֶׁיֵּשְׁבוּ שִׁבְעָה נְקִיִּים לַחֲשַׁשׁ טֻמְאָה, וּבַיּוֹם הַשְּׁבִיעִי יִהְיוּ רְאוּיִים לְקַבָּלַת הֶאָרַת הַקְּדֻשָּׁה. כַּיּוֹצֵא בָּזֶה תִּמְצָא שֶׁאָמַר בִּיחֶזְקֵאל (יחזקאל מג:כו): ״שִׁבְעַת יָמִים יְכַפְּרוּ אֶת הַמִּזְבֵּחַ וְטִהֲרוּ אוֹתוֹ״. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר שְׁתֵּי טְהָרוֹת: טַהֲרָה הָרִאשׁוֹנָה הַרְחָקַת הַטֻּמְאָה, וְהַשְּׁנִיָּה הִיא הַקְרָבַת הַקְּדֻשָּׁה. <b>וְהֶעֱמִיד הַכֹּהֵן.</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בִּתְחִלַּת מַסֶּכֶת כֵּלִים (פ״א מ״ח) שֶׁמְּחֻסַּר כִּפּוּרִים אָסוּר לִכָּנֵס לְעֶזְרַת יִשְׂרָאֵל, עַד כָּאן. וְהִנֵּה כָּאן צִוָּה ה׳ שֶׁהַמִּטַּהֵר יַעֲמֹד בְּפֶתַח הָעֲזָרָה שֶׁהוּא שַׁעַר נִיקָנוֹר, כְּאָמְרָם בְּפֶרֶק קַמָּא דְּסוֹטָה (ז.) דִּכְתִיב ״לִפְנֵי ה׳״, וְאָמַר הַכָּתוּב שֶׁעַל הַכֹּהֵן שְׁמִירָתוֹ לְהַעֲמִידוֹ שֶׁלֹּא יִפְרֹץ, לְצַד שֶׁהוּא בְּפֶתַח הָעֲזָרָה וּמַכְנִיס יָדוֹ לִפְנִים לִסְמֹךְ עַל קָרְבָּנוֹ, כְּאָמְרָם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים, וּמַכְנִיס רֹאשׁוֹ לִתֵּן עַל תְּנוּךְ וְגוֹ׳, יֵשׁ לָחוּשׁ שֶׁמָּא יִמָּשֵׁךְ וְיִכָּנֵס לִפְנִים, לָזֶה הִטִּיל הַכָּתוּב הַדָּבָר עַל הַכֹּהֵן לְהַעֲמִידוֹ. <b>הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר.</b> הֻצְרַךְ לוֹמַר <b>הַכֹּהֵן הַמְטַהֵר</b> וְלֹא הִסְפִּיק בְּאֶחָד מֵהֶם, אִם הָיָה אוֹמֵר הַכֹּהֵן וְלֹא הָיָה אוֹמֵר הַמְטַהֵר לֹא הָיִיתִי יוֹדֵעַ שֶׁהַמִּצְוָה בַּכֹּהֵן הַמְטַהֵר שֶׁטִּהֲרוֹ מִן הַצָּרַעַת, לָזֶה אָמַר <b>הַמְטַהֵר</b> כִּי מִצְוָתוֹ בַּכֹּהֵן הַמְטַהֵר מִן הַצָּרַעַת. וְאִם הָיָה אוֹמֵר הַמְטַהֵר וְלֹא אָמַר הַכֹּהֵן, לְצַד שֶׁיֵּשׁ בְּטַהֲרַת הַמְּצוֹרָע דְּבָרִים הַנַּעֲשִׂים עַל יְדֵי יִשְׂרָאֵל, תָּבֹא הַסְּבָרָא לוֹמַר שֶׁגַּם הַזָּר יִקָּרֵא הַמְטַהֵר שֶׁהֲרֵי עוֹשֶׂה גַּם כֵּן טַהֲרוֹתָיו, תַּלְמוּד לוֹמַר ״הַכֹּהֵן״. <b>הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר וְגוֹ׳.</b> הֻצְרַךְ לוֹמַר <b>הָאִישׁ הַמִּטַּהֵר</b> וְלֹא הִסְפִּיק לוֹמַר הָאִישׁ לְבַד, לְצַד שֶׁלֹּא תִטְעֶה לוֹמַר שֶׁבָּא לְמַעֵט הַקָּטָן שֶׁאֵינוֹ בִּכְלַל דִּינִים אֵלּוּ, הֲגַם שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּטֻמְאַת צָרַעַת. לָזֶה אָמַר ״הַמִּטַּהֵר״, וְלֹא הִסְפִּיק לוֹמַר ״הַמִּטַּהֵר״ וְלֹא יֹאמַר ״הָאִישׁ״, מִשּׁוּם לְצַד שֶׁיֵּשׁ בְּמִשְׁפָּט זֶה גַּם הַקְּטַנִּים כַּנִּזְכָּר, תָּבֹא הַסְּבָרָא לוֹמַר שֶׁלֹּא צִוָּה ה׳ לַכֹּהֵן לְהַעֲמִיד הַמְּצֹרָע לִפְנֵי ה׳ שֶׁהוּא חוּץ לְעֶזְרַת יִשְׂרָאֵל, אֶלָּא מִי שֶׁהוּא קָטָן שֶׁמִּן הַסְּתָם אֵינוֹ יוֹדֵעַ שֶׁאֵין לִכָּנֵס לְעֶזְרַת יִשְׂרָאֵל קֹדֶם הַקְרָבַת טַהֲרָתוֹ, אֲבָל גָּדוֹל נֹאמַר אֵין חוֹבָה עַל הַכֹּהֵן לְהַעֲמִידוֹ לְצַד שֶׁיּוֹדֵעַ הוּא. תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהֶעֱמִיד הָאִישׁ״, הֲגַם שֶׁהוּא אִישׁ, עַל הַכֹּהֵן הַמִּצְוָה לְהַעֲמִידוֹ חוּץ לָעֲזָרָה. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ טַעַם אָמְרוֹ ״הָאִישׁ״ מִלָּה יְתֵרָה לְמַעֵט חַטָּאת וְעוֹלָה מִתְּנוּפָה, וְאַחַר כָּךְ אָמַר הַכָּתוּב מִעוּט אַחֵר דִּכְתִיב ״אוֹתוֹ לָאָשָׁם״ לְמַעֵט גַּם אֶת הָאִישׁ שֶׁאֵינוֹ טָעוּן תְּנוּפָה אֶלָּא אָשָׁם וְלוֹג הַשֶּׁמֶן לְבַד. וְאִם תֹּאמַר אִם הָאִישׁ הוּא מְמֻעָט מִתְּנוּפָה מֵאָמְרוֹ ״אוֹתוֹ לָאָשָׁם וְהֵנִיף״ וְלֹא הָאִישׁ, אֵיךְ יָבֹא לְמַעֵט אֲחֵרִים בְּדָבָר שֶׁאֵין בּוֹ? זֶה אֵינוֹ קֻשְׁיָא, כִּי יָבֹא הַמִּעוּט בָּהֶם בְּאִם אֵינוֹ עִנְיָן. וְלָזֶה תִּמְצָא שֶׁדִּקְדֵּק הַתַּנָּא בַּבָּרַיְתָא (תורת כהנים כאן) וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: תַּלְמוּד לוֹמַר ״הָאִישׁ״ – לֹא חַטָּאת וְלֹא עוֹלָה, וְלֹא אָמַר זִכְרוֹן הַתְּנוּפָה, נִתְכַּוֵּן בָּזֶה לוֹמַר שֶׁתֵּבַת ״הָאִישׁ״ בָּאָה לְמַעֵט חַטָּאת וְעוֹלָה מִדִּין אֶחָד, וַהֲגַם שֶׁאֵין הַדָּבָר שֶׁנִּתְמַעֵט מִמֶּנּוּ בָּאִישׁ, הַדָּבָר מָסוּר לַחֲכָמִים לֵידַע מַהוּ. וּבָזֶה תַּשְׂכִּיל מַשְׁמָעוּת בָּרַיְתָא זוֹ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים שֶׁהִיא קָשָׁה הַהֲבָנָה. וְדִבְרֵי בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן דְּחוּקִים בְּעֵינַי. <b>וְאִם דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה כָּפַל? וְאוּלַי שֶׁנִּתְכַּוֵּן עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּפֶרֶק בַּתְרָא דִּכְרֵתוֹת (כז:) וְזֶה לְשׁוֹן הַמִּשְׁנָה: הִפְרִישׁ לְכִשְׂבָּה אוֹ לִשְׂעִירָה, הֶעֱנִי יָבִיא עוֹף וְכוּ׳, עַד כָּאן. וּבַגְּמָרָא (שם) לָמְדוּ הַדָּבָר מִמַּה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב בְּקָרְבַּן עוֹלֶה וְיוֹרֵד ״מֵחַטָּאתוֹ אֲשֶׁר חָטָא״, מַשְׁמַע מִמִּקְצָת הַדָּבָר שֶׁהִפְרִישׁ לְחַטָּאתוֹ, עַד כָּאן. וְהִנֵּה דְּרָשָׁה זוֹ יֶשְׁנָהּ בְּעוֹלֶה וְיוֹרֵד שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּדַלֵּי דַלּוּת, כִּי שָׁם הִזְכִּיר הַכָּתוּב ״מֵחַטָּאתוֹ״ שֶׁמִּמֶּנָּה דָּרְשׁוּ. אֲבָל מְצוֹרָע יֵשׁ לְבַעַל הַדִּין לַחְלוֹק וְלוֹמַר: כְּשֵׁם שֶׁלֹּא מָצִינוּ בּוֹ שֶׁיּוּכַל לְהָבִיא קָרְבַּן דַּלֵּי דַלּוּת וְהֶחְמִיר בּוֹ הַכָּתוּב, גַּם נַחְמִיר בּוֹ אִם הִפְרִישׁ כֶּבֶשׂ וְכִשְׂבָּה לְחַטָּאתוֹ וְעוֹלָתוֹ וְהֻצְרַךְ לָהֶם, שֶׁלֹּא יָבִיא מִקְצָת הַדָּבָר שֶׁהִפְרִישׁ לְחַטָּאתוֹ לְהָבִיא בִּמְקוֹמָן שְׁתֵּי תוֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה. תַּלְמוּד לוֹמַר <b>וְאֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת</b>, שֶׁהֲגַם שֶׁלֹּא הָיָה דַּל וְהִפְרִישׁ מֵעוֹשֶׁר, אִם אֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת יָכוֹל הוּא לְהוֹצִיא הַמָּעוֹת הַמֻּפְרָשִׁים לְחֻלִּין וְיָבִיא כַּפָּרַת הַשָּׂגַת יָד. וְתִמְצָא שֶׁלֹּא חִלְּקוּ רַזַ״ל בֵּין עוֹלֶה וְיוֹרֵד שֶׁל מְצוֹרָע לְעוֹלֶה וְיוֹרֵד שֶׁל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְכוּ׳ וּשְׁבוּעַת בִּטּוּי וְכוּ׳. <b>אוֹ</b> יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּסוֹף כְּרֵתוֹת (כריתות כח.) בְּאוֹתָהּ שֶׁהֵבֵאתִי בְּסָמוּךְ, וְזֶה לְשׁוֹנָם: הִפְרִישׁ לַעֲשִׂירִית הָאֵיפָה וְהֶעֱשִׁיר יָבִיא עוֹף, הֶעֱשִׁיר יָבִיא כִּשְׂבָּה, עַד כָּאן, וְאָמְרוּ שָׁם שֶׁדָּרְשׁוּ כֵן מִדִּכְתִיב ״עַל חַטָּאתוֹ״. וְכָאן רָמַז הַדָּבָר בְּאָמְרוֹ <b>דַּל הוּא וְאֵין יָדוֹ</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ וְעוֹדֶנּוּ אֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת, אֲבָל אִם הִשִּׂיגָה יָדוֹ הֲגַם שֶׁהִפְרִישׁ בִּהְיוֹתוֹ דַּל יָבִיא קָרְבַּן עָשִׁיר, וּשְׁנֵי דְרָכִים אֵלּוּ יוּסְבְּלוּ יַחַד בְּמַשְׁמָעוּת הַכָּתוּב עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, וְעוֹדֶנּוּ אֵין יָדוֹ מַשֶּׂגֶת בֵּין לְחוּמְרָא בֵּין לְקוּלָא כַּנִּזְכָּר. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ, וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״דַּל הוּא״ – שׁוֹמֵעַ אֲנִי דַּל מִמַּה שֶׁהָיָה בֶּן מֵאָה מָנֶה וְנַעֲשָׂה בֶּן חֲמִשִּׁים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאֵין יָדוֹ״ וְגוֹ׳, אוֹ ״וְאֵין יָדוֹ״ וְגוֹ׳ – יֵשׁ לוֹ וְאֵין מוֹצֵא לִקַּח, תַּלְמוּד לוֹמַר ״דַּל״ עַד כָּאן. וְצָרִיךְ לָדַעַת כַּוָּנַת ״וְאֵין מוֹצֵא״, אִם אֵין מוֹצֵא כָּל עִקָּר כְּמוֹ שֶׁהָיוּ בַּיָּמִים שֶׁהָיְתָה יְרוּשָׁלַיִם בַּמָּצוֹר, וַדַּאי שֶׁמֵּבִיא קָרְבַּן עָנִי, וַהֲרֵי הוּא כְּחַסְרֵי מָמוֹן, כִּי מַה לִּי אֵין לוֹ מָמוֹן אוֹ יֵשׁ לוֹ וְאֵינוֹ שָׁוֶה כְּלוּם בְּעֵרֶךְ הַקָּרְבָּן כֵּיוָן שֶׁאֵינוֹ מַשִּׂיגוֹ בְּמָמוֹן, אֶלָּא וַדַּאי שֶׁכַּוָּנַת הַתַּנָּא הִיא שֶׁאֵינָהּ מְצוּיָה בְּקִנְיָן הָרָגִיל וְצָרִיךְ הוּא לְהַפְלִיג קְנִיָּתָהּ בְּמָמוֹן רַב. <b>וְנִרְאֶה</b> שֶׁלֹּא יִתְחַיֵּב אֶלָּא אִם בְּשִׁעוּר שֶׁלֹּא יִהְיֶה הוּא חָסֵר לְמַה שֶׁצָּרִיךְ לְעַצְמוֹ, שֶׁהֲרֵי אֲפִלּוּ יָרַד אָנוּ אוֹמְרִים שֶׁיָּבִיא קָרְבַּן עָנִי וְיִחְיֶה מֵהַנִּשְׁאָר. וּפֵרוּשׁ זֶה שֶׁל דִּבְרֵי רַזַ״ל אֵינוֹ סוֹתֵר דְּבָרֵינוּ, וְאֵלּוּ וָאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים. וְתֵדַע שֶׁאִם לֹא הָיְתָה כַּוָּנַת הַתּוֹרָה בְּכֶפֶל הַדָּבָר אֶלָּא לוֹמַר דִּבְרֵי רַזַ״ל הָיָה לוֹ לִכְתֹּב ״וְאִם לֹא תַגִּיעַ יָדוֹ דֵּי שֶׂה וְכִשְׂבָּה וְהֵבִיא״ וְגוֹ׳ כְּמוֹ שֶׁאָמַר בְּקָרְבַּן טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְהַשְּׁבוּעוֹת (ויקרא ה:ז), אֶלָּא נִתְכַּוֵּן גַּם כֵּן לְמַה שֶׁפֵּרַשְׁנוּ: <b>וּמַה</b> שֶׁדָּרְשׁוּ עוֹד בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים בְּפָרָשָׁה זוֹ (ויקרא רבה יד:ל-לא) בִּשְׁלֹשָׁה מִקְרָאוֹת הַמְיֻתָּרִים בְּהַשָּׂגַת יָד, וְהֵם <b>אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ</b>, <b>מֵאֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ</b>, <b>אֵת אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ</b>, וּדְרָשׁוּם עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: ״אֲשֶׁר תַּשִּׂיג״ בָּא לְהָיָה עָשִׁיר קוֹדֶם וּבְעֵת הֲבָאַת הַקָּרְבָּן הֶעֱנִי שֶׁיָּבִיא גַּם כֵּן קָרְבַּן עָנִי, <b>וּמֵאֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ</b> בָּא לְמִי שֶׁהָיָה עָשִׁיר וְהִתְחִיל גַּם כֵּן לְהָבִיא אֲשָׁמוֹ וְהוּא עֲדַיִן עָשִׁיר וְהֶעֱנִי שֶׁיָּבִיא גַּם כֵּן קָרְבַּן עָנִי. וְ<b>אֵת אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ</b> בָּא לְהִתְחִיל לְהָבִיא קָרְבָּנוֹ שֶׁהוּא הָאָשָׁם בִּזְמַן שֶׁהָיָה עָנִי וְהֶעֱשִׁיר שֶׁצָּרִיךְ לְהָבִיא בְּעוֹשֶׁר, אֲבָל אִם הֵבִיא חַטָּאת בְּעוֹנִי לֹא יָבִיא עוֹלָה בְּעוֹשֶׁר אִם הֶעֱשִׁיר, וְלָמְדוּ שָׁם דָּבָר זֶה מִמַּה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב <b>אֶחָד לְחַטָּאת וְאֶחָד לְעוֹלָה</b> שֶׁצָּרִיךְ שֶׁיִּהְיוּ שְׁנֵיהֶם מִין אֶחָד. מִכָּל אֵלּוּ הַדְּרָשׁוֹת אֵין לִלְמוֹד מַה שֶׁדָּרַשְׁנוּ מִכֶּפֶל אָמְרוֹ ״דַּל וְאֵין יָדוֹ״ וְגוֹ׳, שֶׁאֲפִלּוּ אַחַר כָּל דְּרָשׁוֹת שֶׁדָּרְשׁוּ עֲדַיִן צְרִיכִין אָנוּ לִשְׁתֵּי הַדְּרָשׁוֹת שֶׁדָּרַשְׁנוּ, שֶׁאַחַר שֶׁהִפְרִישׁ קָרְבַּן עָשִׁיר יָבִיא קָרְבַּן עָנִי, וְאַחַר שֶׁהִפְרִישׁ קָרְבַּן עָנִי יָבִיא קָרְבַּן עָשִׁיר, כִּי לֹא בָּאוּ שְׁנֵי דְּבָרִים אֵלּוּ בַּדְּרָשׁוֹת הַנִּזְכָּרוֹת. <b>זֹאת תּוֹרַת וְגוֹ׳ אֲשֶׁר לֹא וְגוֹ׳.</b> כָּל הַכָּתוּב מְיֻתָּר, וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה דָּרְשׁוּ (תורת כהנים) ״זֹאת תּוֹרַת״ שֶׁרִבָּה הֲבָאַת קָרְבַּן עָשִׁיר לְעָנִי אִם יִרְצֶה. וְאִם תֹּאמַר לָמָּה צָרִיךְ קְרָא, וַהֲלֹא הַסְּבָרָא נוֹתֶנֶת כֵּן שֶׁלֹּא בָּא הַכָּתוּב אֶלָּא לְהָקֵל מֵעָלָיו, וְאִם יִרְצֶה תָּבֹא עָלָיו בִּרְכַּת טוֹב? וְנִרְאֶה כִּי לְצַד שֶׁרָצָה הַכָּתוּב לְמַעֵט עָשִׁיר אִם הֵבִיא קָרְבַּן עָנִי שֶׁלֹּא יָצָא, וּכְמוֹ שֶׁדְּרָשׁוּהָ מֵאָמְרוֹ ״זֹאת״ מִעוּט, חָשׁ הַכָּתוּב לוֹמַר שֶׁהִקְפִּיד עַל הַכֹּל בְּמַה שֶׁמִּעֵט וְאָמַר ״זֹאת״ – עָנִי בְּעָנְיוֹ וְעָשִׁיר בְּעָשְׁרוֹ, תַּלְמוּד לוֹמַר <b>תּוֹרַת.</b> וַעֲדַיִן אֵין יָדוּעַ לָמָּה אָמַר הַכָּתוּב <b>אֲשֶׁר לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ</b> וְגוֹ׳. וְאוּלַי שֶׁחָשׁ הַכָּתוּב שֶׁיָּבֹא הֶחָכָם וְיִלְמֹד מִשְׁפַּט הֶשֵּׂג יָד הָאָמוּר בִּמְצֹרָע מִדִּין הֶשֵּׂג יָד הָאָמוּר בְּטֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו וּשְׁבוּעַת הָאָלָה וְכוּ׳ (ויקרא ה:ז), שֶׁיֶּשְׁנָם גַּם כֵּן בְּקָרְבַּן דַּלֵּי דַּלּוּת, וּבִמְקוֹם שְׁתֵּי תּוֹרִים אֶחָד עוֹלָה וְאֶחָד חַטָּאת מְבִיאִים עֲשִׂירִית הָאֵיפָה, וְיִלְמַד הָאָמוּר בַּמְּצֹרָע שֶׁגַּם הוּא אִם לֹא הִשִּׂיגָה יָדוֹ לָעוֹפוֹת יָבִיא עֲשִׂירִית הָאֵיפָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״זֹאת תּוֹרַת אֲשֶׁר וְגוֹ׳ אֲשֶׁר לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ בְּטָהֳרָתוֹ״, פֵּרוּשׁ הֲגַם שֶׁלֹּא הִשִּׂיגָה יָדוֹ בְּטַהֲרָתוֹ הָרְשׁוּמָה שֶׁהֵם בְּנֵי יוֹנָה וְכוּ׳, אַף עַל פִּי כֵן יִתְפַּלֵּשׁ בֶּעָפָר וְיָמוּת וְיָבִיא שְׁתֵּי תּוֹרִים אוֹ שְׁנֵי בְּנֵי יוֹנָה דַּוְקָא. וּבְדֶרֶךְ רֶמֶז אֶפְשָׁר שֶׁרָמַז הַכָּתוּב לְמַה שֶׁאָמְרוּ בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ (תיקונים כב) כִּי הָעֲנִיּוּת נִקְרֵאת צָרַעַת, וְלָזֶה שְׁנֵיהֶם נִקְרָאִים מֵתִים (נדרים סד.), וְהוּא מַה שֶׁרָמַז בְּאָמְרוֹ <b>אֲשֶׁר בּוֹ נֶגַע צָרָעַת</b> פֵּרוּשׁ עוֹדֶנּוּ הַנֶּגַע בּוֹ, וּמַה הוּא הַנֶּגַע, פֵּרֵשׁ וְאָמַר <b>אֲשֶׁר לֹא תַשִּׂיג יָדוֹ בְּטָהֳרָתוֹ</b> פֵּרוּשׁ שֶׁלֹּא מָצְאָה יָדוֹ לְצַד עָנְיוֹ לְהָבִיא קָרְבָּן הַצָּרִיךְ לְטַהֲרָתוֹ מִצָּרַעְתּוֹ עַד שֶׁהֻצְרַךְ לְהָבִיא עוֹפוֹת. <b>כִּי תָבֹאוּ וְגוֹ׳ וְנָתַתִּי וְגוֹ׳.</b> וְכִי בְּשׂוֹרָה הִיא זוֹ, וְלֹא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא ״כִּי יִהְיֶה נֶגַע בְּקִירוֹת בֵּית אֲחֻזַּתְכֶם״ וְגוֹ׳, כְּדֶרֶךְ שֶׁהִזְכִּיר בְּנִגְעֵי בְּנֵי אָדָם. וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה הִרְגִּישׁוּ מִזֶּה וְאָמְרוּ (ויקרא רבה פי״ז) כִּי לְפִי שֶׁשָּׁמְעוּ הַכְּנַעֲנִים שֶׁיִּשְׂרָאֵל בָּאִים לְאַרְצָם וְהִטְמִינוּ כָּל וְכוּ׳ עַד כָּאן, וְזֶה דֶּרֶךְ דְּרָשׁ. וְעַל פִּי מַה שֶׁאָמְרוּ בַּמִּדְרָשׁ (שם) וְזֶה לְשׁוֹנָם: אָמַר רַבִּי לֵוִי אֵין בַּעַל הָרַחֲמִים נוֹגֵעַ בַּנְּפָשׁוֹת תְּחִלָּה וְכוּ׳ בִּתְחִלָּה הַנְּגָעִים בָּאִים עַל בֵּיתוֹ וְכוּ׳ עַד כָּאן, יִתְבָּאֵר עַל נָכוֹן. וְהוּא לְצַד שֶׁהִקְדִּים לוֹמַר נִגְעֵי בְּנֵי אָדָם, וְהוּא הֵפֶךְ הָאָמוּר בְּבַעַל הָרַחֲמִים, לָזֶה אָמַר מַה שֶׁהִקְדַּמְתִּי נִגְעֵי בְּנֵי אָדָם הוּא לְצַד שֶׁעֲדַיִן לֹא בָּאתֶם אֶל הָאָרֶץ וְאֵין בָּתִּים לִנְגֹּעַ בָּהֶם, אֲבָל כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אָז לֹא אֶתֵּן הַנֶּגַע בָּאָדָם תְּחִלָּה אֶלָּא ״וְנָתַתִּי נֶגַע בְּבֵית אֶרֶץ״ וְגוֹ׳ תְּחִלָּה. וְטַעַם שֶׁלֹּא סִדֵּר הַכָּתוּב נֶגַע הַבַּיִת קוֹדֶם, לְצַד שֶׁנִּגְעֵי אָדָם יֶשְׁנָם תֵּכֶף וּמִיָּד מֵהַדִּבּוּר וְאֵילָךְ נוֹהֲגִים, וְנִגְעֵי הַבַּיִת הוּא כִּי יָבוֹאוּ, לָזֶה הִקְדִּים הַצָּרִיךְ תֵּכֶף וּמִיָּד. וְאִם תֹּאמַר אִם כֵּן הָיָה לוֹ לְהַקְדִּים נִגְעֵי בְּגָדִים לְנִגְעֵי אָדָם שֶׁשְּׁנֵיהֶם יֶשְׁנָם מִיָּד, וְלָהֶם רָאוּי לְהַקְדִּים כְּסֵדֶר מִדַּת בַּעַל הָרַחֲמִים. וְנִרְאֶה כִּי בָּחַר ה׳ לְסַדֵּר נִגְעֵי בְּגָדִים בֵּין נִגְעֵי אָדָם וְנִגְעֵי בָּתִּים, לְצַד שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם דְּבָרִים שֶׁהֵם שָׁוִים בָּהֶם לְנִגְעֵי אָדָם וְיֵשׁ דְּבָרִים שֶׁשָּׁוִים לְנִגְעֵי בָּתִּים, כִּי בְּשִׁעוּר הַצָּרַעַת שָׁוִים לְדִין נִגְעֵי אָדָם בִּגְרִיס, וְלֹא כְּצָרַעַת הַבָּתִּים שֶׁהוּא בִּשְׁנֵי גְּרִיסִין. וּבַגְּוָנִים שָׁוִים לְנִגְעֵי בָּתִּים, יְרַקְרַק אוֹ אֲדַמְדָּם, וְלֹא בְּגָוֶן לָבָן כְּנֶגַע אָדָם. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה בְּהָעִיר לָמָּה סִדֵּר הַכָּתוּב דִּינֵי נִגְעֵי הַבֶּגֶד קֹדֶם שֶׁהִשְׁלִים כָּל דִּינֵי נִגְעֵי בְּנֵי אָדָם, טֻמְאָתוֹ וְטַהֲרָתוֹ, שֶׁהָיָה לוֹ לְהַמְתִּין עַד שֶׁיִּגְמֹר כָּל מִשְׁפַּט צָרַעַת אָדָם וְאַחַר כָּךְ יְסַדֵּר מִשְׁפַּט הַבְּגָדִים. וְאֵין לוֹמַר שֶׁנִּתְכַּוֵּן הַכָּתוּב לְסַדֵּר דִּינֵי הַטֻּמְאָה בִּפְנֵי עַצְמָן וְדִינֵי טַהֲרָתָם בִּפְנֵי עַצְמָם, שֶׁאִם כֵּן לָמָּה לֹא שָׁפַט כֵּן גַּם בְּצָרַעַת הַבַּיִת שֶׁהָיָה לוֹ גַּם כֵּן לְהַקְדִּים טֻמְאַת נֶגַע הַבַּיִת קֹדֶם מִשְׁפַּט טַהֲרַת נִגְעֵי אָדָם וּבְגָדָיו. אֶלָּא וַדַּאי שֶׁהֶרְאָה הַכָּתוּב בָּזֶה שֶׁהִקְדִּים נֶגַע הַבֶּגֶד קֹדֶם לְנֶגַע אָדָם וְקֹדֶם אָמְרוֹ ״זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע״ שֶׁבּוֹ רָמַז סִימַן עֲוֹן הַצָּרַעַת כִּי פִּיו עָנָה בוֹ כְּמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁנוּ בִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה, כָּתַב נִגְעֵי בְגָדִים, וְכַוָּנָתוֹ הוּא לוֹמַר שֶׁהַבְּגָדִים לוֹקִים תְּחִלָּה. וּמַה שֶׁהִתְחִיל בְּדִין הֲבָאַת הַנֶּגַע בָּאָדָם וְלֹא הִתְחִיל בַּבְּגָדִים, בָּזֶה נִתְחַכֵּם הַכָּתוּב לְחַזֵּק הַדְּבָרִים שֶׁנִּגְעֵי הַבְּגָדִים גַּם כֵּן בָּאִים בְּחֵטְא הָאָדָם כְּמוֹ נִגְעֵי אָדָם, וְלָזֶה הִתְחִיל בְּנִגְעֵי אָדָם וְסָמוּךְ לָהֶם אָמַר נִגְעֵי בְּגָדִים וְאָמַר אַחַר שְׁנֵיהֶם ״זֹאת תִּהְיֶה תּוֹרַת הַמְּצֹרָע״ – תּוֹרָתוֹ שֶׁל מוֹצִיא שֵׁם רַע. הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי גַּם עַל נִגְעֵי בְּגָדִים חוֹזְרִים הַדְּבָרִים, מַה שֶׁלֹּא הָיָה מוּבָן כֵּן אִם הָיָה מְסַדֵּר נִגְעֵי בְגָדִים, וְהָבֵן. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה שֶׁחָשׁ הַכָּתוּב לְהַקְדִּים נֶגַע הַבֶּגֶד וְאַחַר כָּךְ נִגְעֵי אָדָם, שֶׁאָז הָיִיתִי אוֹמֵר כִּי נֶגַע הַבֶּגֶד בָּא עַל עָוֹן קַל וְנֶגַע אָדָם בָּא עַל עָוֹן חָמוּר, וְלֹא עַל עָוֹן עַצְמוֹ שֶׁיִּתְחַיֵּב לָבֹא נֶגַע עַל הָאָדָם בָּא עַל הַבְּגָדִים לְצַד הָרַחֲמִים, וְלָזֶה הִקְדִּים הַכָּתוּב וְאָמַר נִגְעֵי אָדָם לוֹמַר כִּי גַּם צָרַעַת הַצְּרִיכָה לָבֹא לָאָדָם בַּעַל הָרַחֲמִים מְבִיאָהּ בַּבְּגָדִים אוּלַי יָשׁוּב וְרָפָא לוֹ מִבּוֹא עָלָיו. וַעֲדַיִן אֲנִי אוֹמֵר דִּלְמָא עַל עָוֹן חָמוּר בָּאִים נִגְעֵי אָדָם וְעַל עָוֹן קַל בָּאִים נִגְעֵי בְּגָדִים, וְהַתּוֹרָה סִדְּרָה הֶחָמוּר תְּחִלָּה שֶׁהֵם נִגְעֵי אָדָם וְאַחַר כָּךְ הַקַּל שֶׁהֵם נִגְעֵי בְּגָדִים, אִם כֵּן הָיָה לוֹ לְסַדֵּר מִשְׁפַּט הַבְּגָדִים אַחַר מִשְׁפַּט אָדָם וְטַהֲרָתָם וּכְמוֹ שֶׁכָּתַבְתִּי לְמַעְלָה, וְהָבֵן. <b>וְהִגִּיד לַכֹּהֵן לֵאמֹר.</b> תֵּיבַת <b>לֵאמֹר</b> מְיֻתֶּרֶת. וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ: יֹאמַר לוֹ הַכֹּהֵן דִּבְרֵי כִּבּוּשִׁין, עַד כָּאן. וְזֶה דֶּרֶךְ דְּרָשׁ, כִּי הַכָּתוּב מְדַבֵּר דִּבְרֵי אֲשֶׁר לוֹ הַבַּיִת. וְהֵם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה דְּרָשׁוּהָ בְּאִם אֵינוֹ עִנְיָן לְדִבְרֵי בַּעַל הַבַּיִת תְּנֵהוּ עִנְיָן לְדִבְרֵי כֹּהֵן. וּבַעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן פֵּרֵשׁ עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: ״וְהִגִּיד לַכֹּהֵן״ וְהַתַּכְלִית ״לֵאמֹר״ לוֹ הַכֹּהֵן, רָצָה לוֹמַר דִּבְרֵי כִּבּוּשִׁין. וּלְפִי זֶה הָיָה לוֹ לוֹמַר תֵּיבַת ״לֵאמֹר״ אַחַר ״כְּנֶגַע נִרְאָה לִי בַּבַּיִת״, אֶלָּא וַדַּאי שֶׁהַתַּנָּא דָּרַשׁ הַתֵּיבָה בְּאִם אֵינוֹ עִנְיָן. וְקָשֶׁה לָמָּה לֹא אָמַר הַכָּתוּב תֵּבַת ״לֵאמֹר״ בְּדִבְרֵי הַכֹּהֵן, וְתִדָּרֵשׁ הַדְּרָשָׁה בְּיֹשֶׁר, וּמָקוֹם הִנִּיחוּ לָנוּ לְפָרֵשׁ. וְהוּא עַל פִּי דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה עַצְמָם שֶׁכָּתְבוּ שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״נֶגַע״ מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״כְּנֶגַע״? אֲפִלּוּ תַּלְמִיד חָכָם וְיוֹדֵעַ שֶׁהוּא נֶגַע בְּוַדַּאי לֹא יִגְזֹר וְכוּ׳, אֶלָּא יֹאמַר ״כְּנֶגַע״ עַד כָּאן. וְיֵשׁ לָדַעַת מִי הִכְרִיחָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה לְפָרֵשׁ כֵּן, דִּלְמָא טַעַם אָמְרוֹ ״כְּנֶגַע״ וְלֹא אָמַר ״נֶגַע״, כִּי חָשׁ הַכָּתוּב לוֹמַר ״נֶגַע״ שֶׁתָּבִין שֶׁלֹּא חִיַּבְתּוֹ תּוֹרָה לָבֹא אֵצֶל הַכֹּהֵן וּלְהַגִּיד אֶלָּא אִם תַּלְמִיד חָכָם הוּא וְיָדַע שֶׁהוּא וַדַּאי נֶגַע, אֲבָל אִם נִסְתַּפֵּק בּוֹ אִם הוּא נֶגַע אוֹ לֹא, לֹא יָבֹא לַכֹּהֵן. לָזֶה אָמַר ״כְּנֶגַע״ שֶׁיָּבֹא עַל הַסָּפֵק כְּוַדַּאי. אָכֵן דְּרָשַׁת הַתַּנָּא הִיא שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא ״וְהִגִּיד לַכֹּהֵן״, וְהַדָּבָר מוּבָן שֶׁהַהַגָּדָה הִיא הַנֶּגַע הַמֻּזְכָּר בְּסָמוּךְ, וְלָזֶה דָּרַשׁ כִּי הַיִּתּוּר בָּא עַל הַדִּקְדּוּק ״כְּנֶגַע״ וְלֹא ״נֶגַע״, שֶׁאֲפִלּוּ תַּלְמִיד חָכָם וְכוּ׳ לֹא יֹאמַר ״נֶגַע״ אֶלָּא ״כְּנֶגַע״, וְכָל זֶה לְדַעַת הַתַּנָּא. וּמָקוֹם הִנִּיחוּ לָנוּ גַּם כֵּן בָּזֶה לַחְקוֹר בְּדִבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה, הֲלֹא לְפִי מַה שֶׁדָּרְשׁוּ עוֹד שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: ״נִרְאָה לִי״ – וְלֹא לְנֵרִי, ״בַּבַּיִת״ – לְהָבִיא אֶת הָעֲלִיָּה וְכוּ׳, וְכַמָּה דְּרָשׁוֹת, מֵעַתָּה צָרִיךְ הַכָּתוּב לוֹמַר ״כְּנֶגַע״ כְּדֵי שֶׁיֹּאמַר ״נִרְאָה לִי בַּבַּיִת״ לִלְמֹד הַמִּשְׁפָּטִים הָהֵמָּה, וּמִנַּיִן לָנוּ לִדְרֹשׁ שֶׁאֲפִלּוּ יָדַע וַדַּאי שֶׁהוּא נֶגַע יֹאמַר ״כְּנֶגַע״? וַהֲגַם שֶׁדֶּרֶךְ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה לִדְרֹשׁ הַכְּתוּבִים בְּסֵדֶר זֶה, אַף עַל פִּי כֵן כָּל עוֹד שֶׁנּוּכַל לְיַשֵּׁב הַדְּרָשָׁה בְּסֵדֶר הֶכְרֵחִי הוּא יוֹתֵר נָכוֹן, וּבָזֶה הִרְוַחְנוּ אֶת שֶׁלָּנוּ, פֵּרוּשׁ תֵּבַת ״לֵאמֹר״, שֶׁנִּתְכַּוֵּן לוֹמַר עַל זֶה הַדֶּרֶךְ <b>לֵאמֹר כְּנֶגַע</b>, פֵּרוּשׁ הֲגַם שֶׁכְּפִי הָאֱמֶת יָדַע שֶׁהוּא נֶגַע וְאֵינוֹ כְּנֶגַע אֶלָּא בְּמַאֲמָרוֹ, אַף עַל פִּי כֵן יֹאמַר כֵּן. וְשִׁעוּר תֵּבַת ״לֵאמֹר״ הוּא עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: הָאֲמִירָה תִּהְיֶה ״כְּנֶגַע״, וּמִמּוֹצָא דָבָר אַתָּה מֵבִין שֶׁאֵינוֹ כְּנֶגַע אֶלָּא בְּמַאֲמָרוֹ וְלֹא בְּצֶדֶק הַדָּבָר. וּבָזֶה גַּם כֵּן הִרְוַחְנוּ דְּרָשַׁת הַתַּנָּא שֶׁדָּרַשׁ בְּתֵבַת ״כְּנֶגַע״ שֶׁרָצָה לוֹמַר שֶׁאֲפִלּוּ תַּלְמִיד חָכָם וְכוּ׳. עוֹד יְכַוֵּן לוֹמַר שֶׁהַתּוֹרָה מַתֶּרֶת לֵאמֹר ״כְּנֶגַע״, וּמִמֵּילָא אַתָּה מֵבִין שֶׁאֵינוֹ כְּנֶגַע שֶׁהֻצְרַךְ לְהַתִּיר. וּכְבָר כָּתַבְתִּי כַּמָּה פְּעָמִים כִּי רְשׁוּת נְתוּנָה לָנוּ לִדְרֹשׁ הַפְּסוּקִים בְּכַמָּה פָּנִים מְשֻׁנִּים מִדִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה, כָּל שֶׁמִּתְיַשְּׁבִים הַפְּסוּקִים עַל נָכוֹן, כָּל שֶׁאֵין הַפְכִּיּוּת דִּבְרֵי רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בַּהֲלָכוֹת. <b>בְּטֶרֶם יָבֹא הַכֹּהֵן.</b> טַעַם שֶׁהֻצְרַךְ לוֹמַר <b>הַכֹּהֵן</b>, מִשּׁוּם שֶׁזּוּלָתָהּ הָיָה נִשְׁמָע כִּי בְּטֶרֶם יָבֹא יְצַוֶּה, וּכְפִי זֶה אֵין חִיּוּב לַכֹּהֵן לְהִתְעַכֵּב עַד שֶׁיֵּדַע שֶׁפִּנּוּ וַדַּאי אֶת כָּל אֲשֶׁר בַּבַּיִת, וּמֵאָמְרוֹ ״הַכֹּהֵן״, הֶרְאָה כִּי תֵּבַת ״בְּטֶרֶם״ אֵין לָהּ קֶשֶׁר עִם זִכְרוֹן הַכֹּהֵן שֶׁאֵצֶל ״וְצִוָּה״ וּקְשׁוּרָה הִיא עִם ״וּפִנּוּ״, וְהָבֵן: <b>כָּל אֲשֶׁר בַּבַּיִת.</b> פֵּרוּשׁ, כָּל אֲשֶׁר בַּבַּיִת לֹא יִטְמָא אֶלָּא יַצִּילוּ הַכֹּל וַאֲפִלּוּ פַּכִּים קְטַנִּים, כִּי חָס ה׳ אֲפִלּוּ עַל מָמוֹן הַבָּזוּי שֶׁל יִשְׂרָאֵל. וּבָזֶה נָתַן טַעַם הַכָּתוּב לָמָּה צִוָּה ה׳ לְפַנּוֹת קוֹדֶם, הֲלֹא אֲפִלּוּ אַחַר בִּיאַת הַכֹּהֵן וְרוֹאֶה הַנֶּגַע אֵין הַבַּיִת טָמֵא אֶלָּא אַחַר שֶׁיֵּצֵא הַכֹּהֵן וְיַסְגִּירֶנּוּ, וּמֵעַתָּה אֵין צֹרֶךְ לְהַקְדִּים לְפַנּוֹת קוֹדֶם בֹּא הַכֹּהֵן וִיכוֹלִין לְפַנּוֹת אַחַר שֶׁבָּא הַכֹּהֵן קוֹדֶם שֶׁיַּסְגִּיר. לָזֶה אָמַר <b>וְלֹא יִטְמָא כָּל אֲשֶׁר</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ כִּי לְצַד שֶׁכְּשֶׁיִּרְאֶה הַכֹּהֵן הַנֶּגַע שֶׁצָּרִיךְ לְהַסְגִּיר אֵין רְשׁוּת לְהִתְעַכֵּב מִלְּהַסְגִּיר כָּל עִקָּר, וּמִצַּד זֶה יְמַהֲרוּ לְפַנּוֹת וּלְצַד הַמְּהִירוּת יִשְׁכְּחוּ מָמוֹן הַבָּזוּי, לָזֶה הִקְפִּיד ה׳ לְפַנּוֹת קוֹדֶם, שֶׁבָּזֶה לֹא יִטְמָא מִכָּל אֲשֶׁר בַּבַּיִת. וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה אָמְרוּ (נגעים יב:ה, ובתורת כהנים) שֶׁלֹּא חָס הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֶלָּא עַל כְּלֵי חֶרֶס, כִּי שְׁאָר כֵּלִים וּבְגָדִים יֵשׁ לָהֶם תַּקָּנָה בַּמִּקְוֶה. וּלְדַרְכֵּנוּ הוֹסַפְנוּ לְפָרֵשׁ שֶׁחָס הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֲפִלּוּ עַל כְּלֵי חֶרֶס הַקְּטַנִּים שֶׁאֵין אָדָם מַחְשִׁיב אוֹתָם. <b>וְרָאָה וְגוֹ׳ בְּקִירוֹת הַבַּיִת וְגוֹ׳.</b> פָּרָשָׁה זוֹ רָמְזָה מִפְעֲלוֹת ה׳ בְּהַנְהָגָתוֹ עִם הָרְשָׁעִים אֲשֶׁר יִבְחֲרוּ בְּמַטְעַמֵּי יֵצֶר הָרַע, שֶׁהוּא יִקָּרֵא נִגְעֵי בְּנֵי אָדָם. וְאָמְרוּ בַּזֹּהַר (חלק א קפז.) כִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נוֹתֵן הַנֶּפֶשׁ בְּגוּף הָאָדָם, מַצְלַחַת, מַה טּוֹב, וְאִם לָאו הוּא עוֹקְרוֹ מִשָּׁם וְחוֹזֵר וְשׁוֹתְלָהּ בְּמָקוֹם אַחֵר. וְהוּא מַה שֶׁרָמַז כָּאן בְּנִגְעֵי הַבַּיִת, כִּי הַבַּיִת יִרְמֹז אֶל גּוּף הָאָדָם שֶׁהוּא בֵּית הַנֶּפֶשׁ, וְהַכֹּהֵן הָרָמוּז כָּאן הוּא הַבּוֹרֵא, שֶׁמָּצִינוּ לְרַזַ״ל בְּסֵפֶר הַזֹּהַר שֶׁדָּרְשׁוּ כֵּן בְּפָסוּק ״וְהוּבָא אֶל הַכֹּהֵן״ וְגוֹ׳. וְאָמַר כִּי כְּשֶׁיִּרְאֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כִּי הַנֶּגַע בְּקִירוֹת הַבַּיִת, פֵּרוּשׁ, נִשְׁתַּקַּע בְּחִינַת הָרַע בְּתוֹכִיּוֹת מַהוּת הַגּוּף, וְנִתְעַב הַבַּיִת, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז בְּאָמְרוֹ ״שְׁקַעֲרוּרֹת״, תֵּבָה זוֹ מֻרְכֶּבֶת מִשְּׁתַּיִם ״שֶׁקַע רוּרוֹת״, וְאוֹת הָא׳ נִבְלַעַת בַּמִּבְטָא, וּכְאִלּוּ אָמַר ״שֶׁקַע אֲרוּרוֹת״, שֶׁנִּשְׁקַע בּוֹ בְּחִינַת הַיֵּצֶר הָרַע שֶׁנִּקְרָא אָרוּר. וּלְפִי שֶׁיֵּשׁ הַרְבֵּה בְּחִינוֹת בְּרִשְׁעוֹ אָמַר ״אֲרוּרוֹת״. וְאָמְרוֹ ״יְרַקְרַקּוֹת״ רֶמֶז לְסִימַן הָעֲבֵרָה, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זַ״ל (שבת לג.) סִימָן לַעֲבֵרָה הִדְרוֹקָן. גַּם אָמַר ״אֲדַמְדַּמֹּת״ רוֹמֵז לִשְׁפִיכוּת דָּמִים הַמְּיֻחָס לִבְחִינַת הָרַע רַחֲמָנָא לִצְּלַן. יְצַו ה׳ לִסְגֹּר הַבַּיִת, פֵּרוּשׁ שֶׁלֹּא יֻשְׁפַּע מִשֶּׁפַע הָאֱלֹהִי, וְהוּא סוֹד נִדּוּי הָרְשָׁעִים לְבַל יֶחֱסוּ בְּצִלָּא דִּמְהֵימְנוּתָא. אִם הָאָדָם הִרְגִּישׁ בַּדָּבָר וְשָׁב, מַה טּוֹב, וְאִם לֹא, יְצַו ה׳ לְהָבִיא עָלָיו יִסּוּרִין לִרְחֹץ כְּתָמָיו וּנְגָעָיו, וְהוּא סוֹד חִלּוּץ אֲבָנִים וְכוּ׳. וְאִם עֲדַיִן מַסְרִיחַ מַעֲשָׂיו הֲרֵי הוּא מֵת, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְנָתַץ אֶת הַבַּיִת אֶת אֲבָנָיו״ וְגוֹ׳. <b>דַּבְּרוּ אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲמַרְתֶּם וְגוֹ׳.</b> כָּל זֶה מְיֻתָּר אַחַר שֶׁאָמַר ״וַיְדַבֵּר וְגוֹ׳ לֵאמֹר״. וְאוּלַי שֶׁיְּכַוֵּן לוֹמַר עַל פִּי דִּבְרֵיהֶם שֶׁאָמְרוּ (תורת כהנים) בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מִטַּמְּאִין בְּזִיבָה וְאֵין אֻמּוֹת הָעוֹלָם מִטַּמְּאִין בְּזִיבָה. לָזֶה אָמַר <b>דַּבְּרוּ</b>, פֵּרוּשׁ לְשׁוֹן קוֹשִׁי שֶׁתִּמְצָא טֻמְאָה בָּהֶם יוֹתֵר מֵהַגּוֹיִם, יִשְׂרָאֵל זָב מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב וְאֵין הַגּוֹי זָב מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב. וְאָמַר <b>וַאֲמַרְתֶּם</b>, פֵּרוּשׁ לְשׁוֹן מַעֲלָה, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (דברים כו:יז) ״הֶאֱמַרְתָּ״ וְ״הֶאֱמִירְךָ״, הַכַּוָּנָה בָּזֶה שֶׁהֲגַם שֶׁהוּא מַזְקִיק בָּהֶם הַטֻּמְאָה יוֹתֵר, זֶה הוּא לְמַעֲלָה לָהֶם, שֶׁהֵם יֶשְׁנָם בְּטַהֲרָה, וְאֵין אֻמּוֹת הָעוֹלָם בְּטַהֲרָה, וְהוּא סוֹד ״אֵין שׁוֹטֶה נִפְגָּע״ (שבת יג:). <b>אִישׁ אִישׁ כִּי יִהְיֶה זָב וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה כָּפַל לוֹמַר <b>אִישׁ אִישׁ.</b> וְאוּלַי שֶׁיּוֹדִיעַ מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בַּמִּדְרָשׁ (תנא דבי אליהו פרק טו) רָאָה אָדָם קֶרִי שֶׁחַיָּב טְבִילָה, וְאָמַר: ״מִי רוֹאֶה אוֹתִי? אֵין בְּכָךְ כְּלוּם״. שׁוּב רָאָה פַּעַם שְׁנִיָּה, אָמַר: ״מִי רוֹאֶה אוֹתִי?״, פַּעַם שְׁלִישִׁית, עָבַר עַל מַה שֶׁכָּתוּב ״פַּעֲמַיִם שָׁלֹשׁ עִם גָּבֶר״ (איוב לג:כט), הוּא נַעֲשֶׂה זָב וְכוּ׳, עַד כָּאן. זֶה הוּא שֶׁרָמַז בְּאָמְרוֹ <b>אִישׁ אִישׁ</b>, פֵּרוּשׁ פַּעַם רִאשׁוֹנָה אִישׁ, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (דברים כג:יא) ״אִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה״, וְאָמַר פַּעַם שְׁנִיָּה, אִישׁ, לִרְמֹז עַל פַּעַם שְׁנִיָּה, אִם חָזַר בּוֹ מוּטָב, אִם לָאו יִהְיֶה זָב גָּמוּר וְיִטְבּוֹל לְטֻמְאָה חֲמוּרָה. <b>זוֹבוֹ טָמֵא הוּא.</b> רַזַ״ל דָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: ״זוֹבוֹ הוּא טָמֵא״ – לִמֵּד עַל הַזּוֹב שֶׁהוּא טָמֵא. וַהֲלֹא דִּין הוּא: הַזָּב שֶׁהוּא גָּרַם לוֹ טֻמְאָה טָמֵא, הַזּוֹב שֶׁהוּא גּוֹרֵם טֻמְאָה אֵינוֹ דִּין וְכוּ׳, שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ יוֹכִיחַ וְכוּ׳ שֶׁהוּא טָהוֹר וּמְטַמֵּא, תַּלְמוּד לוֹמַר ״זוֹבוֹ הוּא טָמֵא״. וְדָרְשׁוּ עוֹד עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: ״הוּא טָמֵא״ וְאֵין דָּם הַיּוֹצֵא מֵהָאַמָּה טָמֵא. פֵּרוּשׁ, שֶׁהָיִיתִי דָּן קַל וָחוֹמֶר מֵרֻקּוֹ: וּמָה רוֹק שֶׁהוּא יוֹצֵא מִמְּקוֹם טַהֲרָה טָמֵא, דָּם שֶׁיּוֹצֵא מִמְּקוֹם טֻמְאָה אֵינוֹ דִין וְכוּ׳, תַּלְמוּד לוֹמַר ״הוּא״. וּכְדֶרֶךְ שֶׁדָּן הַתַּנָּא שָׁם כְּשֶׁרָצָה לְהַצְרִיךְ רִבּוּי לְמֵי רַגְלַיִם שֶׁמְּטַמְּאִים, וְדָן קַל וָחוֹמֶר מֵרֻקּוֹ וְסָתַר לָהּ מִדָּם הַיּוֹצֵא, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְזֹאת״ לְרַבּוֹת מֵי רַגְלַיִם. וּבְפֵרֶק דַּם נִדָּה (נדה נו.) הִקְשׁוּ: וּמָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת מֵי רַגְלַיִם וּלְמַעֵט דָּם הַיּוֹצֵא? וְאָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן: מְרַבֶּה אֲנִי מֵי רַגְלַיִם לְטֻמְאָה דְּדוֹמֶה לְרוֹק שֶׁמִּתְעַגֵּל וְיוֹצֵא וְחוֹזֵר וְנִבְלָע, מַה שֶׁאֵין כֵּן הַדָּם, עַד כָּאן. וְקָשֶׁה, אִם כֵּן לֹא לִכְתֹּב אֶלָּא רִבּוּי ״וְזֹאת״, וַאֲנִי יוֹשֵׁב וְדָן רִבּוּי זֶה לָמָּה, הֲלֹא בֵּין מֵי רַגְלַיִם בֵּין דָּם הַיּוֹצֵא בָּאִים בְּקַל וָחֹמֶר מֵרֻקּוֹ. וּמִכֹּחַ זֶה הָיִיתִי מַכְרִיחַ לוֹמַר שֶׁלֹּא לָדוּן קַל וָחֹמֶר, וְנֹאמַר שֶׁבָּא הַכָּתוּב לִסְתֹּר קַל וָחֹמֶר שֶׁתְּחַיֶּבְךָ לְרַבּוֹת מֵי רַגְלַיִם וְדָם הַיּוֹצֵא, וְלֹא רִבָּה אֶלָּא אֶחָד מֵהֶם. וְלֵידַע אֵיזֶה מֵהֶם הוּא הַמִּתְרַבֶּה, יָדוּן בְּדוֹמֶה לָרֹק שֶׁמִּתְעַגֵּל וְכוּ׳ כְּדִבְרֵי רַבִּי שִׁמְעוֹן, וְלֹא הָיָה צָרִיךְ לִכְתֹּב מִעוּט ״הוּא״. וְאֵין לִדְחוֹת שֶׁאָז הָיִיתִי אוֹמֵר שֶׁבָּא רִבּוּי ״וְזֹאת״ לְדָם הַיּוֹצֵא, הֲגַם שֶׁאֵינוֹ מִתְעַגֵּל וְכוּ׳, אֲבָל מֵי רַגְלַיִם אָתֵי בְּקַל וָחֹמֶר – זֶה טָעוּת, כִּי כְּשֶׁאָנוּ בָּאִים לָדוּן בְּקַל וָחֹמֶר מֵהָרֹק שֶׁאֵינוֹ יוֹצֵא מִמְּקוֹם טֻמְאָה, אָנוּ דָּנִין מֵי רַגְלַיִם וְדָם הַיּוֹצֵא כְּאֶחָד בְּקַל וָחֹמֶר, שֶׁהֲרֵי הֵם שָׁוִים בַּצַּד הֶחָמוּר, שֶׁיָּצְאוּ מִמְּקוֹם טֻמְאָה, וְלֹא צָרִיךְ רִבּוּי לְדָם אִם לֹא שֶׁתֹּאמַר דְּאָתָא קְרָא לִסְתֹּר לַקַּל וָחֹמֶר. וְתִמְצָא שֶׁגַּם הַתַּנָּא שֶׁגָּמַר מִעוּט הַדָּם מִמִּעוּט ״הוּא״, כְּשֶׁבָּא לִלְמֹד מֵי רַגְלַיִם מִקַּל וָחֹמֶר דְּרֻקּוֹ, דָּחָה ״דָּם הַיּוֹצֵא יוֹכִיחַ״ שֶׁאֵינוֹ נִלְמָד בְּקַל וָחֹמֶר, וְלֹא דָּחָה פִּרְכָא זוֹ ״מַה לְדָם הַיּוֹצֵא שֶׁאֵינוֹ מִתְעַגֵּל״ וְכוּ׳. וּמֵעַתָּה כְּשֶׁלֹּא יִהְיֶה אֶלָּא רִבּוּי ״וְזֹאת״, תִּתְחַיֵּב מֵעַצְמְךָ לוֹמַר שֶׁהַתּוֹרָה מְנָעַתְךָ מִלָּדוּן קַל וָחֹמֶר זֶה כְּדֵי שֶׁלֹּא תָדוּן הַכֹּל, וַאֲנִי יוֹדֵעַ כִּי מַה שֶׁבָּא לְטַהֵר הוּא דָּם הַיּוֹצֵא. וּמִכֹּחַ זֶה בָּנִיתִי מָקוֹם לְפָרֵשׁ, שֶׁנִּתְכַּוֵּן הַכָּתוּב בְּיִתּוּר תֵּבַת ״הוּא״ לוֹמַר, כִּי אֵין גּוּפוֹ שֶׁל זָב לְבַד הוּא הַמְּטַמֵּא אֶת בְּעָלָיו, אֶלָּא הוּא סִימָן אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה ה׳ בַּטָּמֵא לְצַד מַעֲשָׂיו הָרָעִים, וְהוֹדִיעַ ה׳ כִּי אָדָם שֶׁיִּהְיֶה בּוֹ סִימָן זֶה הוּא לוֹ לְסִימָן כִּי אִישׁ טָמֵא הוּא. וְתֵבַת ״הוּא״ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב חוֹזֶרֶת אֶל הָאָדָם שֶׁטָּמֵא הוּא. וְלָזֶה יְצַו ה׳ מִשְׁפַּט הָאָדָם שֶׁהוּא עַצְמוֹ אַב הַטֻּמְאָה לְטַמֵּא אָדָם וְכֵלִים, וַהֲגַם דְּהַתַּנָּא דְּרָשָׁהּ לְמִעוּט דָּם, זֶה הָיָה קֹדֶם דְּרָשַׁת ״וְזֹאת״, וְאַחַר דְּרָשַׁת ״וְזֹאת״ נַחְזֹר לָדוּן וְלִדְרֹשׁ. וְהַרְבֵּה פְּעָמִים דּוֹרֵשׁ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים בְּדֶרֶךְ זֶה, וְכָאן הִנִּיחַ מָקוֹם לְדוֹרְשֵׁי תּוֹרָה. <b>טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ: ״טֻמְאָתוֹ בְּזוֹבוֹ״ – לְמַעֵט שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא בְּאוֹדֶם עַד כָּאן. פֵּרוּשׁ, וְזוּלַת מִעוּט זֶה, הֲגַם שֶׁאָמַר קְרָא ״זוֹבוֹ טָמֵא הוּא״ וְדָרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים שֶׁבָּא לְמַעֵט אוֹדֶם הַיּוֹצֵא שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא, לֹא דָרְשׁוּ כֵן אֶלָּא לְצַד שֶׁאַחַר הָאֱמֶת מִעֵט הַכָּתוּב שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא הַזָּב בָּאוֹדֶם. אֲבָל אִם לֹא הָיָה מִעוּט טֻמְאַת הָאוֹדֶם, אָז הָיָה נִכְלָל גַּם הָאוֹדֶם בִּכְלַל אָמְרוֹ ״זוֹבוֹ טָמֵא״, כִּי שְׁנֵיהֶם נִקְרָאִים זוֹבוֹ, וְלֹא הָיִינוּ יְכוֹלִין לְמַעֵט הָאוֹדֶם, וְהָיִינוּ מֻכְרָחִין לְפָרֵשׁ מִעוּט הוּא עַל טֻמְאַת הַזָּב שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא בְּאוֹדֶם, וְלֹא הָיָה לָנוּ מָקוֹם לְמַעֵט דָּם הַיּוֹצֵא שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא, וַהֲוָה אָתֵי בְּקַל וָחוֹמֶר מֵרֻקּוֹ כָּאָמוּר שָׁם. אוֹ הָיִינוּ מִתְחַכְּמִים לְמַעֲטוֹ מִמַּה שֶׁיֻּצְרַךְ לְרִבּוּי ״וְזֹאת״ כְּמוֹ שֶׁכָּתַבְנוּ לְמַעְלָה. <b>טֻמְאָתוֹ הִוא.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ: וּמָה הַזָּב שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא בְּאוֹדֶם מְטַמֵּא בְּלוֹבֶן, זָבָה שֶׁמְּטַמְּאָה בְּאוֹדֶם אֵינוֹ דִין שֶׁמְּטַמְּאָה בְּלוֹבֶן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״טֻמְאָתוֹ הִוא״. פֵּרוּשׁ, שֶׁלֹּא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״טֻמְאָתוֹ״, אֶלָּא בָּא לְמַעֵט זָבָה – ״טֻמְאָתוֹ״ וְלֹא טֻמְאָתָהּ. וְלֹא מִתֵּבַת ״הִוא״ מְמַעֵט הַזָּבָה כְּדִבְרֵי בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן, כִּי כְּשֶׁנָּבֹא לְדַיֵּק מִמַּשְׁמָעוּת מִעוּט הַמִּתְדַּיֵּק מִתֵּבַת ״הִוא״ יִהְיֶה הַמִּעוּט בַּטֻּמְאָה וְלֹא בַּנִּטְמָא, וְהָבֵן. וּמַה שֶׁיֵּשׁ לְפָרֵשׁ בִּבְרַיְתָא זוֹ שֶׁהִצְרִיךְ לְמַעֵט זָבָה שֶׁלֹּא תִּטְמָא בְּלוֹבֶן שֶׁלֹּא תָדוּן בְּקַל וָחוֹמֶר מִזָּב, וּבְרֹאשׁ בְּרַיְתָא זוֹ מְמַעֵט הַזָּב שֶׁלֹּא יִטְמָא בְּאוֹדֶם שֶׁלֹּא יָדוּן בְּקַל וָחוֹמֶר מִזָּב, וְהֵם שְׁנֵי קַל וָחוֹמֶר הַסּוֹתְרִים זֶה אֶת זֶה, כְּבָר הֶאֱרַכְתִּי בְּפָרָשָׁה זוֹ בְּפָסוּק ״וְהִזָּה עַל הַמִּטַּהֵר״ (ויקרא יד:ז), וּלְדֶרֶךְ שֶׁכָּתַבְתִּי שָׁם יִתְיַשְּׁבוּ גַּם כֵּן דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּמָקוֹם זֶה, כִּי יֵשׁ בְּנִדָּה חוּמְרָא, שֶׁדָּמָהּ מְטַמֵּא לַח וְיָבֵשׁ (נדה נד:) מַה שֶׁאֵין כֵּן זוֹבוֹ שֶׁל זָב שֶׁאֵינוֹ מְטַמֵּא אֶלָּא לַח, גַּם מְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּרְאִיָּה אַחַת מַה שֶׁאֵין כֵּן הַזָּב, וְלָזֶה יֵשׁ לְהַגְדִּיל טֻמְאַת הַדָּם. וְיֵשׁ חוּמְרָא בְּזָב שֶׁאֵינוֹ צָרִיךְ יָמִים אֶלָּא רְאִיּוֹת, וְגַם שֶׁסּוֹפֵר שִׁבְעָה לִשְׁתֵּי רְאִיּוֹת מַה שֶׁאֵין כֵּן הַזָּבָה, וְאִם כֵּן יֵשׁ צְדָדִים לְהַגְדִּיל טֻמְאַת הַלּוֹבֶן, וְחָשׁ הַכָּתוּב לְמִי שֶׁיִּגְדַּל בְּעֵינָיו חוּמְרָא זוֹ לָדוּן קַל וָחוֹמֶר בְּדֶרֶךְ זֶה, וּלְמִי שֶׁיִּגְדַּל בְּעֵינָיו חוּמְרָא זוֹ שֶׁיָּדוּן בְּדֶרֶךְ זֶה, וְהָבֵן. וְטַעַם אָמְרוֹ תֵּבַת ״הִיא״, נִרְאֶה שֶׁחָשׁ הַכָּתוּב שֶׁיֹּאמַר הָאוֹמֵר: לֹא מִעֵט הַכָּתוּב לֹבֶן בְּזָבָה אֶלָּא לְמַעֵט שֶׁלֹּא יְטַמֵּא בְּחוּמְרוֹת הָאֹדֶם, דְּהַיְנוּ לְטַמֵּא מִשְׁכָּב וּמוֹשָׁב בִּרְאִיָּה אַחַת, שֶׁלֹּא לוֹמַר דּוּן מִינָהּ וְאוֹקֵי בְּאַתְרַהּ, אֲבָל לְטַמֵּא בְּטֻמְאָתוֹ שֶׁל זָב עֲדַיִן אֲנִי אוֹמֵר שֶׁכֵּן הוּא. תַּלְמוּד לוֹמַר מִעוּט שֵׁנִי ״הִיא״, פֵּרוּשׁ שֶׁהַמִּעוּט בָּא עַל מְצִיאוּת עַצְמָהּ שֶׁל טֻמְאַת הַזָּב שֶׁאֵינָהּ אֶלָּא בּוֹ, וְשִׁעוּר הַדְּבָרִים הֵם עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: טֻמְאָה זוֹ כַּמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר בּוֹ הוּא, דְּהַיְנוּ שֶׁמְּטַמְּאִים בִּשְׁתַּיִם וְשָׁלֹשׁ רְאִיּוֹת, אֵינָהּ אֶלָּא בְּזָב, כַּמּוּבָן מֵאָמְרוֹ ״טֻמְאָתוֹ״ וְלֹא שֶׁל זָבָה. <b>וְרָחֲצוּ בַמַּיִם.</b> טַעַם זִכְרוֹן רְחִיצָתוֹ, אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים) לְהַשְׁווֹת לָהּ מִשְׁפַּט רְחִיצָתָהּ לְכָל הַתְּנָאִים הָרְמוּזִים בְּדִין רְחִיצָתוֹ. וְאִם תֹּאמַר אִם לָזֶה נִתְכַּוֵּן הַפָּסוּק לֹא הָיָה צָרִיךְ, וְהָיִינוּ לוֹמְדִים כֵּן מֵאָמְרוֹ ״וְאִשָּׁה״ בְּתוֹסֶפֶת ו׳ מוֹסִיף עַל עִנְיָן רִאשׁוֹן, לְהַשְׁווֹת מִשְׁפַּט שְׁנֵיהֶם וְלִתֵּן אֶת הָאָמוּר הָעֶלְיוֹן בַּתַּחְתּוֹן, כְּמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים בְּפָרָשַׁת וַיִּקְרָא כָּל אוֹתָם דִּינִים שֶׁכָּתוּב בָּהֶם וָא״ו בִּתְחִלָּה. וּלְפִי מַה שֶׁדָּרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וָא״ו ״וְאִשָּׁה״ לְרַבּוֹת קְטַנָּה בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד, לְפִי זֶה אִם לֹא אָמַר ״וְרָחֲצוּ״ הָיִינוּ דּוֹרְשִׁים הַוָּא״ו לְמִשְׁפְּטֵי הָרְחִיצָה וְלֹא יָדְעִינָן טוּמְאָה קְטַנָּה בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד. וְזוּלַת דִּבְרֵיהֶם הָיָה נִרְאֶה לוֹמַר לְפִי מַה שֶׁאָמְרוּ (בתורת כהנים) בְּפָסוּק ״אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זֶרַע״ – עַד שֶׁתֵּצֵא טֻמְאָתוֹ חוּץ לִבְשָׂרוֹ, אֲבָל אִם לֹא יָצְתָה הֲגַם שֶׁהִרְגִּישׁ אוֹחֵז בָּאַמָּה וּבוֹלֵעַ הַתְּרוּמָה, מַה שֶׁאֵין כֵּן הָאִשָּׁה שֶׁטְּמֵאָה אֲפִלּוּ בְּנוֹגַעַת שִׁכְבַת זֶרַע בְּמִסְתָּרֶיהָ. לָזֶה אָמַר ״וְרָחֲצוּ״ לוֹמַר שֶׁאֵין מַשְׁוֶה שְׁנֵיהֶם אֶלָּא בִּרְחִיצָה, לֹא בְּמִשְׁפַּט הַטֻּמְאָה. וּמֵעַתָּה אָנוּ מְפָרְשִׁים אָמְרוֹ ״וְאִשָּׁה״ בְּוָא״ו, כִּי גַּם הָאִשָּׁה לִפְעָמִים יֵשׁ בָּהּ מִשְׁפָּט שָׁוֶה לָאִישׁ שֶׁאֵינָהּ טְמֵאָה בְּמִסְתָּרֶיהָ לְרַבָּנָן אִם בָּא עָלֶיהָ שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ, וּלְרַבִּי יְהוּדָה בִּיאָה רִאשׁוֹנָה שֶׁל כַּלָּה (בתורת כהנים כאן, יבמות לד:), וְדִיְּקוּ לָהּ מִתֵּבַת ״אוֹתָהּ״. וּמֵעַתָּה אִם לֹא אָמַר ״וְרָחֲצוּ״ וְהָיִיתִי בָּא לָדוּן מִשְׁפְּטֵי הָרְחִיצָה שֶׁבָּאִישׁ לָאִשָּׁה מִוָּא״ו ״וְאִשָּׁה״, הָיִיתִי דָּן נַמִּי שֶׁמְּטַמֵּא בָּאִישׁ אֲפִלּוּ לֹא יָצְתָה שִׁכְבַת זֶרַע חוּץ, וְיִגְמֹר מֵהָאִשָּׁה. וְהָיִיתִי מְפָרֵשׁ אָמְרוֹ ״תֵּצֵא״ כִּי עֲקִירָתָהּ מִמְּקוֹמוֹ נִקְרֵאת יְצִיאָה, אוֹ עַל זֶה הַדֶּרֶךְ כִּי ״תֵּצֵא״ לֶעָתִיד, פֵּרוּשׁ כָּל שֶׁרְאוּיָה לָצֵאת הֲגַם שֶׁלֹּא יָצְתָה טָמֵא, וּכְמוֹ שֶׁמָּצִינוּ בָּאִשָּׁה. לָזֶה אָמַר ״וְרָחֲצוּ״ לְגַלּוֹת לְךָ שֶׁלֹּא נִתְּקוֹ בְּוָא״ו שֶׁל ״וְאִשָּׁה״ לִתֵּן הָאָמוּר שֶׁל זֶה בָּזֶה. וְאִם הָיָה אוֹמֵר ״וְרָחֲצוּ״ בְּלֹא וָא״ו ״וְאִשָּׁה״, הֲגַם דְּאִיכָּא תֵּבַת ״אוֹתָהּ״ שֶׁמִּמֶּנָּה דּוֹרְשִׁים מִעוּט לְמָר שֶׁלֹּא כְּדַרְכָּהּ וּלְמָר הַכַּלָּה, אָז לֹא הָיִינוּ דּוֹרְשִׁים תֵּבַת ״אוֹתָהּ״ בְּדֶרֶךְ זֶה, וְהָיִינוּ דּוֹרְשִׁים ״אוֹתָהּ״ לִדְרָשָׁה אַחֶרֶת אַחַר שֶׁנִּתְגַּלָּה לָנוּ בְּפֵרוּשׁ בַּפָּסוּק שֶׁמְּטַמֵּא בֵּית סְתִירָה, מַה לִּי כַּלָּה מַה לִּי וְכוּ׳. וְאַדְרַבָּה הָיָה מָקוֹם לוֹמַר ״אוֹתָהּ״ לְרַבּוֹת כָּל סְתָרֶיהָ, אֲבָל מֵאָמְרוֹ ״וְאִשָּׁה״ בְּוָא״ו הִשְׁוָה אוֹתָם הַכָּתוּב לִשְׁאָר טֻמְאַת סְתָרִים דְּלֹא מְטַמְּאִים. וּלְפִי מַה שֶׁדָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים ״וְאִשָּׁה״ לְרַבּוֹת בַּת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד, גִּלּוּ דַּעְתָּם שֶׁסּוֹבְרִים שֶׁתֵּבַת ״אוֹתָהּ״ מְיֻחֶדֶת הִיא לְדָרְשָׁהּ לְמִעוּט וְלֹא לְרַבּוֹת, וְלָזֶה נִשְׁאֶרֶת וָא״ו ״וְאִשָּׁה״ מְיֻתֶּרֶת וְדָרְשׁוּ לְבַת שָׁלֹשׁ שָׁנִים וְיוֹם אֶחָד. <b>וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ וְסָפְרָה וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת גְּזֵרַת הַכָּתוּב בְּאֵיזֶה מָקוֹם הִיא, אִם הַסְּפִירָה הָיָה לוֹ לוֹמַר ״תִּסְפּוֹר לָהּ״, וְאִם ״אַחַר תִּטְהָר״ לֹא הָיָה לוֹ לוֹמַר ״וְאַחַר״. וְנִרְאֶה עַל פִּי מַה שֶׁאָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״וְאִם טָהֲרָה מִזּוֹבָהּ״ – כְּשֶׁתִּפְסוֹק מִזּוֹבָהּ, עַד כָּאן. לְפִי זֶה תִּהְיֶה גְּזֵרַת הַכָּתוּב תֵּיבַת <b>מִזּוֹבָהּ</b>, וְהָכֵי קָאָמַר <b>וְאִם טָהֲרָה</b> – תֵּדַע מֵאֵיזֶה זְמַן תִּקָּרֵא טְהוֹרָה מִזּוֹבָהּ, מֵעֵת נִפְסְקָה זוֹבָהּ נִקְרֵאת טְהוֹרָה לִסְפּוֹר שִׁבְעָה יָמִים, וְהוּא שֶׁאָמְרוּ כְּשֶׁתִּפְסוֹק מִזּוֹבָהּ, וְהָבֵן. וְתִמְצָא שֶׁפֵּרֵשׁ רַשִׁ״י בְּפֶרֶק קַמָּא דִּמְגִלָּה (מגילה ח.) וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: כְּשֶׁתִּפְסוֹק מִזּוֹבָהּ לְאַלְתַּר תִּסְפּוֹר, שֶׁאֵינָהּ צְרִיכָה לִטְבּוֹל קוֹדֶם. וְהוּא מְכֻוָּן לְמַה שֶׁכָּתַבְתִּי. <b>וְאִם טָהֲרָה</b> פֵּרוּשׁ, נִסְתַּלֵּק הַזּוֹב, שֶׁכֵּן הוּא מַשְׁמָעוּת תֵּבַת ״טָהֲרָה״. וְלֹא תַחְשׁוֹב שֶׁבְּהִסְתַּלֵּק הַזּוֹב נִסְתַּלְּקָה טֻמְאָה מִמֶּנָּה, לֹא כֵן, שֶׁלֹּא נִסְתַּלְּקָה אֶלָּא טֻמְאַת הַזּוֹב עַצְמוֹ, וְהוּא אָמְרוֹ ״מִזּוֹבָהּ״, אֲבָל לֹא טֻמְאַת מַגַּע זוֹב, וְעוֹדֶנָּה טְמֵאָה וְצָרִיךְ לִסְפּוֹר שִׁבְעָה נְקִיִּים, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְסָפְרָה לָּהּ וְגוֹ׳ וְאַחַר תִּטְהָר״ מִכֹּל. <b>חסלת פרשת מצורע</b> <b>וַיְדַבֵּר ה׳ וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת מַה נֶאֱמַר לוֹ בְּדִבּוּר זֶה. ב׳, לְאֵיזֶה עִנְיָן יַשְׁמִיעֵנוּ הַכָּתוּב הֱיוֹת דִּבּוּר זֶה אַחֲרֵי מוֹת, מַה לִי אַחַר מַה לִי קוֹדֶם. ג׳, לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר <b>בְּקָרְבָתָם</b> וְגוֹ׳, אִם לְהוֹדִיעַ שֶׁמֵּתוּ בִּשְׁבִיל שֶׁנִּתְקָרְבוּ לִפְנֵי ה׳, הֲלֹא כְּבָר הוֹדִיעַ הַדָּבָר בִּמְקוֹמוֹ (ויקרא י:א) ״וַיַּקְרִיבוּ אֵשׁ זָרָה״ וְגוֹ׳, וְשָׁם הוּא יוֹתֵר מְפֹרָשׁ הַדָּבָר מִמַּה שֶׁכָּתוּב כָּאן ״בְּקָרְבָתָם״, שֶׁאֵין יָדוּעַ מַה הוּא הֶעָוֹן שֶׁעָשׂוּ בִּקְרִיבָה זוֹ שֶׁעָלֶיהָ מֵתוּ. ד׳, אָמְרוֹ ״וַיָּמֻתוּ״ מְיֻתֶּרֶת אַחַר שֶׁהִתְחִיל לוֹמַר ״אַחֲרֵי מוֹת בְּקָרְבָתָם״ וְגוֹ׳. ה׳, אָמְרוֹ ״וַיָּמֻתוּ״ בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו. <b>וְנִרְאֶה</b> שֶׁכַּוָּנַת הַכָּתוּב הוּא שֶׁבָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַזְהִיר אֶת מֹשֶׁה שֶׁלֹּא יַחְשׁוֹב בְּדַעְתּוֹ כִּי לְצַד שֶׁהוּא יוֹתֵר קָרוֹב לְמַלְכוּת שָׁמַיִם וּבְכָל בֵּיתוֹ שֶׁל הַמָּקוֹם נֶאֱמָן הוּא וְיָכוֹל לִיכָּנֵס אֶל הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה, וַהֲגַם שֶׁיְּצַו ה׳ עַל אַהֲרֹן – לֹא יִתְחַיֵּב הַדָּבָר שֶׁגַּם מֹשֶׁה בִּכְלָל, כִּי גָּדוֹל מֹשֶׁה, דִּכְתִיב (במדבר יב:ו-ז) ״אִם יִהְיֶה נְבִיאֲכֶם ה׳ וְגוֹ׳ לֹא כֵן עַבְדִּי מֹשֶׁה״, אֲשֶׁר עַל כֵּן דִּבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה</b> פֵּרוּשׁ, אֵלָיו בָּא הַמִּצְוָה, וְאָמַר לוֹ סָמוּךְ לְמִיתַת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן דִּבּוּר זֶה <b>בְּקָרְבָתָם</b> לִפְנֵי ה׳ וַיָּמֻתוּ, פֵּרוּשׁ, הֲגַם הֱיוֹתָם בְּנֵי אַהֲרֹן וּבְתוֹסֶפֶת מְרֻבָּה הֱיוֹתָם קְרוֹבִים לִפְנֵי ה׳ כְּמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה יב:ב) בְּפָסוּק ״בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ״, אַף עַל פִּי כֵן לֹא חָמַל עֲלֵיהֶם <b>וַיָּמֻתוּ</b>, הָא לָמַדְתָּ שֶׁלֹּא יוֹעִיל הֱיוֹת הָאָדָם כָּל כָּךְ קָרוֹב לַה׳ כְּדֵי שֶׁיִּפְרֹץ גָּדֵר לִכָּנֵס לַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה לוֹמַר שֶׁנִּתְכַּוֵּן בְּאָמְרוֹ <b>בְּקָרְבָתָם</b> עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: בִּהְיוֹתָם יוֹתֵר קְרוֹבִים לַה׳ מִכֹּל, הָא לָמַדְתָּ שֶׁאֵין קְרוֹבִים מֵהֶם, שֶׁאִם הָיָה מֹשֶׁה קָרוֹב מֵהֶם הָיָה הַדָּבָר נַעֲשֶׂה בּוֹ, כְּמוֹ שֶׁאָמַר לוֹ ה׳ (ויקרא י:ג) ״בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ״. וְאוּלַי כִּי כָּאן בֵּאֵר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דְּבָרָיו אֶל מֹשֶׁה, וְעַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה אָמַר מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן ״הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳״ וְגוֹ׳, כִּי דִּבּוּר זֶה נֶאֱמַר לוֹ סָמוּךְ לִקְרִיבָתָם וּמִיתָתָם. וַהֲגַם שֶׁכְּבָר כָּתוּב בַּתּוֹרָה מִיתַת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן, אֵין מוּקְדָּם וּמְאוּחָר בַּתּוֹרָה. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ בְּסָלְקָא דַּעְתִּין דְּתֵיבַת ״אָחִיךָ״ בָּא לְמַעֵט מֹשֶׁה שֶׁאֵינוֹ בָּאַזְהָרָה וּמֻתָּר לָבֹא בְּכָל עֵת, וְהֶעֱלוּ בַּאֲמִתּוּת הַדְּרָשָׁא שֶׁתֵּיבַת ״אָחִיךָ״ בָּאָה לְרַבּוֹת הַבָּנִים שֶׁהֵם בָּאַזְהָרָה, עַד כָּאן. וּכְפִי זֶה לֹא נִתְמַעֵט מֹשֶׁה מֵאַזְהָרָה, וּמֵעַתָּה אֵין אֲנִי יוֹדֵעַ מַה דִּינוֹ שֶׁל מֹשֶׁה אִם הוּא בָּאַזְהָרָה אוֹ לֹא. וְהָרַב בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן כָּתַב שֶׁפְּשִׁיטָא כִּי מִי הִכְנִיסוֹ עַד שֶׁיִּצְטָרֵךְ לְהַזְהִירוֹ. וּלְפִי מַה שֶׁכָּתַבְתִּי הִנֵּה בָּאָה אַזְהָרָתוֹ בְּיִחוּד בְּפָסוּק רִאשׁוֹן. וְדִבְרֵי בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן שֶׁאָמַר ״מִי הִכְנִיסוֹ״ אֵינָם נִרְאִים. וְכַוָּנַת הַתַּנָּא הִיא שֶׁלֹּא בָּא הַכָּתוּב לְמַעֵט מֹשֶׁה מֵהָאַזְהָרָה, וְאֵין לָנוּ מִקְרָא לֹא לְמַעֵט וְלֹא לְרַבּוֹת, וּבָחַר הַתַּנָּא לִדְרֹשׁ בְּיִתּוּר תֵּיבַת ״אָחִיךָ״ לְרַבּוֹת הַבָּנִים מִלִּדְרֹשׁ בָּהּ לְמַעֵט מֹשֶׁה. וְכָל זֶה לִסְבָרַת הָאוֹמֵר (בראשית רבה מד:ה) ״אַחֲרֵי״ סָמוּךְ, ״אַחַר״ מֻפְלָג, וּכְמוֹ שֶׁהֶעְתַּקְתִּי מַחְלוֹקְתָּם בִּמְקוֹמוֹת אֲחֵרִים. אֲבָל לִסְבָרַת הָאוֹמֵר ״אַחֲרֵי״ מֻפְלָג, ״אַחַר״ סָמוּךְ, יִתְבָּאֵר הַכָּתוּב עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: שֶׁבָּא לְהוֹדִיעוֹ שֶׁמִּיתָתָם הָיְתָה עַל קָרְבָתָם לִפְנִים בַּקֹּדֶשׁ, וַהֲגַם שֶׁהַתּוֹרָה אָמְרָה אֵשׁ זָרָה, מוֹדִיעוֹ ה׳ כִּי טַעַם מִיתָתָם הָיְתָה עַל קָרְבָתָם לִפְנִים, הֲגַם שֶׁלֹּא הָיְתָה אֵשׁ זָרָה. וְאָמְרוֹ <b>וַיָּמֻתוּ</b>, נִתְכַּוֵּן לְהוֹדִיעוֹ שֶׁלֹּא יַחְשֹׁב כִּי יָצְתָה מַחְשַׁבְתָּם לַפּוֹעַל שֶׁנִּכְנְסוּ לִפְנִים, אֶלָּא שֶׁנִּדְחֲפוּ וָמֵתוּ. וְהַכַּוָּנָה בְּהוֹדָעָה זוֹ לִשְׁלֹל לְבַל יַחְשֹׁב אָדָם לִפְרֹץ וּלְהִתְקָרֵב הֲגַם שֶׁיָּמוּת, וְזֶה יִמָּצֵא בִּהְיוֹת לָאָדָם בְּחִינַת הַחֵשֶׁק לֹא יָחוּשׁ עַל עַצְמוֹ וְיִתֵּן נַפְשׁוֹ, וְדָבָר זֶה יִמָּצֵא בִּבְחִינַת הַחוֹשֵׁק שֶׁיִּתֵּן נַפְשׁוֹ עַל הַדָּבָר הֲגַם שֶׁיֵּדַע שֶׁיָּמוּת. לָזֶה אָמַר לוֹ ״וַיָּמֻתוּ״, פֵּרוּשׁ וּכְבָר מֵתוּ וְלֹא הִשִּׂיגוּ מַחְשַׁבְתָּם לְהִתְקָרֵב, וְהָבֵן זֶה. <b>וְזֶה</b> לְדַעַת רַבִּי יוֹסֵי הַגְּלִילִי שֶׁאָמַר בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים, עַל הַקְּרִיבָה מֵתוּ, וְגַם לִסְבָרַת רַבִּי אַבְרָהָם אִבְּן עֶזְרָא שֶׁאָמַר כְּדַי קְרִיבָה לְעַצְמָהּ וּכְדַי הַקְרָבָה לְעַצְמָהּ, אֲבָל לְדִבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא דְּאָמַר עַל הַהַקְרָבָה מֵתוּ, הִנֵּה לִסְבָרַת הָאוֹמֵר ״אַחֲרֵי״ מוּפְלָג יִתְבָּאֵר הַכָּתוּב בְּאֹפֶן אַחֵר. וְהוּא בְּהַקְדִּים לַחְקֹר לָמָּה לֹא צִוָּה ה׳ עַל מִשְׁפַּט יוֹם הַכִּפּוּרִים הָאָמוּר בְּפָרָשָׁה זוֹ עַד הֵן הַיּוֹם, וְלֹא צִוָּה בְּיוֹם צַוּוֹתוֹ בְּעִנְיַן קָדְשֵׁי הַמִּשְׁכָּן, וְכַאֲשֶׁר אָמַר לוֹ (ויקרא ט:ז) ״קְרַב אֶל הַמִּזְבֵּחַ״ שָׁם הָיָה לוֹ לוֹמַר לוֹ ״לֹא יָבֹא אֶל הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה״. הָאֱמֶת שֶׁמְּדֻיָּק הוּא הָאִסּוּר מֵאָמְרוֹ ״קְרַב אֶל הַמִּזְבֵּחַ וַעֲשֵׂה אֶת״ וְגוֹ׳, שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא ״עֲשֵׂה אֶת חַטָּאתְךָ״ וְגוֹ׳, וְלָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר ״קְרַב״ וְגוֹ׳, וְרַזַ״ל (תורת כהנים) דָּרְשׁוּ דְּרָשׁוֹת, וּלְדַרְכֵּנוּ נִרְאֶה שֶׁאָמַר אֵלָיו ״קְרַב אֶל הַמִּזְבֵּחַ״ – אֵין לְךָ רְשׁוּת לִקְרַב אֶלָּא לַמִּזְבֵּחַ וְלֹא לִפְנִים, אֶלָּא שֶׁשָּׁם הָיָה לוֹ לְצַוּוֹת בְּאַזְהָרָה זוֹ דְּ״אַל יָבֹא וְגוֹ׳ וְלֹא יָמוּת״. <b>אָכֵן</b> לְצַד מַה שֶׁהוֹדִיעָנוּ הַכָּתוּב שֶׁבַּעֲוֹן הָעֵגֶל מֵתוּ שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן, דִּכְתִיב (דברים ט:כ) ״וּבְאַהֲרֹן הִתְאַנַּף ה׳ לְהַשְׁמִידוֹ וָאֶתְפַּלֵּל״ וְגוֹ׳, וּפֵרְשׁוּ רַזַ״ל (ויקרא רבה ז:א) ״לְהַשְׁמִידוֹ״ – זֶה מִיתַת הַבָּנִים, וְהוֹעִילָה תְּפִלָּתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה מֶחְצָה, הָא לָמַדְתָּ כִּי שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן בַּעֲוֹן הָעֵגֶל מֵתוּ וּמִזְבַּח כַּפָּרָה הָיוּ הֵמָּה לַאֲבִיהֶם. וְלֹא תַּקְשֶׁה וַהֲלֹא אָמְרוּ (תורת כהנים כאן) שֶׁמֵּתוּ לְצַד עֲוֹן הַקְּרִיבָה לְמַאן דְּאָמַר, וּלְמַאן דְּאָמַר עַל הַהַקְרָבָה – יֵשׁ לוֹמַר שֶׁאִם לֹא הָיָה עֲוֹן אֲבִיהֶם הָיָה ה׳ שׁוֹמֵר רַגְלֵי חֲסִידָיו. גַּם לֹא קָשֶׁה עַל מַה שֶׁאָמְרוּ (זבחים קטו.) שֶׁמֵּתוּ לְהִתְקַדֵּשׁ שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ, כִּי אִם לֹא הָיָה עֲוֹן הָעֵגֶל הָיָה מִתְחַיֵּב מֵאֱלֹהֵי הַמִּשְׁפָּט לְהִתְקַדֵּשׁ הַבַּיִת בְּזוּלָתָם, כִּי כְּבָר הוֹדַעְתִּיךָ שֶׁהֲגַם שֶׁיַּחְפֹּץ ה׳ הַמָּוְתָה לַחֲסִידָיו לְסִבָּה נֶעֱלֶמֶת לְיוֹדֵעַ תַּעֲלוּמוֹת נִפְלָאִים וְרָמוֹת, צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה לַצַּדִּיק כָּל שֶׁהוּא מֵהַדְּבָרִים אֲשֶׁר לֹא טוֹב עֲשׂוֹת, כְּדֵי שֶׁדֶּרֶךְ שָׁם יִשְׁלֹט בָּהֶם הַדִּין. וּכְבָר הֶאֱרַכְתִּי בְּעָנָף זֶה. צֵא וּלְמַד (אבות דרבי נתן פרק לח) מִמַּה שֶׁמָּצָא רַבִּי עֲקִיבָא טַעַם לַהֲרִיגָתוֹ לְצַד שֶׁשָּׂמַח לִבּוֹ בִּדְרָשָׁתוֹ תּוֹךְ שִׁשִּׁים רִבּוֹא כָּאָמוּר בְּדִבְרֵיהֶם, וְקָשֶׁה, הֲלָזֶה יִתְחַיֵּב אֱנוֹשׁ מִיתָה מְשֻׁנָּה? אִם כֵּן פָּקַע כְּלִילָא דְּוַרְדֵי מִכָּל עוֹשֵׂי טוֹב וְלוֹמְדִים, אֶלָּא דְּזֶה הוּא דֶּרֶךְ שֶׁמִּמֶּנּוּ יִשְׁלֹט בּוֹ הַדִּין, וּלְעוֹלָם סִבַּת מִיתָתוֹ יָקָר בְּעֵינֵי ה׳ הַמָּוְתָה לַעֲשָׂרָה הֲרוּגֵי מַלְכוּת לְמָגֵן וְצִנָּה לְדוֹרוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. וְטַעַם זֶה נוֹתֵן טַעַם לִשְׁבָח גַּם בְּמַה שֶׁלְּפָנֵינוּ, כִּי עֲוֹן הָעֵגֶל כְּבָר נִמְחַל בְּפַרְהֶסְיָא כְּשֶׁהִקְרִיב אַהֲרֹן אֶל הַמִּזְבֵּחַ וְיָרְדָה שְׁכִינָה עַל יָדוֹ וְנִתְבַּשֵּׂר שֶׁנִּמְחַל לוֹ עֲוֹן הָעֵגֶל, אִם כֵּן בָּטֵל דִּינָא דְּהַשְׁמָדַת הַבָּנִים, שֶׁבְּהִבָּטֵל הַסִּבָּה יִבָּטֵל הַמְסֻבָּב, אֶלָּא וַדַּאי כִּי הֲגַם שֶׁנִּמְחַל – רִשּׁוּמוֹ נִכָּר, וְהוּא כְּשִׁעוּר חוּט הַשַּׂעֲרָה מֵהַחֵטְא שֶׁיַּסְפִּיק לְהַשְׁלָטַת מִדָּה הַפּוֹעֶלֶת דִּין בָּאָדָם, וְזֶה גָּרַם שֶׁלֹּא נִשְׁמְרוּ רַגְלֵי חֲסִידָיו וְשָׁגְגוּ בִּקְרִיבָה וְהַקְרָבָה, וְנִתְקַדֵּשׁ בָּהֶם הַבַּיִת. <b>וְעַל</b> פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה נוּכַל לוֹמַר כִּי לֹא הֻכְשַׁר אַהֲרֹן לִהְיוֹת רָאוּי לָבֹא אֶל בֵּית חֲצַר הַמֶּלֶךְ פְּנִימָה אֶלָּא בְּאֶמְצָעוּת מִזְבַּח כַּפָּרָה שֶׁל הַבָּנִים בָּנָיו, וְנִמְחָה רֹשֶׁם חֵטְא הָעֵגֶל, אֲבָל זוּלַת זֶה לֹא הֻכְשַׁר אַהֲרֹן לְמַעֲלָה עֲצוּמָה לַעֲמֹד בְּמָקוֹם מֻפְלָא, וּבָזֶה יִתְיַשֵּׁב הַכָּתוּב עַל נָכוֹן: <b>וַיְדַבֵּר ה׳</b>, וּמוֹדִיעַ הַכָּתוּב כִּי הַדִּבּוּר הַנֶּאֱמָר בָּעִנְיָן <b>בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן אֶל הַקֹּדֶשׁ</b> לֹא נִכְשַׁר אַהֲרֹן לְמַעֲלָה זוֹ אֶלָּא <b>אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן</b> וְנִמְחָה חֶטְאוֹ. וְדִקְדֵּק לוֹמַר <b>בְּנֵי אַהֲרֹן</b> כָּאן רוֹמֵז כַּפָּרַת עֲוֹן אֲבִיהֶם שֶׁבָּזֶה הֻשְׁלַם לִהְיוֹת רָאוּי לְהָאָמוּר בָּעִנְיָן כְּמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁתִּי. וּבָזֶה נָתַן הַכָּתוּב טַעַם לָמָּה לֹא צִוָּה ה׳ אֶת הַדָּבָר הַזֶּה עַד הֵנָּה, כִּי מִקּוֹדֶם לֹא הָיָה מֻכְשָׁר אַהֲרֹן לָזֶה, וְאַחַר שֶׁנָּחַת הַכָּתוּב לְהוֹדִיעַ סִבַּת מִיתָתָם שֶׁהוּא לְצַד הֱיוֹתָם בְּנֵי אַהֲרֹן לְכַפָּרַת עֲוֹן אֲבִיהֶם, הוֹדִיעַ כִּי לֹא זֹאת הִיא סִבָּתָם מִתְּחִלָּה וְעַד סוֹף לְמִיתָתָם, אֶלָּא זֹאת הָיְתָה סִבָּה רִאשׁוֹנָה שֶׁהִיא גָּרְמָה שֶׁלֹּא נִשְׁמְרוּ רַגְלֵיהֶם כַּנִּזְכָּר וְשָׁגְגוּ בִּקְרִיבָה אוֹ בְּהַקְרָבָה לְמַאן דְּאָמַר, וְהוּא אָמְרוֹ <b>בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה׳</b> לוֹמַר כִּי מַה גָּרַם לָהֶם, הֱיוֹתָם בְּנֵי אַהֲרֹן שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ עֲוֹן מַעֲשֵׂה הָעֵגֶל הוּא קָרְבָתָם, וּבְהִצְטָרְפוּת מִכְשׁוֹל זֶה מֵתוּ. וּלְצַד שֶׁכְּפִי הָאֱמֶת שְׁתֵּי סִבּוֹת הַלָּלוּ לֹא הִסְפִּיקוּ לְמִיתָתָם, רַבָּתִי הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר ה׳ (ויקרא י:ג) ״בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ״, שֶׁמֵּתוּ לְהִתְקַדֵּשׁ הַבַּיִת בִּשְׁבִילָם, כַּאֲשֶׁר אֲבָאֵר טַעַם הֻצְרַךְ לְטַעַם זֶה וְלֹא הִסְפִּיקוּ שְׁנֵי הַטְּעָמִים, לָזֶה אָמַר ״וַיָּמֻתוּ״ בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו, לִרְמֹז עִנְיַן צֹרֶךְ מִיתָתָם לְהִתְקַדֵּשׁ הַבַּיִת לִירֹא אֶת ה׳ הַמְּקֻדָּשׁ, לִירֹא מֵהַמִּקְדָּשׁ כָּל הַקָּרֵב לְבַל יָמוּת גַּם הוּא, וְלָזֶה סָמַךְ דִּבּוּר אַזְהָרַת אַהֲרֹן <b>וְאַל יָבֹא</b> וְגוֹ׳ <b>אֶל הַקֹּדֶשׁ.</b> נִמְצֵאתָ אוֹמֵר שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים גָּרְמוּ מִיתָתָם: עֲוֹן הָעֵגֶל, וְהַהַקְרָבָה, וְקִדּוּשׁ הַבַּיִת. וּשְׁלָשְׁתָּם הוֹדִיעַ ה׳ בְּמַאֲמָר רִאשׁוֹן שֶׁאָמַר <b>אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן</b> – זֶה כְּנֶגֶד חֵטְא אַהֲרֹן, <b>בְּקָרְבָתָם</b> – כְּמַשְׁמָעוֹ, <b>וַיָּמֻתוּ</b> – בִּשְׁבִיל לְקַדֵּשׁ הַבַּיִת <b>לְבַל יָבֹא</b> וְגוֹ׳ <b>אֶל הַקֹּדֶשׁ</b> קָטָן וְגָדוֹל. וְכָל שְׁלֹשֶׁת הַטְּעָמִים צְרִיכִין: עֲוֹן הָעֵגֶל, שֶׁזּוּלָתוֹ לְצַד שֶׁהָיוּ צַדִּיקִים גְּמוּרִים הָיָה הַדִּין מְחַיֵּב שֶׁיִּהְיוּ נִשְׁמָרִים לְבַל יִכָּשְׁלוּ בִּקְרִיבָה, וְזֶה סִימָן לְמִכְשׁוֹל. וַעֲוֹן הַקְּרִיבָה גַּם כֵּן, שֶׁזּוּלָתָהּ לֹא יוּמְתוּ עַל עֲוֹן אֲבִיהֶם כִּי גְדוֹלִים הָיוּ. וְסִבַּת קִדּוּשׁ הַבַּיִת, שֶׁזּוּלַת זֶה לֹא הָיָה ה׳ מְעַרְבֵּב שִׂמְחָתוֹ בְּיוֹם שִׂמְחַת לִבּוֹ, וְיִתְחַיֵּב הַדָּבָר לִשְׁמִירַת רַגְלֵיהֶם לְבַל יִכָּשְׁלוּ, אוֹ לֹא הָיָה ה׳ מְמִיתָם בְּאוֹתוֹ יוֹם וְהָיָה מַמְתִּין לָהֶם עַד יוֹם אַחֵר, אֶלָּא לְצַד שֶׁרָצָה ה׳ לְקַדֵּשׁ הַבַּיִת בּוֹ בַּיּוֹם עָשָׂה כֵן. וְטַעַם זֶה לְבַד לֹא יַסְפִּיק לְמִיתָתָם, שֶׁיִּתְקַדֵּשׁ הַבַּיִת בְּזוּלָתָם. <b>וּכְפִי</b> זֶה אֶפְשָׁר לָתֵת טַעַם לְמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁאָמְרוּ (תורת כהנים שמיני) שֶׁאָמַר מֹשֶׁה עַל נָדָב וַאֲבִיהוּא שֶׁהֵם גְּדוֹלִים מִמֹּשֶׁה וְאַהֲרֹן, כִּי מִמַּה שֶׁרָאָה מֹשֶׁה שֶׁהֻצְרַךְ טַעַם עֲוֹן הָעֵגֶל לְמִיתַת בְּנֵי אַהֲרֹן, אִם כֵּן לֹא מָצָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא נִדְנוּד עָוֹן לְהִסְתַּבֵּךְ בּוֹ עֲנַף הַדִּין, וְלֹא נִכְשְׁלוּ אֶלָּא לְצַד מַה שֶׁקָּדַם בַּעֲוֹן אֲבִיהֶם, לָזֶה אָמַר שֶׁהֵם גְּדוֹלִים מִמֹּשֶׁה וְאַהֲרֹן, כִּי לֹא נִמְצָא לָהֶם אֲפִלּוּ כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה מֵהַחֵטְא מַה שֶׁאֵין כֵּן מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן. וּלְדַרְכֵּנוּ זֶה אֶפְשָׁר שֶׁלָּזֶה נִתְכַּוֵּן הַכָּתוּב בְּאָמְרוֹ (משלי כב:כ): ״הֲלֹא כָתַבְתִּי לְךָ שָׁלִישִׁים בְּמוֹעֵצוֹת וָדָעַת״, כִּי שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים הָיוּ סִבָּה לַדָּבָר: בְּמוֹעֵצוֹת – שְׁתַּיִם, וָדַעַת – שָׁלֹשׁ, וְהֵם שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים הָאֲמוּרִים בָּעִנְיָן. כְּנֶגֶד מַה שֶׁלֹּא מָחַל ה׳ לְאַהֲרֹן לַעֲוֹן הָעֵגֶל לֹא בִּתְפִלָּה וְלֹא בְּהַרְצָאַת אַהֲרֹן בְּקָרְבְּנוֹתָיו וּמַעֲשָׂיו, גַּם כְּנֶגֶד מַה שֶׁלֹּא שָׁמַר רַגְלֵיהֶם מִלְּהִתְקָרֵב לְמָקוֹם מְקֻדָּשׁ אָמַר ״בְּמוֹעֵצוֹת״, כִּי נִתְיַעֵץ ה׳ לְתַכְלִית דָּבָר. וְרָמַז לִשְׁנֵי הַדְּבָרִים בְּמַה שֶׁאָמַר ״מוֹעֵצוֹת״ לְשׁוֹן רַבִּים – שְׁתֵּי עֵצוֹת, וְאַחַת מְסֻבֶּבֶת מֵחֲבֶרְתָּהּ, שֶׁלֹּא הֶחְלִיט מְחִילָה לְאַהֲרֹן כְּדֵי שֶׁלֹּא יִשְׁמְרֵם, שֶׁבָּזֶה תִּמְצָא מִדָּה הַשּׁוֹלֶטֶת כַּנִּזְכָּר. וּכְנֶגֶד תַּכְלִית הַדָּבָר שֶׁמֵּתוּ לְקַדֵּשׁ שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ אָמַר ״וָדָעַת״, פֵּרוּשׁ, לְהוֹדִיעַ לַכֹּל מַה יָּקָר מְקוֹם קְדֻשָּׁתוֹ, שֶׁאֲפִלּוּ לַאֲנָשִׁים צַדִּיקִים כָּאֵלּוּ שֶׁאֵין כְּמוֹתָם הָיָה מַה שֶׁהָיָה וְיִתְקַדֵּשׁ הַבַּיִת. <b>עוֹד</b> נִתְכַּוֵּן בְּאָמְרוֹ <b>אַחֲרֵי מוֹת</b>, לֶהֱיוֹת שֶׁיְּצַוֶּה ה׳ לְבַל יִכָּנֵס אַהֲרֹן לְקָדְשֵׁי קָדָשִׁים בְּבִגְדֵי זָהָב (ראש השנה כו.) מִטַּעַם ״אֵין קָטֵיגוֹר נַעֲשֶׂה סָנֵיגוֹר״, חָשׁ הַכָּתוּב לְבַעַל דִּין שֶׁיַּחְלוֹק וְיֹאמַר כִּי לֹא הִקְפִּיד ה׳ עַל הַכְנָסַת אַהֲרֹן בְּבִגְדֵי זָהָב אֶלָּא כָּל עוֹד שֶׁעֲדַיִן לֹא נִמְחָה רִשּׁוּמוֹ שֶׁל עֲוֹן הָעֵגֶל, מַה שֶׁאֵין כֵּן אַחַר שֶׁמֵּתוּ בָּנָיו וְאֵין רִשּׁוּמוֹ שֶׁל עֵגֶל נִכָּר לַחֲלוּטִין, נִמְחָה קָטֵיגוֹרוֹ שֶׁל זָהָב וְיָכוֹל לִכָּנֵס בְּבִגְדֵי זָהָב בְּכָבוֹד וּבְתִפְאָרֶת. לָזֶה אָמַר <b>אַחֲרֵי מוֹת</b> וְגוֹ׳, שֶׁגַּם אַחֲרֵי מוֹתָם צִוָּה ה׳ לְבַל יִכָּנֵס בְּבִגְדֵי זָהָב לְקֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים אֶלָּא <b>כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ</b> וְגוֹ׳. וַהֲגַם שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ערכין טז.) שֶׁבִּגְדֵי זָהָב מְכַפְּרִים, אַף עַל פִּי כֵן לֹא יֵעָשֶׂה קָטֵיגוֹר סָנֵיגוֹר לְלַבֵּן עֲוֹנָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל כַּשֶּׁלֶג. וְעַיֵּן מַה שֶׁכָּתַבְתִּי בִּימֵי חָרְפִּי בְּחֶפְצִי חֵפֶץ ה׳ בְּמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת ל.) שֶׁכְּשֶׁאָמַר שְׁלֹמֹה ״זָכְרָה לְחַסְדֵי״ וְגוֹ׳ (דברי הימים ב ו:מב). וּלְדֶרֶךְ זֶה אָמְרוֹ <b>בְּקָרְבָתָם</b> בָּא לְהָסִיר חֲשַׁשׁ פְּגָם מֵעַל מֹשֶׁה, שֶׁהוּא אָמַר (דברים ט:כ) ״וָאֶתְפַּלֵּל גַּם בְּעַד אַהֲרֹן״, וְיֹאמַר הָאוֹמֵר שֶׁלֹּא הוֹעִילָה תְּפִלָּתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה, וּמֹשֶׁה עַצְמוֹ יַחְשֹׁב מַחֲשָׁבוֹת שֶׁלֹּא הוֹעִילָה תְּפִלָּתוֹ. לָזֶה אָמַר <b>בְּקָרְבָתָם</b> לִפְנֵי ה׳, פֵּרוּשׁ בְּהִצְטָרְפוּת סִבָּה זוֹ מֵתוּ, אֲבָל זוּלַת זֶה וַהֲלֹא הָיוּ מֵתִים כִּי הוֹעִילָה תְּפִלָּתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה עַל אַהֲרֹן לְבַל יַשְׁמִידוֹ. וּכְפִי זֶה אֵין אָנוּ צְרִיכִין לוֹמַר שֶׁהוֹעִילָה מֶחְצָה, וּלְדִבְרֵיהֶם זַ״ל (ויקרא רבה י:ה) שֶׁאָמְרוּ שֶׁהוֹעִילָה מֶחְצָה, פֵּרוּשׁ כֵּיוָן דְּסוֹף סוֹף מֵתוּ לֹא יִהְיֶה תּוֹעֶלֶת מִתְּפִלָּתוֹ שֶׁל מֹשֶׁה לְאַהֲרֹן אֶלָּא מֶחְצָה, כִּי אֵינוֹ חָשׁוּב תּוֹעֶלֶת אֶלָּא כְּפִי תַּכְלִית. ... וְאָמְרוֹ ״וַיָּמֻתוּ״, אוּלַי שֶׁבָּא ה׳ לוֹמַר לְמֹשֶׁה כִּי הָאֲנָשִׁים הָאֵלֶּה עָשׂוּ עֲוֹן הַקְּרִיבָה אוֹ הַהַקְרָבָה, וְהֵם כְּבָר הָיוּ חַיָּבֵי מִיתָה מֵעֵת הִתְרַגֵּז ה׳ עַל אַהֲרֹן לְהַשְׁמִידוֹ, וְלָזֶה לֹא נִמְנְעוּ מִיַּד מִדַּת הַדִּין. אֲבָל אִם לֹא הָיָה מַה שֶׁקָּדַם שֶׁהָיוּ בְּנֵי מִיתָה כַּנִּזְכָּר, הֲגַם שֶׁהָיוּ נִכְנָסִים אֶפְשָׁר שֶׁהָיָה ה׳ מַאֲרִיךְ אַפּוֹ לָהֶם וְכַדּוֹמֶה לָזֶה. וְשִׁעוּר הַכָּתוּב עַל זֶה הַכָּתוּב <b>בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה׳</b>, וּמָקוֹם זֶה צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת לָהֶם נֵס לְמַלְּטָם מִיַּד מִדַּת הַדִּין, וְהֵם ״וַיָּמֻתוּ״ כְּבָר, פֵּרוּשׁ נִתְחַיְּבוּ מִיתָה קֹדֶם, אֶלָּא בִּתְפִלַּת מֹשֶׁה נִמְלְטוּ. <b>אוֹ</b> יֹאמַר עַל זֶה הַדֶּרֶךְ <b>אַחֲרֵי מוֹת</b> וְגוֹ׳, דִּבֵּר ה׳ לְמֹשֶׁה דֶּרֶךְ מִיתָתָן שֶׁהָיְתָה עַל זֶה הַדֶּרֶךְ – <b>בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה׳</b>, פֵּרוּשׁ שֶׁנִּתְקָרְבוּ לִפְנֵי אוֹר הָעֶלְיוֹן בְּחִבַּת הַקֹּדֶשׁ וּבָזֶה מֵתוּ, וְהוּא סוֹד הַנְּשִׁיקָה שֶׁבָּהּ מֵתִים הַצַּדִּיקִים. וְהִנֵּה הֵם שָׁוִים לְמִיתַת כָּל הַצַּדִּיקִים, אֶלָּא שֶׁהַהֶפְרֵשׁ הוּא שֶׁהַצַּדִּיקִים הַנְּשִׁיקָה מִתְקָרֶבֶת לָהֶם וְאֵלּוּ הֵם נִתְקָרְבוּ לָהּ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה׳.</b> וְאָמְרוֹ <b>וַיָּמֻתוּ</b> בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו, רָמַז הַכָּתוּב הַפְלָאַת חִבַּת הַצַּדִּיקִים, שֶׁהֲגַם שֶׁהָיוּ מַרְגִּישִׁים בְּמִיתָתָם, לֹא נִמְנְעוּ מִקְּרֹב לִדְבֵקוּת נְעִימוּת עֲרֵבוּת יְדִידוּת חֲבִיבוּת חֲשִׁיקוּת מְתִיקוּת עַד כְּלוֹת נַפְשׁוֹתָם מֵהֶם, וְהָבֵן. וּבְחִינָה זוֹ אֵין מַכִּיר אֵיכוּתָהּ, וְהִיא מְשֻׁלֶּלֶת הַהַכָּרָה, לֹא מִפִּי מִין הָאֱנוֹשִׁי, וְלֹא מִפִּי כְּתָבוֹ, וְלֹא תֻשַּׂג בְּהַשְׁעָרוֹת מֻשְׂכַּל הַגֶּשֶׁם, וְלַמַּשִּׂיג חֵלֶק מֵהַשָּׂגָה זוֹ תַּבְדִּיל מִמֶּנּוּ הַמּוֹנֵעַ אוֹתוֹ מֵהִתְקַבֵּל וְתַכִּירֵהוּ עַל יְדֵי סִימָנֶיהָ כִּי זֶה הֶפְכָּהּ מְנַגֶּדֶת שׂוֹנְאֶיהָ וְתִפְעַל בּוֹ פְּעֻלָּה רְשׁוּמָה לִשְׁלֹל מִמֶּנּוּ כֹּחַ הַמּוֹנְעוֹ וְהַמְקַיְּמוֹ, וְלִפְעָמִים תִּמְאָסֵהוּ הַנֶּפֶשׁ וּתְרִיבֵהוּ מְרִיבָה גְּדוֹלָה וְהוּא סוֹד הוֹלְלוּת הַנְּבִיאִים (שמואל א יט:כד), וְלִכְשֶׁתִּרְבֶּה בְּחִינָה זוֹ בִּפְנִימִיּוּתוֹ תִּגְעַל הַנֶּפֶשׁ אֶת הַבָּשָׂר וְיָצְתָה מֵעִמָּהּ וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ. וְאוֹדִיעַ לַמִּתְבּוֹנֵן בִּפְנִימִיּוּת הַשְׂכָּלַת הַמֻּשְׂכָּל, שֶׁהַשְׂכָּלַת הַהַשְׂכֵּל תַּשְׂכִּיל הַהַשְׂכָּלוֹת, וּבְהַשְׂכֵּל בְּהַשְׂכָּלָתוֹ, יַשְׂכִּיל, שֶׁמֻּשְׂכָּל מְשֻׁלָּל הַהַשְׂכֵּל, וּכְשֶׁיַּשְׂכִּיל בְּהֶעָרַת עַצְמוֹ, וְלֹא עַצְמוֹ יַשְׂכִּיל, שֶׁהַמֻּשְׂכָּל מֻשְׂכָּל מִמֻּשְׂכָּל, בִּלְתִּי מֻשְׂכָּל מֵהַשֵּׂכֶל, וְהִשְׂכִּילוֹ לַמַּשְׂכִּילִים בְּיִחוּד, הַשְׂכָּלָתוֹ בְּסוֹד נְשָׁמָה לְנִשְׁמָתוֹ. וְאָז מוֹתָרָיו יִהְיוּ עִטְרֵי מְלָכִים וְכִסְאָם. וְכִי יֵשׁ חַיִּים לַחַיִּים שֶׁעֲלֵיהֶם אָמַר מֹשֶׁה (דברים ל:יט) ״וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים״ בֵּית הַמּוֹדַעַת, וְשׁוֹלֶלֶת חַיִּים הַנִּשְׁתָּוִים בְּהֶרְגֵּשׁ הַכְּלָלִי, וִיבָרֵךְ בָּרוּךְ אֱלֹהִים חַיִּים אֲשֶׁר סִגֵּל סְגֻלָּה זוֹ לִסְגֻלָּתוֹ. <b>עוֹד</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְהוּבְאָה בְּמַסֶּכֶת יוֹמָא (נג.) וְזֶה לְשׁוֹנָם: תַּנְיָא רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר ״וְלֹא יָמוּת״ – עֹנֶשׁ, ״כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה״ – אַזְהָרָה. יָכוֹל קֹדֶם מִיתַת בְּנֵי אַהֲרֹן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״אַחֲרֵי מוֹת״. יָכוֹל שְׁנֵיהֶם אַחַר מִיתַת וְכוּ׳? תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֵרָאֶה״ וְגוֹ׳, הָא כֵּיצַד? אַזְהָרָה קֹדֶם, מִיתָה אַחַר כָּךְ, עַד כָּאן לְשׁוֹנוֹ. וּבְמַסֶּכֶת יוֹמָא פֶּרֶק ה׳ (שָׁם) בָּעֵי: מַאי מַשְׁמַע? וְאָמַר רָבָא דִּכְתִיב ״אֵרָאֶה״ וַעֲדַיִן לֹא נִרְאָה, וְאִלּוּ הָיָה אַחֲרֵי מוֹת בְּנֵי אַהֲרֹן כְּבָר נִרְאָה בּוֹ בַּיּוֹם, שֶׁנֶּאֱמַר (ויקרא ט:כג) ״וַיֵּרָא כְבוֹד ה׳״, עַד כָּאן. וּכְפִי זֶה בְּנֵי אַהֲרֹן מֵתוּ קֹדֶם שֶׁהֶעֱנִישׁ הַכָּתוּב. וּכְפִי זֶה יִתְבָּאֵר הַכָּתוּב עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: אָמְרוֹ <b>אַחֲרֵי מוֹת</b> בָּא לְבַל תַּחְשֹׁב בִּרְאוֹתְךָ כִּי יְצַוֶּה ה׳ מִצְוַת הַקְּטֹרֶת וְאָמַר ״וְלֹא יָמוּת״, נֹאמַר כִּי הוּא זֶה עֹנֶשׁ שֶׁבּוֹ נֶעֶנְשׁוּ בְּנֵי אַהֲרֹן, דִּכְתִיב (ויקרא י:יא): ״וַיִּקְחוּ בְנֵי אַהֲרֹן וַיָּשִׂימוּ עָלֶיהָ קְטֹרֶת״ וְגוֹ׳, לָזֶה אָמַר <b>אַחֲרֵי מוֹת</b> וְגוֹ׳ פֵּרוּשׁ, כִּי לֹא צִוָּה בָּעֹנֶשׁ אֶלָּא אַחַר שֶׁמֵּתוּ בְּנֵי אַהֲרֹן וְגוֹ׳. אִם כֵּן לְפִי זֶה חָלָה הַקֻּשְׁיָא לָמָּה מֵתוּ? לָזֶה אָמַר כִּי לֹא מֵתוּ עַל קַו הַמִּשְׁפָּט, שֶׁאֲחֵרִים אִם הָיוּ עוֹשִׂים דָּבָר זֶה לֹא הָיוּ מֵתִים כֵּיוָן שֶׁעֲדַיִן לֹא נִצְטַוּוּ בָּעֹנֶשׁ, אֶלָּא הַטַּעַם הוּא <b>בְּקָרְבָתָם לִפְנֵי ה׳</b> – לֶהֱיוֹתָם סְבִיבָיו שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא דִּקְדֵּק עִמָּהֶם כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה, וְדָבָר קָטוֹן יֵחָשֵׁב לְדָבָר גָּדוֹל, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז בְּתוֹסֶפֶת הַוָּא״ו שֶׁל ״וַיָּמֻתוּ״ לוֹמַר הֲגַם שֶׁלֹּא הָיוּ מְחֻיָּבִים מִיתָה מִטַּעַם שֶׁעֲדַיִן לֹא עָנַשׁ, אַף עַל פִּי כֵן מֵתוּ. <b>וּבְתוֹרַת</b> כֹּהֲנִים אָמְרוּ, וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן״ וְגוֹ׳, אֵין אָנוּ יוֹדְעִים מַה נֶאֱמַר בְּדִבּוּר רִאשׁוֹן. הָיָה רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אוֹמֵר מָשְׁלוּ מָשָׁל, לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה? לְחוֹלֶה שֶׁנִּכְנַס אֶצְלוֹ הָרוֹפֵא, אָמַר לוֹ: ״אַל תֹּאכַל צוֹנֵן וְאַל תִּשְׁכַּב בְּטַחַב״. בָּא אַחֵר וְאָמַר לוֹ: ״אַל תֹּאכַל צוֹנֵן וְכוּ׳ שֶׁלֹּא תָמוּת כְּדֶרֶךְ שֶׁמֵּת פְּלוֹנִי״. זֶה זֵרְזוֹ יוֹתֵר מִן הָרִאשׁוֹן. צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה אָמַר בְּסֵדֶר זֶה ״הָיָה רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה״, שֶׁהָיָה לוֹ לוֹמַר ״אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה״ וְכוּ׳? <b>וְנִרְאֶה</b> כִּי רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה לֹא לְקֻשְׁיָא זוֹ נִתְכַּוֵּן, אֶלָּא עַל קֻשְׁיָא אַחֶרֶת בָּא לְתָרֵץ, וְהִיא מַה שֶׁהִקְשֵׁינוּ לָמָּה אִחֵר ה׳ לְצַוּוֹת מִצְוָה זוֹ לְאַהֲרֹן עַד עַתָּה, וְהָיָה מוֹשְׁלוֹ לְרוֹפֵא וְכוּ׳, שֶׁהָרוֹפֵא הַמְּזָרֵז הַרְבֵּה הוּא שֶׁאוֹמֵר כְּדֶרֶךְ שֶׁמֵּת פְּלוֹנִי, וּכְמוֹ כֵן עָשָׂה רוֹפֵא יִשְׂרָאֵל שֶׁהִמְתִּין עַד שֶׁמֵּתוּ בָּנָיו כְּדֵי לְזָרְזוֹ בְּיוֹתֵר. וּמֵבִיא הַתַּנָּא דִּבְרֵי רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה לְתָרֵץ גַּם קֻשְׁיוֹת כֶּפֶל הַדִּבּוּרִים, וּבִכְלָלֵי הַגְּמָרָא אָנוּ אוֹמְרִים שֶׁלִּפְעָמִים מַזְכִּיר בַּעַל הַמַּאֲמָר בַּתֵּרוּץ וְלֹא בַּקֻּשְׁיָא, אֶלָּא שֶׁהַתַּנָּא מֵבִיא דְּבָרָיו לְתָרֵץ גַּם מַה שֶׁהֻקְשָׁה לוֹ מַה נֶאֱמַר לוֹ בְּדִבּוּר רִאשׁוֹן, כִּי נֶאֱמַר לוֹ: הַבֵּט וּרְאֵה שֶׁהָאֲנָשִׁים הַנִּגָּשִׁים אֶל ה׳ קָדֵשׁוּ וַתִּבְעַר בָּם אֵשׁ הַקְּדֻשָּׁה, כֹּה תֹאמַר לְאַהֲרֹן אָחִיךָ גַּם הוּא אַל יָבֹא״ וְגוֹ׳. אֶלָּא דְּקָשֶׁה לְפִי זֶה הָיָה לוֹ לוֹמַר ״אַחֲרֵי מוֹת שְׁנֵי בְּנֵי אַהֲרֹן אַחַר דִּבֵּר״ וְגוֹ׳, אוֹ אַחַר אָמְרוֹ ״וַיְדַבֵּר״. <b>וְרָאִיתִי</b> בְּסוֹף הַבָּרַיְתָא דְּרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה שֶׁגָּמַר אוֹמֶר, וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: וְזֶה זֵרְזוֹ (יוֹתֵר) מֵהָרִאשׁוֹן, לְכָךְ נֶאֱמַר ״וַיֹּאמֶר וְגוֹ׳ דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן״ שֶׁאָמַרְתִּי לְךָ (שמות ד:יד) ״הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי וְרָאֲךָ וְשָׂמַח בְּלִבּוֹ״, ״וְאַל יָבֹא״ וְגוֹ׳, וְאִם יָבֹא הוּא מֵת, עַד כָּאן לְשׁוֹנוֹ. צָרִיךְ לָדַעַת מִנַּיִן מָצָא לוֹמַר שֶׁאָמַר לוֹ ה׳ ״הֲלֹא וְגוֹ׳ וְרָאֲךָ״ וְגוֹ׳? וְהָיָה נִרְאֶה שֶׁהֻקְשָׁה לוֹ יִתּוּר תֵּבַת ״אָחִיךָ״, וְלָזֶה דָּרַשׁ ״אָחִיךָ״ – שֶׁאָמַרְתִּי לְךָ ״הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי״, וְהַכַּוָּנָה כִּי יַפְחִידוֹ שֶׁלֹּא יֶאֱרַע לוֹ כְּמוֹ שֶׁאֵרַע לְבָנָיו, וְהַצַּד שֶׁמִּמֶּנּוּ יִתְחַיֵּב אָמַר לוֹ כָּל זֶה הוּא לְצַד הֱיוֹתוֹ אָחִיו אַחְוָה נְכוֹנָה וְנֶאֱמָנָה. אֶלָּא שֶׁקָּשֶׁה, כִּי בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרַשׁ מֵאָמְרוֹ ״אָחִיךָ״ לְרַבּוֹת בְּנֵי אַהֲרֹן וּכְמוֹ שֶׁכָּתַבְתִּי לְמַעְלָה, וְאֶפְשָׁר דְּדָרְשִׁינַן שְׁנֵיהֶם, וְדוֹחַק. <b>וְנִרְאֶה</b> שֶׁכַּוָּנַת הַמַּאֲמָר הוּא מִמַּה שֶׁאָנוּ רוֹאִים שֶׁה׳ אָמַר לְמֹשֶׁה מַה שֶׁצָּרִיךְ שֶׁיֹּאמַר לְאַהֲרֹן שֶׁלֹּא יָמוּת כְּבָנָיו, וּמִן הָרָאוּי הָיָה לוֹ לוֹמַר זֶה אַחַר ״וַיֹּאמֶר ה׳ דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן״ לֹא מִקֹּדֶם. לָזֶה אָמַר כִּי לֶהֱיוֹתָם שְׁנֵי אַחִים הַנְּעִימִים אוֹהֲבִים זֶה אֶת זֶה, כְּאָמְרוֹ ״הֲלֹא אַהֲרֹן אָחִיךָ הַלֵּוִי״ (שמות ד:יד) וְרָמַז לוֹ (זבחים קב.) שֶׁיִּטּוֹל כְּהוּנָּה וְלֹא הִקְפִּיד, גַּם אַהֲרֹן בִּרְאוֹתוֹ אָחִיו הַקָּטָן יִגְדַּל מִמֶּנּוּ וְאַף עַל פִּי כֵן שָׂמַח בְּלִבּוֹ, אֲשֶׁר עַל כֵּן הוּא אוֹמֵר לְמֹשֶׁה דָּבָר הַנּוֹגֵעַ לְאַהֲרֹן. וְנִתְכַּוֵּן ה׳ בָּזֶה לִהְיוֹת כֻּלָּם כְּאִישׁ אֶחָד. וְאִם נֹאמַר שָׁמָּה שֶׁדְּרָשַׁת ״דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן״ שֶׁאָמַרְתִּי לְךָ ״הֲלֹא אַהֲרֹן״ וְגוֹ׳ הוּא דְּרָשָׁה בִּפְנֵי עַצְמָהּ וְאֵינָהּ גְּמַר דְּרָשָׁה שֶׁלְּפָנֶיהָ, נִרְאֶה כִּי אָמְרוֹ ״וְאַל יָבֹא״ בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו. וּלְפִי פְּשַׁט הַכָּתוּב נִרְאֶה לוֹמַר כִּי בְּאָמְרוֹ ״וְאַל יָבֹא״ בְּתוֹסֶפֶת הַוָּא״ו, וְלֹא הִסְפִּיק לוֹ לוֹמַר ״אַל יָבֹא״, לִרְמוֹז שֶׁלֹּא יוֹסִיף הוּא לַעֲבוֹר עָלָיו מַה שֶׁעָבַר עַל בָּנָיו, וּכְפִי זֶה כְּאִלּוּ בֵּאֵר הַכָּתוּב שֶׁלֹּא יָמוּת גַּם הוּא כְּבָנָיו. <b>וְרָאִיתִי</b> לְהָרַב רַבִּי אֵלִיָּהוּ מִזְרָחִי ז״ל שֶׁפֵּרֵשׁ כִּי לְדִבְרֵי רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה יֵשׁ שָׁלֹשׁ מִינֵי אַזְהָרוֹת, וְהֶאֱרִיךְ לְיַשֵּׁב הַכְּתוּבִים לְדִבְרֵי רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה. וּלְפִי דַּעְתִּי לֹא נִתְכַּוֵּן רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה אֶלָּא לוֹמַר שֶׁבְּדִבּוּר רִאשׁוֹן אָמַר ה׳ לְמֹשֶׁה שֶׁיֹּאמַר לְאַהֲרֹן שֶׁאִם יַעֲבֹר יָמוּת כְּדֶרֶךְ שֶׁמֵּתוּ בָּנָיו, וְהֻקְשָׁה לוֹ לְאֵיזֶה עִנְיָן יְצַוֶּה ה׳ כָּכָה וְלֹא הִסְפִּיק בְּאָמְרוֹ ״וְלֹא יָמוּת״, לָזֶה הִמְשִׁיל הַדָּבָר לְרוֹפֵא, שֶׁהָרוֹפֵא שֶׁאוֹמֵר לַחוֹלֶה שֶׁלֹּא יָמוּת כְּדֶרֶךְ שֶׁמֵּת פְּלוֹנִי הוּא מְזָרְזוֹ בְּיוֹתֵר. עַל כֵּן צִוָּה ה׳ כָּכָה לְתוֹסֶפֶת זֵרוּז, וְרַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה לֹא הִמְשִׁיל הַדָּבָר בְּרוֹפֵא אֶחָד אֶלָּא בִּשְׁלֹשָׁה רוֹפְאִים, וְכָל רוֹפֵא שִׁעֵר זֵרוּז אֶחָד, וְרוֹפֵא הַמְּזָרֵז וְאוֹמֵר שֶׁלֹּא יָמוּת כִּפְלוֹנִי לֹא הוּא שֶׁזֵּרֵז פַּעַם רִאשׁוֹנָה וּשְׁנִיָּה. וּכְפִי זֶה סֵדֶר שֶׁעָשָׂה ה׳ הוּא כְּרוֹפֵא הַמְּזָרֵז יוֹתֵר מִכֻּלָּן, וּלְפִי דִּבְרֵי הָרַא״ם אֵינוֹ דוֹמֶה לֹא לְרוֹפֵא רִאשׁוֹן וְלֹא לַשֵּׁנִי וְלֹא לַשְּׁלִישִׁי, כִּי רוֹפֵא רִאשׁוֹן וְשֵׁנִי אֵינָם אוֹמְרִים כִּפְלוֹנִי וְהַשְּׁלִישִׁי הוּא מְזָרְזוֹ בְּפַעַם אַחַת וְאוֹמֵר לוֹ שֶׁלֹּא יָמוּת כִּפְלוֹנִי, מַה שֶׁאֵין כֵּן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁלֹּא צִוָּהוּ כֵּן עַד פַּעַם שְׁלִישִׁית. וּלְדִבְרֵי הָרא״ם צָרִיךְ לִדְחֹק וּלְפָרֵשׁ שֶׁהַדִּמְיוֹן הוּא נוֹשֵׂא אֶחָד לִשְׁלֹשָׁה נוֹשְׂאִים יַחַד. וַעֲדַיִן קָשֶׁה לִדְבָרָיו לָמָּה עָשָׂה רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה הַדִּמְיוֹן בִּשְׁלֹשָׁה נוֹשְׂאִים וְלֹא בְּנוֹשֵׂא אֶחָד כְּדֵי שֶׁיִּשְׁוֶה אֵלָיו הַנִּדְמֶה, אֶלָּא וַדַּאי שֶׁלֹּא צִוָּה אֶלָּא פַּעַם אֶחָד וּבְאַחַת דִּבֵּר אֵלָיו הַזֵּרוּז שֶׁלֹּא יָמוּת כְּבָנָיו. וּפֵרוּשׁ הַכְּתוּבִים לְדִבְרֵי רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה הֵם עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: ״וַיְדַבֵּר וְגוֹ׳, אַחֲרֵי מוֹת״ – דִּבּוּר אֶחָד. ״דַּבֵּר וְגוֹ׳ וְאַל יָבֹא״ וְגוֹ׳ – דִּבּוּר שֵׁנִי. בְּדִבּוּר אֶחָד נֶאֱמַר לוֹ אֱמֹר לְאַהֲרֹן שֶׁבָּנָיו מֵתוּ בִּשְׁבִיל הַהַקְרָבָה, וֶאֱמֹר דִּבּוּר שֵׁנִי שֶׁאֲנִי מְצַוֵּהוּ לְבַל יִקְרַב גַּם הוּא, וּמִמּוֹצָא דָבָר מוּבָן כִּי מְזָרְזוֹ לְבַל יֶאֱרַע לוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁמֵּתוּ בָּנָיו, וְהוּא דִּמְיוֹן הָרוֹפֵא הַשְּׁלִישִׁי שֶׁזֵּרְזוֹ יוֹתֵר מִכֻּלָּן. <b>וַיֹּאמֶר ה׳.</b> טַעַם לְשׁוֹן אֲמִירָה, לְצַד שֶׁהָאַזְהָרָה בָּאָה בְּתוֹקֶף, שֶׁאִם יָבוֹא יָמוּת, כְּמוֹ שֶׁדָּרַשׁ רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה (תורת כהנים כאן). לָזֶה הוֹדִיעוֹ כִּי אֵין זֶה אֶלָּא חִבָּה יְתֵרָה כְּדֶרֶךְ הָרוֹפֵא שֶׁמִּשְׁתַּדֵּל לְזָרֵז הַחוֹלֶה לְבַל יָמוּת, וּכְדִמְיוֹן רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז בִּלְשׁוֹן אֲמִירָה. <b>אוֹ</b> יִרְצֶה כִּי ה׳ גִּדֵּל וְרוֹמֵם אֶת מֹשֶׁה, שֶׁגַּם דִּבּוּר הַנּוֹגֵעַ לְאַהֲרֹן לְבַדּוֹ לֹא דִּבֵּר ה׳ עִם אַהֲרֹן אֶלָּא עִם מֹשֶׁה, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל מֹשֶׁה</b> עַל דֶּרֶךְ ״וַה׳ הֶאֱמִירְךָ״ (דברים כו:יח). וְתִמְצָא שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (במדבר רבה יד:כא; ריש תורת כהנים) שֶׁאֲפִלּוּ בְּמָקוֹם שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״וַיְדַבֵּר ה׳ אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן״ הַכַּוָּנָה בּוֹ לְמֹשֶׁה שֶׁיֹּאמַר לְאַהֲרֹן, וְזֶה לְךָ הָאוֹת שֶׁאֲפִלּוּ מִצְוַת אַהֲרֹן לֹא נֶאֶמְרָה לְאַהֲרֹן, וְאִם הָיָה ה׳ מְדַבֵּר עִם אַהֲרֹן לֹא הָיָה צָרִיךְ לְצַוּוֹתוֹ עַל יְדֵי שָׁלִיחַ. <b>וְאַל יָבֹא</b> – אָמַר וָא״ו בִּתְחִלַּת דִּבּוּר, מִלְּבַד מַה שֶׁכָּתַבְנוּ לְמַעְלָה, נִרְאֶה עוֹד לוֹמַר כִּי לְצַד שֶׁקָּדַם מֹשֶׁה וְאָמַר לְאַהֲרֹן בְּיוֹם רִאשׁוֹן לִמְשִׁיחָתוֹ (ויקרא ט:ז) ״קְרַב אֶל הַמִּזְבֵּחַ וַעֲשֵׂה״ וְגוֹ׳, מַשְׁמָעוּת הַדְּבָרִים יַגִּידוּ כִּי לַמִּזְבֵּחַ יִקְרַב וְלֹא לִפְנִים מִן הַמִּזְבֵּחַ, וְאָמְרוּ מְאוֹרֵי עוֹלָם שֶׁהֵם רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (פסחים מא:) כִּי לָאו הַבָּא מִכְּלַל עֲשֵׂה עֲשֵׂה, וּמֵעַתָּה הֲרֵי קָדַם לוֹ עַל הַכְּנִיסָה עֲשֵׂה, לָזֶה הוֹסִיף כָּאן לָאו עַל הַדָּבָר וְאָמַר <b>וְאַל יָבֹא.</b> <b>בְּכָל עֵת</b> – אֲבָל יֵשׁ עֵת שֶׁיָּבֹא בָּהּ, וְהוּא מַה שֶׁאָמַר אַחַר כָּךְ ״בְּזֹאת יָבֹא״ וְגוֹ׳ אַחַת בַּשָּׁנָה. וְטַעַם שֶׁהִקְדִּים <b>וְאַל יָבֹא בְּכָל עֵת</b> קוֹדֶם מִצְוַת בִּיאָתוֹ אַחַת בַּשָּׁנָה, לוֹמַר אִם לֹא יָבֹא בְּכָל עֵת אָז יִזְכֶּה לָבֹא בָּעֵת הַהִיא אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ, וְאִם יָבֹא בְּעֵת אַחֵר לֹא יָבֹא בְּכָל עֵת אֲפִלּוּ בְּעֵת הָרִשְׁיוֹן. וְדִקְדֵּק לוֹמַר <b>בְּכָל עֵת</b>, דָּרְשׁוּ רַזַ״ל (תורת כהנים) שֶׁבָּא לֶאֱסוֹר אֲפִלּוּ בְּיוֹם כִּפּוּר עַצְמוֹ לֹא יִכָּנֵס אֶלָּא לַדְּבָרִים הָרְשׁוּמִים בִּכְתָב אֱמֶת לְהַקְטִיר וּלְהַזּוֹת. וּלְדֶרֶךְ זֶה הִרְוַחְנוּ דִּקְדּוּק נָכוֹן אַחֵר בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו שֶׁל <b>וְאַל יָבֹא</b>, לוֹמַר מִלְּבַד אַזְהָרַת יְמוֹת הַשָּׁנָה עוֹד מוֹסִיף לוֹמַר שֶׁאֲפִלּוּ בְּיוֹם כִּפּוּר עַצְמוֹ לֹא יָבֹא. וְאַזְהָרַת שְׁאָר יָמִים דָּרְשׁוּ זַ״ל (תורת כהנים) מֵהַפָּסוּק עַצְמוֹ שֶׁאָמַר ״אֶל הַקֹּדֶשׁ״ וְלֹא הִסְפִּיק לוֹמַר ״מִבֵּית לַפָּרֹכֶת״ וּמוּבָן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יְצַוֶּה עָלָיו. וְאַל יִקְשֶׁה בְּעֵינֶיךָ הַקְדָּמַת הַוָּא״ו, כִּי כֵן דֶּרֶךְ הַכָּתוּב, וּבִמְקוֹמוֹת אֲחֵרִים הֶאֱרַכְתִּי בְּהוֹכָחַת הַדְּבָרִים. <b>כִּי בֶּעָנָן אֵרָאֶה.</b> פֵּרוּשׁ, לְצַד שֶׁקָּדַם הַכָּתוּב וְאָמַר (ויקרא ט:כג) ״וַיֵּרָא כְבוֹד ה׳״, הוֹדִיעַ כִּי לֹא בְּחִינָה זוֹ לְבַד הִיא הַנִּמְצֵאת בִּפְנִים, אֶלָּא בְּחִינָה גְּדוֹלָה אוֹר עֶלְיוֹן, כִּי גָבוֹהַּ מֵעַל גָּבוֹהַּ שׁוֹמֵר, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אֵרָאֶה עַל הַכַּפּוֹרֶת.</b> <b>בְּזֹאת יָבֹא אַהֲרֹן.</b> טַעַם שֶׁהִזְכִּיר אַהֲרֹן וְלֹא סָמַךְ עַל זִכְרוֹנוֹ בִּתְחִלַּת הָעִנְיָן, לְצַד שֶׁמַּה שֶׁקָּדַם בַּמִּצְוָה לֹא הָיָה אֶלָּא לְאַהֲרֹן לְבַדּוֹ שֶׁלֹּא יִכָּנֵס וְלֹא יָמוּת, וְאֵין מִצְוָה זוֹ נוֹגַעַת לְזוּלָתוֹ, וּמִכָּאן וָאֵילָךְ לֹא לְאַהֲרֹן לְבַד בָּאָה הַמִּצְוָה אֶלָּא גַּם לְכָל יִשְׂרָאֵל, כִּי הוּא צֹרֶךְ יִשְׂרָאֵל לִכָּנֵס לְבֵית קָדְשֵׁי קָדָשִׁים לְכַפֵּר עֲלֵיהֶם אַחַת בַּשָּׁנָה, וִיצַו הָאֵל לְעַמּוֹ לַעֲשׂוֹת הַחֻקִּים הָאֲמוּרִים שֶׁיַּכְנִיסוּ אַהֲרֹן בְּפַר וְגוֹ׳ כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ וְגוֹ׳, וְדָרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים כאן) מִשֶּׁל קֹדֶשׁ, שֶׁהִיא תְּרוּמַת הַלִּשְׁכָּה, וּכְפִי זֶה יִתְחַיֵּב הַכָּתוּב לְהַזְכִּיר שֵׁם הַמִּצְוָה בְּכִנּוּי לָהֶם. <b>כְּתֹנֶת בַּד קֹדֶשׁ.</b> עִם אָמְרוֹ ״קֹדֶשׁ״ בַּכְּתֹנֶת וְלֹא הִסְפִּיק בְּמַה שֶׁגָּמַר אוֹמֶר ״בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם״. אוּלַי שֶׁחָשׁ הַכָּתוּב שֶׁיָּדוּן אָדָם בְּדַעְתּוֹ שֶׁלֹּא צִוָּה ה׳ לַעֲשׂוֹת מִשֶּׁל קֹדֶשׁ אֶלָּא שְׁלֹשֶׁת הַבְּגָדִים חוּץ מִן הַכְּתֹנֶת, כִּי הַכְּתֹנֶת הוּא מַלְבּוּשׁ הַמִּתְחַיֵּב לְכָל אָדָם לִלְבּוֹשׁ וְיִהְיֶה מִשֶּׁלּוֹ, וְעַל הַשְּׁלֹשָׁה הוּא שֶׁאָמַר ״בִּגְדֵי קֹדֶשׁ״, שֶׁהֵם בְּגָדִים שֶׁיְּכוֹלִים לִהְיוֹת לְצַד כְּבוֹד מְשָׁרְתֵי עֶלְיוֹן. לָזֶה אָמַר <b>כְּתֹנֶת בַּד</b> וְגוֹ׳ שֶׁגַּם הִיא קֹדֶשׁ. וּכְדֵי שֶׁלֹּא תַחְשׁוֹב כִּי דַּוְקָא כְּתֹנֶת חָקַק ה׳ שֶׁתִּהְיֶה שֶׁל קֹדֶשׁ, לָזֶה חָזַר וְאָמַר <b>בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם</b> כֻּלָּם יַחַד. עוֹד נִרְאֶה לוֹמַר כִּי מִתְכַּוֵּן לוֹמַר שְׁנֵי דְּבָרִים: הָאֶחָד שֶׁהַבַּד שֶׁיַּעֲשׂוּ מִמֶּנּוּ הַכְּתֹנֶת יִהְיֶה שֶׁל קֹדֶשׁ, וְהוּא הַדִּין לִשְׁאָר בְּגָדִים, וְהוֹדִיעַ הַכָּתוּב הַמִּשְׁפָּט בַּמִּזְדַּמֵּן רִאשׁוֹן. וְעִנְיָן שֵׁנִי הוּא שֶׁגַּם מַעֲשֵׂה הַבְּגָדִים יִהְיֶה שֶׁל קֹדֶשׁ, וְהוּא מַה שֶׁגָּמַר אוֹמֶר <b>בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם</b>: <b>עוֹד</b> נִרְאֶה כִּי מִתְכַּוֵּן בְּאָמְרוֹ <b>בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם</b>, לְבַל יֵרָאֶה הַדָּבָר שֶׁהוּא חוּץ מֵהַמּוּסָר, כִּי עֶבֶד מֶלֶךְ שֶׁהוּא הַכֹּהֵן אֲשֶׁר פֵּאֲרוֹ ה׳ וְכִבְּדוֹ בְּמַלְבּוּשֵׁי כָבוֹד, דִּכְתִיב (שמות כח:ב) ״לְכָבוֹד וּלְתִפְאָרֶת״, וּבְעֵת אֲשֶׁר יִתְעַלֶּה לְשֵׁרוּת גָּדוֹל כָּזֶה יֹאמַר אֵלָיו הוֹרֵד עֶדְיְךָ מֵעָלֶיךָ, לָזֶה אָמַר <b>בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם</b> פֵּרוּשׁ בְּגָדִים הָרְאוּיִם לַקֹּדֶשׁ הֵם וְלֹא אֲחֵרִים. וְהַטַּעַם כִּי הַבְּגָדִים הַמְפֹאָרִים הָהֵם יֵשׁ בָּהֶם דְּבָרִים בְּגוֹ, כְּמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה כא; ראש השנה כו.) אֵין קָטֵיגוֹר נַעֲשֶׂה סָנֵיגוֹר. אוֹ יִרְמֹז טַעַם (משלי כה:ו) ״אַל תִּתְהַדַּר לִפְנֵי מֶלֶךְ״ אֲדוֹנֵינוּ בָּרוּךְ הוּא קָדוֹשׁ וְנוֹרָא שְׁמוֹ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם</b>, פֵּרוּשׁ, שֶׁבָּהֶם רָאוּי לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בְּקֹדֶשׁ קָדָשִׁים אֲשֶׁר חוֹנֶה שָׁם הָאֱלֹהִים. וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה אָמְרוּ ״קֹדֶשׁ יִלְבָּשׁ״ שֶׁיִּהְיוּ שֶׁל קֹדֶשׁ, פֵּרוּשׁ כָּל הָאַרְבָּעָה נִלְמָדִים מִכְּתֹנֶת שֶׁיִּהְיוּ שֶׁל קֹדֶשׁ, וְחָזַר לוֹמַר <b>בִּגְדֵי קֹדֶשׁ הֵם</b>, דָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים) שֶׁבָּא לְלַמֵּד עַל כָּל בִּגְדֵי כְּהוּנָּה שֶׁיִּהְיוּ שֶׁל קֹדֶשׁ, וְאֵלּוּ וָאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים. <b>וְלָקַח אֶת שְׁנֵי הַשְּׂעִירִים וְגוֹ׳.</b> פָּרָשָׁה זוֹ צְרִיכָה לְמוֹדָעִי כִּי לָמָּה יְצַוֶּה ה׳ דָּבָר כָּזֶה, וְאִם הִיא מֵהַמִּצְווֹת אֲשֶׁר לֹא עָשָׂה ה׳ בָּהֶם טַעַם, הָיָה לוֹ לוֹמַר חֻקָּה, וּמַה גַּם תִּגְדַּל הַקֻּשְׁיָא לְדִבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (רעיא מהימנא אחרי סג, זהר חלק ג קא) כִּי עֲזָאזֵל הִיא בְּחִינַת צַד הָרַע, הִנֵּה כִּמְעַט חָס וְשָׁלוֹם שֶׁיִּדְמֶה הַדָּבָר לַעֲבוֹדָה זָרָה, וּמַה גַּם שֶׁמְצַוֶּה ה׳ (יוֹמָא פו.) לְהַשְׁווֹת שָׂעִיר שֶׁל שֵׁם לְשָׂעִיר זֶה שֶׁל דָּבָר אַחֵר, הַדְּבָרִים מַבְהִילִים! <b>וְנִרְאֶה</b> לוֹמַר עַל פִּי הַקְדָּמוֹת שֶׁהוֹדִיעוּנוּ רַזַ״ל, וְזֶה יָצָא רִאשׁוֹנָה: תְּנַן בְּמִשְׁנַת חֲסִידִים (אבות פ״ד): הָעוֹשֶׂה מִצְוָה אַחַת קוֹנֶה לוֹ סָנֵיגוֹר אֶחָד, וְהָעוֹבֵר עֲבֵירָה אַחַת קוֹנֶה לוֹ קָטֵיגוֹר אֶחָד, עַד כָּאן. וּמְפֹרָשִׁים הַדְּבָרִים בַּאֵר הֵיטֵב עַל פִּי דִּבְרֵי הַזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ (זהר ח״ב עו, ח״ג קכב והע״ז), וּבְהַשְׂכָּלָה מֻשְׂכָּל עֶלְיוֹן עַל פִּי הָאֲרִ״י זַ״ל לְבָאֵי בְּהֵיכְלֵי מֶלֶךְ, כִּי מֵהָעֲבֵירָה עַצְמָהּ יִוָּלֵד דָּבָר רַע שֶׁהוּא עַצְמוֹ הֶעָוֹן שֶׁעָשָׂה, וּבְיָדוֹ נִמְסַר עוֹשֵׂהוּ, כְּאָמְרוֹ ״תְּיַסְּרֵךְ רָעָתֵךְ״ (ירמיה ב), ״וַתְּמוּגֵנוּ בְּיַד עֲוֹנֵינוּ״ (ישעיה סד). וְלָזֶה כְּשֶׁמָּחַל ה׳ לְדָוִד הוֹדִיעוֹ שֶׁאָבַד הַכֹּחַ הָרַע שֶׁנּוֹלַד מֵהַמַּעֲשֶׂה הַבִּלְתִּי הָגוּן, כְּאָמְרוֹ (שמואל ב יב): ״גַּם ה׳ הֶעֱבִיר חַטָּאתְךָ לֹא תָמוּת״. הַכַּוָּנָה בָּזֶה, כֵּיוָן שֶׁהַחֵטְא שֶׁעוֹשֶׂה הָאָדָם נִבְרָא מִמֶּנּוּ הַנִּפְרָע מֵעוֹשֵׂהוּ, מִמֵּילָא בַּאֲבוֹד הַמַּשְׁחִית אֵין מַשְׁחִית. וְזֶה שֶׁאָמַר לוֹ ה׳ שֶׁאַחַר שֶׁהֶעֱבִיר חַטָּאתוֹ לֹא יָמוּת כִּי אֵין מֵמִית. מֵעַתָּה, כֵּיוָן שֶׁעַל יְדֵי הַמַּעֲשִׂים נוֹצָרִים דְּבָרִים הָרָעִים הַמַּזִּיקִים וְהַמְּצַעֲרִים אֶת הָאָדָם, צִוָּה ה׳ הַמַּעֲדִיף טוּבוֹ עָלֵינוּ וְאָמַר כִּי כָל שֶׁעוֹשֶׂה דָּבָר בִּלְתִּי הָגוּן בְּלֹא יְדִיעָה מֵחַטֹּאות הָאָדָם יָבִיא קָרְבָּן, וְצִוָּה שֶׁיִּסְמֹךְ עָלָיו בַּעַל הַקָּרְבָּן. וְהַטַּעַם, כִּי בָּזֶה יוּרְקוּ הַחִיצוֹנִים הָהֵם שֶׁנִּתְהַוּוּ מִמַּעֲשָׂיו הָרָעִים עַל הַקָּרְבָּן הַהוּא. וּפְעֻלָּה זוֹ הוֹדִיעַ ה׳ שֶׁתֵּעָשֶׂה בִּסְגֻלַּת הֲבָאַת הָאָדָם קָרְבָּנוֹ לְבֵית אֱלֹהֵינוּ וְסוֹמֵךְ עָלָיו שָׁם, יֵעָשֶׂה הַדָּבָר בְּכֹחַ הַשָּׁלֵם שֶׁל אֱלֹהֵי הָרוּחוֹת לְכָל בָּשָׂר. וְזֶה הוּא טַעַם שֶׁצִּוָּה ה׳ הַסְּמִיכָה בַּחַטָּאוֹת. וְהִנֵּה כָּל הַמַּעֲשֶׂה אֲשֶׁר יֵעָשֶׂה בְּחַטָּאת, זֶבַח וְהַקְטָרָה, יַפְעִיל בַּבְּחִינָה הַהִיא הַנִּמְשֶׁכֶת מֵהָאָדָם בַּקָּרְבָּן הַהוּא עַל יְדֵי סְמִיכָתוֹ כַּנִּזְכָּר, וּבָזֶה הִיא נֶעֱקֶרֶת בְּחִינַת הָרַע. וּכְבָר יָדַעְתָּ כִּי אֵין חַטָּאת בָּאָה אֶלָּא עַל הַחֲטָאוֹת שֶׁהוּא הַדָּבָר שֶׁעוֹשֶׂה הָאָדָם בְּשׁוֹגֵג, מִשּׁוּם דְּלָא נָפִישׁ זוֹהֲמֵיהּ, מַה שֶׁאֵין כֵּן עַל עָוֹן שֶׁעוֹשֶׂה הָאָדָם בְּמֵזִיד, דְּנָפִישׁ זוֹהֲמֵיהּ, אֵין מְבִיאִין קָרְבָּן. וְזֶה אָמְרוֹ (משלי כא): ״זֶבַח רְשָׁעִים תּוֹעֵבָה״, כִּי יְתַעֲבֵהוּ ה׳ בָּרוּךְ הוּא לְהַקְרִיב עַל מִזְבְּחוֹ תִּיעוּב כָּזֶה, שֶׁאֵין לְךָ מֵאוּס בָּעוֹלָם כְּמֵאוּס וְזִיהוּם הֶעָוֹן רַחֲמָנָא לִצְלַן. <b>וּלְפִי</b> הַקְדָּמָה זוֹ יִתְבָּאֵר הָעִנְיָן עַל נָכוֹן, בְּהַקְדִּים מַה שֶׁכָּתְבוּ רַזַ״ל בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״וְכִפֶּר עַל הַקֹּדֶשׁ מִטֻּמְאֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וּמִפִּשְׁעֵיהֶם״ וְגוֹ׳ – עַל זְדוֹן טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו שָׂעִיר הַנַּעֲשֶׂה בִּפְנִים וְיוֹם כִּפּוּר מְכַפֵּר, וְעַל שְׁאָר עֲבֵירוֹת שֶׁבַּתּוֹרָה הַקַּלּוֹת וְהַחֲמוּרוֹת, הַזְּדוֹנוֹת וְהַשְּׁגָגוֹת, הוֹדַע וְלֹא הוֹדַע, עֲשֵׂה וְלֹא תַעֲשֶׂה, כְּרֵתוֹת וּמִיתוֹת בֵּית דִּין – שָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ מְכַפֵּר, עַד כָּאן לְשׁוֹנָם. וּבַשַּׁ״ס וְזֶה לְשׁוֹנָם: וְשָׂעִיר שֶׁל עֲזָאזֵל נוֹשֵׂא עָלָיו כָּל הַזְּדוֹנוֹת קַלּוֹת וַחֲמוּרוֹת וּשְׁגָגוֹת וְכוּ׳. וְגַם הַכֹּהֲנִים כַּפָּרָתָן בְּשָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ, כְּאָמְרָם זַ״ל בְּמַסֶּכֶת זְבָחִים פֶּרֶק א׳ (מנחות צב.; שְׁבוּעוֹת יג:) וְזֶה לְשׁוֹנָם: רַבִּי יְהוּדָה אוֹמֵר, גַּם הַכֹּהֲנִים מִתְכַּפְּרִין בְּשָׂעִיר הַמִּשְׁתַּלֵּחַ. וְאַחַר שֶׁהוֹדִיעָנוּ ה׳ אֶת כָּל זֹאת הִנֵּה שֶׁלְּךָ לְפָנֶיךָ טַעַם מַסְפִּיק כִּי הַשְּׁנֵי שְׂעִירִים נוֹשְׂאִים כָּל זוּהֲמֵי תַּחֲלוּאֵי הַנֶּפֶשׁ. הַשָּׂעִיר שֶׁנּוֹשֵׂא עָלָיו זְדוֹן טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו קִבְּלוֹ ה׳ וְלֹא תִּעֲבוֹ, אֲבָל שָׂעִיר הַנּוֹשֵׂא זוּהֲמוֹת כָּל הָעֲבֵירוֹת קַלּוֹת וַחֲמוּרוֹת צִוָּה ה׳ שֶׁיְּאַבְּדֵם וִיכַלֵּם חוּץ מִמְּקוֹם הַקֹּדֶשׁ, וְצִוָּה שֶׁיִּסְמֹךְ אַהֲרֹן עָלָיו אֶת יָדָיו שֶׁהוּא שְׁלוּחָם שֶׁל יִשְׂרָאֵל וְכָל אֲשֶׁר עוֹשִׂים שָׁם הוּא הָיָה עוֹשֶׂה שֶׁשְּׁלוּחוֹ שֶׁל אָדָם כְּמוֹתוֹ. וְאָמַר ״וְנָתַן אוֹתָם עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי״ – בֵּאֵר הַכָּתוּב הֵיטֵב הַדָּבָר שֶׁבִּסְמִיכָתוֹ הוּא נוֹתֵן כָּל הַטֻּמְאוֹת הַמְּזֹהָמוֹת הָהֵם עַל רֹאשׁוֹ. וְאָמַר ״וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר״, מוֹדִיעַ כִּי יִמָּצֵא בּוֹ בְּחִינַת הַמְקַבֵּל לִשָּׂא אֶת הָרַע הַהוּא אֶל אֶרֶץ וְגוֹ׳. <b>וּלְהָבִין</b> הָעִנְיָן, מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁבִּקֵּר בִּגְדֵי בָּנָיו וְרָאָה בָּהֶם בְּגָדִים נְקִיִּים וְכֶתֶם בּוֹ, מְשַׁפְשְׁפוֹ בְּיָדוֹ וְנוֹתְנוֹ לִבְנוֹ. וּכְשֶׁרָאָה בֶּגֶד מְלֻכְלָךְ הַרְבֵּה נוֹתְנוֹ לְעֶבֶד אֶחָד מֵעֲבָדָיו אֲשֶׁר לֹא יִמְאַס הַדָּבָר הַמָּאוּס. כֵּן הַדָּבָר הַזֶּה, הַמֶּלֶךְ הוּא מַלְכֵּנוּ יִתְרוֹמֵם שְׁמוֹ, כְּשֶׁמֵּבִיא לְפָנָיו קָרְבָּן אִם הוּא בִּפְרָט וְטַהֲרַת כֶּתֶם כָּל שֶׁהוּא, שֶׁהֵם כִּתְמֵי הַשְּׁגָגָה אוֹ פְּרָט אֶחָד שֶׁל טֻמְאַת מִקְדָּשׁ וְקָדָשָׁיו כַּנִּזְכָּר, לֹא יְתֹעַב הַקָּרְבָּן אֵלָיו. אֲבָל כָּל הַזּוּהֲמָה שֶׁל כָּל הָעֲבֵרוֹת שֶׁעָשׂוּ יִשְׂרָאֵל, קַלּוֹת וַחֲמוּרוֹת, הוּא מֵאוּס גָּדוֹל, וְאָמַר שֶׁיּוֹלִיכוּהוּ לְעֶבֶד אֶחָד מֵהָרְחוֹקִים מֵהַמְּלוּכָה לְצַד הֱיוֹתוֹ מֵהַפְּחוּתִים וְקַלֵּי הָעֵרֶךְ, וְהוּא יִשְׁבֹּר וִיאַבֵּד וְיִמְחַק אוֹתָם. וְאֵין זֶה אֶלָּא כְּנוֹתֵן לוֹ שֵׁרוּת מְבֻזֶּה לַעֲשׂוֹת, וְאַף עַל פִּי כֵן לְמַעֲלָה הוּא לוֹ שֶׁחֲשָׁבוֹ הָאָדוֹן לַעֲשׂוֹת לוֹ דָּבָר מִמַּה שֶׁהָיָה לִפְנֵי אֵל בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ, וְנַעֲשָׂה הַשָּׂעִיר הַהוּא בְּהַשְׁוָאָה עִם הַשָּׂעִיר הַמִּתְקָרֵב לִפְנֵי אֵל. וְטַעַם שֶׁצִּוָּה ה׳ עֲשׂוֹת כָּכָה וְלֹא אָמַר שֶׁיִּקְחוּ שָׂעִיר מֵהַשּׁוּק וִישַׁלְּחוּהוּ לַעֲזָאזֵל אַחַר שֶׁהִתְוַדָּה עָלָיו, הוּא לְצַד כִּי מִן הַנִּמְנָע שֶׁיִּתְקַבְּצוּ כָּל הַטֻּמְאוֹת שֶׁעָשׂוּ יִשְׂרָאֵל בְּמַעֲשֵׂיהֶם הָרָעִים וְיָבוֹאוּ עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר כִּי אִם בַּהֲבִיאוֹ הַשָּׂעִיר לִפְנֵי ה׳, וְאַחַר שֶׁהוּבָא לִפְנֵי ה׳, מֵאָז מוּכָח כִּי הוּא זֶה הַשָּׂעִיר שֶׁיִּשָּׂא כָּל הַתִּעוּב וְיֵלֵךְ לוֹ אֶל אֶרֶץ גְּזֵרָה. לָזֶה צִוָּה לְהַגְרִיל וְהוּא הַבּוֹחֵר יִבְחַר אֶת הַשָּׂעִיר אֲשֶׁר יִבְחַר בִּתְבוּנָתוֹ יִתְבָּרַךְ בְּבַעֲלֵי חַיִּים, וּמַה גַּם לְמַה שֶׁאָמְרוּ הַמְּקֻבָּלִים כִּי כַּמָּה נְפָשׁוֹת וְנִיצוֹצוֹת בְּבַעֲלֵי חַיִּים בִּלְתִּי מְדַבֵּר, וּמִי יֵדַע בִּלְתִּי יִתְבָּרַךְ שְׁמוֹ. גַּם יֵשׁ סוֹד בַּגּוֹרָל (זהר ג, קא), וְהָבֵן: <b>יָעֳמַד חַי.</b> צָרִיךְ לָדַעַת הַכַּוָּנָה, וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (יומא מ.; תורת כהנים) דָּרְשׁוּ הַרְבֵּה דְּרוּשִׁים. וּלְדַרְכֵּנוּ יִתְפָּרֵשׁ עַל נָכוֹן שֶׁנִּתְכַּוֵּן בְּאָמְרוֹ ״יָעֳמַד חַי״ שֶׁלֹּא יִתְוַדֶּה עָלָיו תֵּכֶף וּמִיָּד כְּשֶׁיַּעֲלֶה עָלָיו הַגּוֹרָל אֶלָּא יַנִּיחֵהוּ חַי, פֵּרוּשׁ, לְצַד כִּי בְּחִינַת הָרַע נִקְרֵאת מֵת, וְעַל שְׁמָהּ יִקָּרֵא הַגּוּף בְּלֹא נְשָׁמָה מֵת, לֶהֱיוֹת שֶׁשּׁוֹלֶטֶת בּוֹ בְּחִינַת הַטֻּמְאָה הַנִּקְרֵאת מֵת, וְהַשָּׂעִיר שֶׁל עֲזָאזֵל כְּשֶׁמִּתְוַדֶּה הַכֹּהֵן עָלָיו וְנוֹתֵן עָלָיו כָּל הָעֲוֹנוֹת וְהַפְּשָׁעִים וְכוּ׳ הִנֵּה הוּא מֵת כָּלוּל מִכָּל מִינֵי מִיתוֹת, וְצִוָּה הָאָדוֹן שֶׁלֹּא יַעֲשֵׂהוּ מֵת אֶלָּא יָעֳמַד חַי. וְלָזֶה תִּמְצָא שֶׁאוֹמֵר עוֹד אַחַר כָּךְ <b>וְסָמַךְ אַהֲרֹן וְגוֹ׳ עַל רֹאשׁ הַשָּׂעִיר הַחַי וְהִתְוַדָּה</b> וְגוֹ׳ <b>וְנָשָׂא הַשָּׂעִיר עָלָיו</b>, כִּי מִתְּחִלָּה קֹדֶם שֶׁהִתְוַדָּה קְרָאוֹ חַי וְאַחַר כָּךְ אָמַר ״הַשָּׂעִיר״ וְלֹא הִזְכִּיר ״הַחַי״, לוֹמַר שֶׁאַחַר שֶׁהִתְוַדָּה עָלָיו אֵינוֹ חַי, שֶׁכְּבָר כֹּחוֹת שֶׁל מִיתָה יָרְדוּ עָלָיו. וְתִמְצָא שֶׁצִּוָּה ה׳ שֶׁהַמְּשַׁלְּחוֹ טָמֵא וִיכַבֵּס בְּגָדָיו וְרָחַץ בְּשָׂרוֹ בַּמַּיִם כְּדִין טְמֵא מֵת. <b>וְהַמְשַׁלֵּחַ וְגוֹ׳ לַעֲזָאזֵל.</b> צָרִיךְ לָדַעַת מַה הוּא עֲזָאזֵל, וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (יומא סז:) פֵּרְשׁוּ עַז וְקָשֶׁה. וְיֵשׁ בָּזֶה הַרְבֵּה דְּרָשׁוֹת, עַל כָּל פָּנִים אֵין הַדַּעַת מִתְיַשֶּׁבֶת. וַיֵּאוֹרוּ עֵינַי בְּדִבְרֵי אַנְשֵׁי אֱמֶת שׁוֹנִין בְּש״ע נְהוֹרִים שֶׁל תּוֹרָה, שֶׁאָמְרוּ (זוהר ח״ב קנז.) כִּי הַמִּדְבָּר הֶחָרוּב הוּא מְקוֹם ס״מ הָרָשָׁע, וּכְפִי זֶה בְּחִינָה זוֹ תִּקָּרֵא ״מִדְבָּר״, וְתִקָּרֵא ״עֲזָאזֵל״, וְתִקָּרֵא ״עוּזָא וַעֲזָאֵל״, שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁלָּהֶם יִרְמֹז שֵׁם זֶה. וְאוּלַי כִּי הַתֵּבָה תַּגִּיד זֶה עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: עַז אָזַל, פֵּרוּשׁ מָקוֹם שֶׁל אוֹתָם שֶׁאָזַל וְאָסַף עֹז פְּאֵרָם. אוֹ עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: עֲזָא זַל, פֵּרוּשׁ מְקוֹם שֶׁל כֹּחַ הַזַּל הַהוּא, לְשׁוֹן זִילוּת וּפְחִיתוּת, כִּי ס״מ הוּא לְמַטָּה בְּמַדְרֵגָה מִכָּל מְשָׁרְתֵי עֶלְיוֹן. <b>וְהָיְתָה לָכֶם וְגוֹ׳.</b> טַעַם אָמְרוֹ <b>לָכֶם</b>, לְצַד שֶׁבִּתְחִלַּת הַדִּבּוּר אָמַר אֵלָיו ה׳ ״דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן״, וְעַכְשָׁיו בָּא לְצַוּוֹת אֶת יִשְׂרָאֵל כְּמוֹ שֶׁגָּמַר אוֹמֶר הָאֶזְרָח וְהַגֵּר, לָזֶה הֻצְרַךְ לוֹמַר <b>לָכֶם</b>, לְבַל תִּטְעֶה לוֹמַר כִּי מִצְוַת הַכֹּהֲנִים בְּיוֹם כִּפּוּר הוּא דִּבּוּר רִאשׁוֹן שֶׁצִּוָּה ה׳ בִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה לְבַד, וּמִצְוַת יִשְׂרָאֵל הִיא הָעִנּוּי, שֶׁכֵּן רָשַׁם בְּדַת ה׳, גַּם הַשֵּׂכֶל יַסְכִּים לָזֶה שֶׁהַכֹּהֲנִים פְּטוּרִים מֵהָעִנּוּי. אוֹ הַכֹּהֵן הַגָּדוֹל מִיהָא בִּמְקוֹם עִנּוּיוֹ הִיא עֲבוֹדָתוֹ, וְגַם מֹשֶׁה תָּבֹא הַסְּבָרָא לָדוּן עָלָיו כִּי אֵינוֹ צָרִיךְ עִנּוּי, וּמַה גַּם לַאֲשֶׁר קָדַם לָנוּ כִּי נִזְדַּכֵּךְ גּוּפוֹ וְדָמֵי לְבַר אֱלָהִין מַלְאַךְ ה׳ אֵין צֹרֶךְ בְּעִנּוּי. אֲשֶׁר עַל כֵּן צִוָּה ה׳ וְאָמַר <b>וְהָיְתָה לָכֶם</b> פֵּרוּשׁ, מְדַבֵּר עִם מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן שֶׁגַּם הֵם בִּכְלַל הָעִנּוּי. וּכְדֵי שֶׁלֹּא תַחְשֹׁב דְּדַוְקָא לְמֹשֶׁה וְאַהֲרֹן יְצַוֶּה ה׳ וְלֹא לְכָל יִשְׂרָאֵל, תַּלְמוּד לוֹמַר <b>הָאֶזְרָח וְהַגֵּר</b>, וּבְסָמוּךְ יִתְבָּאֵר בְּאֹפֶן אַחֵר. <b>לְחֻקַּת עוֹלָם.</b> טַעַם אָמְרוֹ <b>עוֹלָם</b>, לְצַד שֶׁתָּבֹא הַסְּבָרָא שֶׁלֹּא בָּא הָעִנּוּי אֶלָּא לְכַפֵּר עָוֹן, וּמֵעַתָּה כָּל שֶׁאֵין רִשּׁוּמוֹ שֶׁל עָוֹן בַּמְּצִיאוּת בְּיִשְׂרָאֵל אֵין חִיּוּב בָּעִנּוּי, לָזֶה אָמַר <b>חֻקַּת עוֹלָם.</b> וּפְנִימִיּוּת הַדָּבָר הוּא חֻקָּה שֶׁל עוֹלָם הַבָּא, וְהוּא סוֹד נִכְמָס. <b>תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם.</b> פֵּרוּשׁ, עִנּוּי הַכּוֹלֵל לַנֶּפֶשׁ בְּהַשְׁוָאָה, וְאֵיזֶה זֶה? מְנִיעַת הַמָּזוֹן. וְאִם אַתָּה אוֹמֵר שֶׁיְּעַנֶּה עַצְמוֹ בִּמְלָאכָה, יִשְׁתַּנֶּה הַדָּבָר בִּשְׁנֵי דְּבָרִים: הָאֶחָד – שֶׁמִּתְעַנֶּה בְּיוֹתֵר הַחֵלֶק מִמֶּנּוּ הַטּוֹרֵחַ בְּאוֹתָהּ מְלָאכָה, וְאִם כֵּן אֵין עִנּוּי הַנֶּפֶשׁ בְּהַשְׁוָאָה, וְהַתּוֹרָה אָמְרָה ״תְּעַנּוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם״. הַשֵּׁנִי – כִּי בְּסֵדֶר זֶה יִקָּרֵא עִנּוּי הַגּוּף, כִּי הַבָּשָׂר הַחַי מִתְיַגֵּעַ, וְהַתּוֹרָה אָמְרָה ״נַפְשֹׁתֵיכֶם״. וּמֵעַתָּה תַּם לָרִיק כֹּחָם שֶׁל הַקָּרָאִים. <b>הָאֶזְרָח וְהַגֵּר.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״הָאֶזְרָח״ – אֶזְרָח זֶה אֶזְרָח, ״הָאֶזְרָח״ לְרַבּוֹת נְשֵׁי אֶזְרָח, ״גֵּר״ זֶה הַגֵּר, ״הַגֵּר״ לְרַבּוֹת נְשֵׁי הַגֵּר, ״בְּתוֹכְכֶם״ לְרַבּוֹת נָשִׁים וַעֲבָדִים, עַד כָּאן. וַעֲדַיִן צְרִיכִין אָנוּ לְמוֹדָעִי לָמָּה הֻצְרַךְ לְזִכְרוֹן אֶזְרָח, וְאִם בִּשְׁבִיל רִבּוּי הֵ״א הַמְּרַבָּה נָשִׁים, זֶה טָעוּת, כִּי יֵשׁ לֶאֱלוֹהַּ מִלִּין לְדַבֵּר בְּאֹפֶן שֶׁיְּרַבֶּה הַצְּרִיכִין לְהִתְרַבּוֹת מִבְּלִי תּוֹסֶפֶת אֲפִלּוּ אוֹת אַחַת לְלֹא צֹרֶךְ. וְיִתְבָּאֵר הָעִנְיָן עַל פִּי מַה שֶׁאָמְרוּ בְּמַסֶּכֶת סֻכָּה (כח:) וְזֶה לְשׁוֹנָם: אָמַר מָר, ״הָאֶזְרָח״ – לְרַבּוֹת הַנָּשִׁים לְעִנּוּי יוֹם כִּפּוּר. אָמַר רָבָא: מִדְּרַבִּי יְהוּדָה אָמַר רַב נָפְקָא, דְּאָמַר רַבִּי יְהוּדָה אָמַר רַב: הִשְׁוָה הַכָּתוּב אִשָּׁה לְאִישׁ לְכָל עֳנָשִׁין שֶׁבַּתּוֹרָה. וּמְתָרֵץ: לֹא נִצְרְכָה אֶלָּא לְתוֹסֶפֶת עִנּוּי. סָלְקָא דַעְתָּךְ אָמֵינָא: הוֹאִיל וּמִעֵט רַחֲמָנָא לְתוֹסֶפֶת עִנּוּי מֵעֹנֶשׁ וְאַזְהָרָה, לֹא יִתְחַיְּבוּ נָשִׁים, קָא מַשְׁמַע לָן, עַד כָּאן. וְעַל פִּי הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה יֵשׁ טַעַם בַּדָּבָר שֶׁהֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְהַזְכִּיר אֶזְרָח, לְצַד שֶׁהָרִבּוּי ה״א עַל הַתּוֹסֶפֶת עִנּוּי. לָזֶה נִתְחַכֵּם ה׳ וְזָכַר שְׁנֵיהֶם יַחַד – הַמִּתְרַבֶּה וּרְשִׁימַת דָּבָר שֶׁבּוֹ מִתְרַבֶּה, וְהוּא אָמְרוֹ <b>הָאֶזְרָח</b>, פֵּרוּשׁ, אֶזְרָח זֶה אֶזְרָח שֶׁחַיָּב גַּם בְּתוֹסֶפֶת עִנּוּי כָּרָשׁוּם בְּמָקוֹם אַחֵר, וְדוֹמֶה לוֹ הוּא הַמִּתְרַבֶּה בְּתֵבַת ה״א, וְאֵין חִלּוּק בֵּינֵיהֶם. וְאַחַר שֶׁהֻכְרַח לוֹמַר הָאֶזְרָח לַטַּעַם הָאָמוּר, חָשׁ שֶׁיִּטְעֶה הַטּוֹעֶה לוֹמַר שֶׁאָמְרוֹ הָאֶזְרָח הוּא לְמַעֵט הַגֵּר שֶׁאֵינוֹ בְּגֶדֶר זֶה שֶׁל מִצְוַת יוֹם כִּפּוּר, תַּלְמוּד לוֹמַר <b>הַגֵּר.</b> וְאִם הָיָה אוֹמֵר גֵּר לְבַד בְּלֹא ה״א, הָיָה לְבַעַל הַדִּין לְחַלֵּק חִלּוּק נָכוֹן, כִּי נְשֵׁי הַגֵּר לֹא, שֶׁהֲרֵי הַכָּתוּב חִלֵּק בֵּין יִשְׂרָאֵל לְגֵר – שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל רִבָּה הַנָּשִׁים וּבַגֵּרִים לֹא רִבָּה. לָזֶה הֻצְרַךְ לוֹמַר הַגֵּר לְרַבּוֹת נְשֵׁי הַגֵּר. עוֹד נִרְאֶה לְיַשֵּׁב טַעַם הַכָּתוּב שֶׁהֻצְרַךְ לְפָרֵט כָּל הַפְּרָטִים, לְצַד שֶׁהֻצְרַךְ לְפָרֵט הַכֹּהֲנִים כְּמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁנוּ בְּתֵבַת ״לָכֶם״, מֵעַתָּה חָל עָלָיו לְפָרֵט גַּם הָאֶזְרָחִים לְבַל יָבֹא הַטָּעוּת כִּי לַכֹּהֲנִים לְבַדָּם יְצַו ה׳, וְאַחַר שֶׁכֵּן, חָל עָלָיו לְפָרֵט כָּל הַנִּרְמָזִים בַּפָּרָשָׁה. <b>וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם וְגוֹ׳.</b> מִקְרָא זֶה חוֹזֵר אֶל הַכֹּהֲנִים לְקַיֵּם לְדוֹרוֹת מִצְוָה הָאֲמוּרָה בִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה שֶׁהִיא עֲבוֹדַת כֹּהֵן גָּדוֹל, לְבַל יַחְשֹׁב שֶׁלֹּא נֶאֶמְרָה אֶלָּא לְשָׁעָה, תַּלְמוּד לוֹמַר <b>זֹאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם</b>, <b>לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל</b> כָּאן גִּלָּה ה׳ סוֹדוֹ כִּי עַל הַכֹּהֲנִים יְדַבֵּר כִּי הֵם הַמְּכַפְּרִים. עוֹד נִתְכַּוֵּן בָּזֶה, לְבַל יֹאמַר אָדָם שֶׁלֹּא צִוָּה ה׳ לְבַל יִכָּנֵס בְּבִגְדֵי זָהָב אֶלָּא בָּעֵת הַהִיא פַּעַם רִאשׁוֹנָה, שֶׁעֲדַיִן לֹא נִתְכַּפֵּר רוֹשֶׁם עֲוֹן עֵגֶל זָהָב, אֲבָל מִפַּעַם רִאשׁוֹנָה וְאֵילָךְ כְּבָר נִמְחָה וְנִמְחַק רִשּׁוּמוֹ וּבֹא יָבֹא אַהֲרֹן בְּבִגְדֵי כָּבוֹד אֶל הַקֹּדֶשׁ פְּנִימָה. תַּלְמוּד לוֹמַר <b>וְהָיְתָה זֹּאת לָכֶם לְחֻקַּת עוֹלָם</b> בְּלֹא שִׁנּוּי, וְגָמַר אוֹמֶר <b>לְכַפֵּר עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.</b> אוּלַי שֶׁנִּתְכַּוֵּן לָתֵת טַעַם עַל הַדָּבָר, לוֹמַר שֶׁהֲגַם שֶׁבִּבְחִינַת אַהֲרֹן לֹא נִשְׁאַר רוֹשֶׁם מֵהָעֵגֶל, כֵּיוָן שֶׁבְּעֵרֶךְ יִשְׂרָאֵל לְשִׁמְצָה בְּקָמֵיהֶם לֹא נִמְחַק רוֹשֶׁם הָעֵגֶל כָּל עִקָּר, וּמֵעַתָּה מִתְעַגֵּל הַדָּבָר גַּם עַל אַהֲרֹן. <b>וַיַּעַשׂ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה׳ וְגוֹ׳.</b> רַזַ״ל אָמְרוּ (תורת כהנים) כִּי הַכָּתוּב יְכַוֵּן לְהַגִּיד שִׁבְחוֹ שֶׁל אַהֲרֹן, שֶׁלֹּא עָשָׂה לִגְדֻלָּה וּלְהִתְנַשֵּׂא, אֶלָּא עָשָׂה הַכֹּל לְקַיֵּם מִצְוַת ה׳. וְנִרְאֶה כִּי גַּם שִׁבְחוֹ שֶׁל מֹשֶׁה יַגִּיד, שֶׁהֲרֵי ה׳ לֹא דִּבֵּר עִם אַהֲרֹן אֶלָּא עִם מֹשֶׁה, וְהַתּוֹרָה מְעִידָה שֶׁלֹּא נִשְׁתַּנָּה הַדִּבּוּר לְצַד אֶמְצָעִיּוּת הָאֶמְצָעִי, הָא לָמַדְתָּ שֶׁהַדְּבָרִים הַנֶּאֱמָרִים מִפִּי מֹשֶׁה לֹא נוֹלַד בָּהֶם הִשְׁתַּנּוּת אֲפִלּוּ בְּחֵלֶק מִשִּׁשִּׁים מֵחוּט הַשַּׂעֲרָה, וְזֶה בִּנְיַן אָב לְתוֹרָתֵנוּ הַקְּדוֹשָׁה שֶׁכֻּלָּהּ הִיא מוֹצָא פִּי ה׳ יְחַיֶּה הָאָדָם חַיֵּי עוֹלָם בַּהֲגִיגוֹ בְּנֹעַם עֶלְיוֹן. <b>אִישׁ אִישׁ וְגוֹ׳ אֲשֶׁר יִשְׁחַט.</b> טַעַם כֶּפֶל ״אִישׁ אִישׁ״. בִּזְבָחִים (קח.) דָּרְשׁוּ אַלִיבָּא דְּרַבִּי שִׁמְעוֹן לְרַבּוֹת הַשּׁוֹחֵט לְהֶדְיוֹט שֶׁחַיָּב, וּכְאִלּוּ אָמַר ״אִישׁ לְאִישׁ״, וְלֹא דָּרְשׁוּ לְרַבּוֹת שְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ מִשּׁוּם שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״לָאִישׁ הַהוּא וְנִכְרַת הָאִישׁ הַהוּא״, וְדָרְשׁוּ תֵּבַת ״הַהוּא״ אַחַת לְמַעוּטֵי מוּטְעֶה וְאָנוּס וְשׁוֹגֵג, וְאֶחָד לְמַעֵט שְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ עַל זֶה הַדֶּרֶךְ – ״הַהוּא״ וְלֹא הֵם. וְקָשֶׁה, שֶׁבְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ לְמַעֵט שְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ מִדִּכְתִיב ״דָּם שָׁפָךְ״ וְלֹא מִתֵּבַת ״הַהוּא״. וְיֵשׁ לוֹמַר כִּי לֶהֱיוֹת שֶׁיֵּשׁ שְׁנֵי מִעוּטִים ״הַהוּא״ וְ״שָׁפָךְ״, וְדָרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים מִעוּט אֶחָד לְשׁוֹגֵג וְאָנוּס וּמוּטְעֶה, וּמִעוּט אֶחָד לְמַעֵט שְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ, אֵינוֹ מַקְפִּיד הַשַּׁ״ס לְהַמְצִיא מִעוּט שְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ מִ״שָׁפָךְ״ אוֹ מֵ״הַהוּא״, וְעַיֵּן בַּפָּסוּק שֶׁאַחַר זֶה. <b>אֲשֶׁר יִשְׁחַט.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ וְזֶה לְשׁוֹנָם: אֵין לִי אֶלָּא וְכוּ׳, מִנַּיִן לְשׁוֹחֵט עוֹף? תַּלְמוּד לוֹמַר ״אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט״. וַהֲלֹא דִין הוּא, וּמָה שְׁחִיטָה וְכוּ׳ מְלִיקָה וְכוּ׳ אֵינוֹ דִין וְכוּ׳, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֲשֶׁר יִשְׁחַט״ – עַל הַשְּׁחִיטָה הוּא חַיָּב וְאֵינוֹ חַיָּב עַל הַמְּלִיקָה, עַד כָּאן. מַשְׁמַע כִּי מִתֵּבַת ״אוֹ״ מְרַבֶּה שְׁחִיטַת עוֹף, וּמֵ״אֲשֶׁר יִשְׁחַט״ מְמַעֵט הַמְּלִיקָה שֶׁהָיְתָה בָּאָה בְּקַל וָחוֹמֶר. וְקָשֶׁה, מִבְּרַיְתָא שֶׁהֵבִיא בְּמַסֶּכֶת זְבָחִים (קז.) מוּכָח כִּי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל דּוֹרֵשׁ מֵ״אֲשֶׁר יִשְׁחַט״ לְרַבּוֹת שְׁחִיטָה לָעוֹף, וּמִמַּה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״זֶה הַדָּבָר״ מִעֵט הַמְּלִיקָה שֶׁהָיְתָה בָּאָה בְּקַל וָחוֹמֶר. וְגַם לְרַבִּי עֲקִיבָא שֶׁחוֹלֵק שָׁם עִם רַבִּי יִשְׁמָעֵאל, דּוֹרֵשׁ רִבּוּי שְׁחִיטַת הָעוֹף מִ״דָּם יֵחָשֵׁב״ וּמִעוּט הַמְּלִיקָה מֵ״אֲשֶׁר יִשְׁחַט״ כִּדְמוּכָח מֵהַשַּׁ״ס שָׁם. וְאִם כֵּן, בְּרַיְתָא שֶׁל תּוֹרַת כֹּהֲנִים לֹא רַבִּי עֲקִיבָא וְלֹא רַבִּי יִשְׁמָעֵאל. וְהִנֵּה בְּהֶכְרֵחַ לוֹמַר כִּי בְּרַיְתָא שֶׁל תּוֹרַת כֹּהֲנִים אֵינָהּ כְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל, מִמַּה שֶׁדָּרַשׁ שָׁם ״זֶה הַדָּבָר״ לִגְזֵרָה שָׁוָה, מַה ״זֶה הַדָּבָר״ וְכוּ׳ ״אֶל רָאשֵׁי הַמַּטּוֹת״ וְכוּ׳, אִם כֵּן בְּהֶכְרֵחַ שֶׁלֹּא כְּרַבִּי יִשְׁמָעֵאל. גַּם מִמַּה שֶׁלֹּא דָּרַשׁ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים יִתּוּר ״דָּם יֵחָשֵׁב״ לִדְרָשַׁת רַבִּי יִשְׁמָעֵאל לְרַבּוֹת הַזּוֹרֵק, אִם כֵּן מוּכָח שֶׁדּוֹרְשָׁהּ כְּרַבִּי עֲקִיבָא. גַּם מִמַּה שֶׁדָּרְשׁוּ בְּפָּרָשָׁה י׳ ״אוֹ זָבַח״ לְרַבּוֹת הַדָּם, כְּדִבְרֵי רַבִּי עֲקִיבָא בַּבְּרַיְתָא שֶׁהֵבִיא בַּשַּׁ״ס דִּזְבָחִים, הֲרֵי זֶה מַרְאֶה בָּאֶצְבַּע כִּי דְּרָשַׁת תַּנָּא דְּתוֹרַת כֹּהֲנִים הוּא כְּדַרְכּוֹ שֶׁל רַבִּי עֲקִיבָא. וּמֵעַתָּה תִּהְיֶה דְּרָשַׁת שְׁחִיטַת עוֹף מִ״דָּם יֵחָשֵׁב״ וּמִעוּט מְלִיקָה מֵ״אֲשֶׁר יִשְׁחַט״, וְלָמָּה דּוֹרֵשׁ תַּנָּא דְּתוֹרַת כֹּהֲנִים שְׁתֵּי הַדְּרָשׁוֹת מֵ״אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט״? וְעוֹד, לְתַנָּא דְּתוֹרַת כֹּהֲנִים שֶׁדּוֹרֵשׁ שְׁתֵּי הַדְּרָשׁוֹת מֵ״אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט״, ״דָּם יֵחָשֵׁב״ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב לָמָּה לִי? <b>וְרָאִיתִי</b> לְהָרַמְבַּ״ם ז״ל שֶׁכָּתַב בְּפֶרֶק י״ח מֵהִלְכוֹת מַעֲשֵׂה הַקָּרְבָּנוֹת וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: שְׁנַיִם שֶׁאָחֲזוּ בַּסַּכִּין וְשָׁחֲטוּ פְּטוּרִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֲשֶׁר יִשְׁחַט״ ״אוֹ אֲשֶׁר יִשְׁחַט״ – אֶחָד וְלֹא שְׁנַיִם, עַד כָּאן. וְקָשֶׁה לְהָרַמְבַּ״ם ז״ל לָמָּה עָשָׂה לִמּוּד חָדָשׁ וְלֹא רָשַׁם הַלִּמּוּד שֶׁהוּזְכַּר בַּבְּרַיְתָא וּבַתַּלְמוּד. וְעוֹד קָשֶׁה לְהָרַמְבַּ״ם ז״ל וַהֲרֵי פָּסוּק ״אֲשֶׁר יִשְׁחַט״ ״אֲשֶׁר יִשְׁחַט״ דְּרָשׁוּהָ לְמִשְׁפַּט הָעוֹף, בֵּין לְתַנָּא דְּתוֹרַת כֹּהֲנִים בֵּין לְרַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֵּין לְרַבִּי עֲקִיבָא שֶׁהוּבָא דִבְרֵיהֶם בִּזְבָחִים (זבחים קז.) שֶׁכָּתַבְנוּ לְמַעְלָה. ״אֲשֶׁר יִשְׁחַט״ אִצְטְרִיךְ לְלַמֵּד עַל הָעוֹף, לְמָר לְרַבּוֹת שֶׁחַיָּב עַל שְׁחִיטָתוֹ וּלְמָר לְמַעֵט הַמְּלִיקָה. וְדִין זֶה פְּסָקוֹ רַמְבַּ״ם בְּסוֹף פֶּרֶק י״ט מֵהִלְכוֹת מַעֲשֵׂה הַקָּרְבָּנוֹת. וְעוֹד קָשֶׁה לְמַה שֶׁכָּתַב הָרַמְבַּ״ם חִיּוּב לְשׁוֹחֵט לְאִישׁ מִפָּסוּק ״דָּם יֵחָשֵׁב לָאִישׁ הַהוּא דָּם שָׁפָךְ״, שֶׁכָּתַב וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: אַף עַל פִּי שֶׁלֹּא נִתְכַּוֵּן לִשְׁחֹט קָדָשִׁים אֵלּוּ לַה׳ הֲרֵי זֶה חַיָּב, שֶׁנֶּאֱמַר ״דָּם יֵחָשֵׁב וְגוֹ׳ דָּם שָׁפָךְ״, אַף עַל פִּי שֶׁזֶּה הַדָּם בְּמַחֲשַׁבְתּוֹ כְּדָם הַנִּשְׁפָּךְ, לֹא כְּקָרְבָּן, הֲרֵי זֶה חַיָּב, עַד כָּאן. וַהֲרֵי הַשַּׁ״ס דּוֹרֵשׁ חִיּוּב שׁוֹחֵט לְאִישׁ מֵאָמְרוֹ ״אִישׁ אִישׁ״, וְעוֹד ״דָּם שָׁפָךְ״ דָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים לְמַעֵט שְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ אוֹ לְמַעֵט אָנוּס שׁוֹגֵג מֻטְעֶה כְּמוֹ שֶׁכָּתַבְנוּ לְמַעְלָה, וּמַה מָקוֹם לִדְרֹשׁ מִמֶּנָּה שׁוֹחֵט לְאִישׁ. וְהִנֵּה דְּרָשָׁה זוֹ אֲמָרוּהָ בִּזְבָחִים (זבחים קח:) אַלִיבָּא דְּרַבִּי יוֹסֵי שֶׁחוֹלֵק עַל רַבִּי שִׁמְעוֹן בִּדְרָשַׁת ״אִישׁ אִישׁ״. וְלָזֶה יֵשׁ לוֹמַר שֶׁבָּחַר הָרַמְבָּ״ם לְהָבִיא הָרְאָיָה מִיִּתּוּר ״דָּם שָׁפָךְ״ שֶׁהִיא יוֹתֵר חֲזָקָה מִדְּרָשַׁת ״אִישׁ אִישׁ״ שֶׁאֵינָהּ דְּרָשָׁה חֲזָקָה. וְהָרְאָיָה מִמַּה שֶׁאָמְרוּ בְּמַסֶּכֶת מְצִיעָא (ב״מ לא.) בְּפָסוּק ״הַעֲבֵט תַּעֲבִיטֶנּוּ״ שֶׁסוֹבֵר רַבִּי שִׁמְעוֹן דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם, וְכָתְבוּ הַתּוֹסָפוֹת שָׁם כִּי בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ אֵיזֶה הוֹכָחָה הֵפֶךְ דְּרָשָׁה הַנִּשְׁמַעַת מִכֶּפֶל הַדְּבָרִים אָנוּ דּוֹרְשִׁים כֶּפֶל הַתֵּיבָה וְאֵין אָנוּ אוֹמְרִים דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם, וּכְשֶׁיֵּשׁ הִתְנַגְּדוּת לִדְרָשַׁת הַכֶּפֶל אָנוּ אוֹמְרִים דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם. מֵעַתָּה אֵין דְּרָשַׁת כֶּפֶל ״אִישׁ אִישׁ״ חֲזָקָה כִּדְרָשַׁת ״דָּם שָׁפָךְ״ שֶׁהֵבִיא הַשַּׁ״ס אַלִיבָּא דְּרַבִּי יוֹסֵי, וַהֲגַם דְּהַשַּׁ״ס לֹא קָאָמַר לָהּ אֶלָּא אַלִיבָּא דְּרַבִּי יוֹסֵי, אַף עַל פִּי כֵן מִמֶּנָּה נִקַּח לְרַבִּי שִׁמְעוֹן כִּי אֵין הֶכְרֵחַ לַעֲשׂוֹת מַחְלֹקֶת בֵּינֵיהֶם בָּזֶה. וַהֲגַם דְּהַשַּׁ״ס קָאָמַר לִסְבָרַת רַבִּי שִׁמְעוֹן שֶׁדּוֹרֵשׁ שׁוֹחֵט לְאִישׁ מֵ״אִישׁ אִישׁ״ (זבחים קח.), זֶה הָיָה קוֹדֶם שֶׁיָּדַע דְּרָשַׁת ״דָּם יֵחָשֵׁב וְגוֹ׳ דָּם שָׁפָךְ״, מַה שֶׁאֵין כֵּן אַחַר דְּרָשָׁה זוֹ הוּא דָּבָר הַשָּׁוֶה לְכֻלָּם, וְלָזֶה כָּתַב הָרַמְבָּ״ם מִדְּרָשַׁת ״דָּם שָׁפָךְ״, אֲבָל קוּשְׁיָתֵינוּ הָרִאשׁוֹנָה לְדִבְרֵי רַמְבָּ״ם בִּמְקוֹמָהּ עוֹמֶדֶת. <b>וְנִרְאֶה</b> לוֹמַר דְּסוֹבֵר רַמְבַּ״ם, כֵּיוָן שֶׁאָנוּ רוֹאִים כָּל כָּךְ שִׁנּוּיִים בֵּין בָּרַיְתָא שֶׁל תּוֹרַת כֹּהֲנִים וּבָרַיְתָא שֶׁהֵבִיא הַשַּׁ״ס בִּזְבָחִים וּבֵין דִּבְרֵי הַשַּׁ״ס גַּם כֵּן כְּמוֹ שֶׁכָּתַבְנוּ לְמַעְלָה, אִם כֵּן מוֹכִיחִים הַדְּבָרִים שֶׁאֵין לְהַקְפִּיד עַל שִׁנּוּי מְקוֹם דְּרָשׁוֹת אֵלּוּ. וְלָזֶה לְמָה שֶׁמּוֹכִיחַ רַמְבַּ״ם מִפָּסוּק ״דָּם שָׁפָךְ״ שׁוֹחֵט לְאִישׁ דְּחַיָּב, אִם כֵּן אֵין לָנוּ מִנַּיִן לִדְרֹשׁ מִעוּט שְׁנַיִם. לָזֶה חִפֵּשׂ אַחַר דְּרָשַׁת יִתּוּר ״אֲשֶׁר יִשְׁחַט״ שֶׁהִיא מְיֻתֶּרֶת, וְאֵין אָנוּ דּוֹרְשִׁים שְׁחִיטַת עוֹף אֶלָּא מִתֵּיבַת ״אוֹ״, וּכְמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים שֶׁמְּרַבֶּה שְׁחִיטָה לָעוֹף מֵאָמְרוֹ תֵּיבַת ״אוֹ״ לְרַבּוֹת. וּלְפִי זֶה דָּרְשִׁינַן מִעוּט מְלִיקָה בָּעוֹף מֵאָמְרוֹ ״זֶה הַדָּבָר״ לְמַעֵט מְלִיקָה בָּעוֹף, וּכְדִבְרֵי רַבִּי יִשְׁמָעֵאל שֶׁכָּתַבְנוּ לְמַעְלָה שֶׁדּוֹרֵשׁ מִעוּט מְלִיקַת עוֹף מִ״זֶה הַדָּבָר״. וְלֹא יִקְשֶׁה לְךָ מִמַּה דְּקַיְמָא לָן (ערובין מו:) הֲלָכָה כְּרַבִּי עֲקִיבָא מֵחֲבֵרוֹ, כִּי אֵין בָּזֶה הֵפֶךְ רַבִּי עֲקִיבָא בְּעִנְיַן הֲלָכָה. <b>זִבְחֵי שְׁלָמִים לַה׳ וְגוֹ׳.</b> הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״וְזָבְחוּ אוֹתָם זִבְחֵי״ וְכוּ׳, וְאוּלַי שֶׁנִּתְכַּוֵּן הָאָדוֹן לְהַרְאוֹת חִבַּת הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר חִבֵּב עַמּוֹ, וְאָמַר <b>כִּי זִבְחֵי שְׁלָמִים</b> הֵם קָרְבָּנוֹת הַמִּשְׁתַּתְּפִים בְּשֻׁלְחָן אֶחָד יַחַד בָּנִים וַאֲבִיהֶם, וְהוּא אָמְרוֹ <b>שְׁלָמִים לַה׳ אוֹתָם</b>, וְחוֹזֶרֶת תֵּיבַת ״אוֹתָם״ לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל הַזּוֹבְחִים הָאֲמוּרִים בִּתְחִלַּת הַכָּתוּב, לֹא לַנִּזְבָּחִים. וְעַל דָּבָר זֶה לְבַד תִּתְנַתֵּק הַנֶּפֶשׁ מִנַּרְתֵּקָהּ וְתָקוּם לַעֲבוֹדַת הָאֵל בִּמְסִירַת נֶפֶשׁ מִבְּלִי הֶרְגֵּשׁ לְהַפְלָגַת עֲרֵבוּת הַנִּרְגָּשׁ בִּבְחִינַת אַהֲבָתוֹ יִתְבָּרַךְ בַּנֶּפֶשׁ הַמַּרְגֶּשֶׁת בִּטְעִימַת נֹעַם חִבָּתוֹ, וְכָל זֶה קָטָן הוּא לְהַמִּתְחַיֵּב לָנוּ עֲשׂוֹת לְעֵרֶךְ הַמּוּקְדָּם מִמֶּנּוּ יִתְבָּרַךְ בִּבְחִינַת שַׁעֲשׁוּעַ חִבּוּבֵינוּ וְרוֹמְמוּת אֲשֶׁר רוֹמֵם עַם קְדוֹשׁוֹ. <b>וַאֲלֵיהֶם תֹּאמַר וְגוֹ׳.</b> בְּמַסֶּכֶת זְבָחִים (זבחים קז.) תַּנְיָא רַבִּי יִשְׁמָעֵאל אוֹמֵר: לְעֵרוּב פָּרָשִׁיּוֹת, לוֹמַר שֶׁאַף שְׁחוּטֵי חוּץ שֶׁהֶעֱלָה בַּחוּץ, הֲגַם שֶׁאֵין רְאוּיִים לִפְנִים, כְּגוֹן הַשּׁוֹחֵט בִּפְנִים וּמַעֲלֶה בַּחוּץ, דְּתַנְיָא בַּמִּשְׁנָה תְּחִלַּת פֶּרֶק י״ג דִּזְבָחִים. וְלִתֵּן כָּל הָאָמוּר שֶׁל זֶה בָּזֶה, זוּלַת דְּבָרִים שֶׁרִבָּה הַכָּתוּב בְּאֶחָד מֵהֶם וּמִעֵט בַּחֲבֵרוֹ. וְעַיֵּן בְּדִבְרֵי רַשִׁ״י בִּזְבָחִים. <b>אִישׁ אִישׁ וְגוֹ׳.</b> עַיֵּין בַּפָּסוּק שֶׁלִּפְנֵי זֶה. <b>מִבֵּית יִשְׂרָאֵל.</b> הֻצְרַךְ לוֹמַר ״מִבֵּית יִשְׂרָאֵל״ וְלֹא הִסְפִּיק בְּמַאֲמַר ״וַאֲלֵיהֶם״ שֶׁמִּמֶּנּוּ מוּבָן שֶׁחוֹזֵר לְהָאֲמוּרִים לְמַעְלָה מֵהָעִנְיָן. לְצַד שֶׁאָמַר ״אִישׁ אִישׁ״ לוֹמַר שְׁנַיִם שֶׁשָּׁחֲטוּ כְּמוֹ שֶׁכָּתַבְתִּי בְּסָמוּךְ, וְחָשׁ הַכָּתוּב שֶׁיָּבֹא הַדּוֹרֵשׁ וְיִדְרֹשׁ לְרַבּוֹת הַגּוֹיִם, כְּמוֹ שֶׁדּוֹרְשִׁים (מנחות עג.) בְּ״אִישׁ אִישׁ״ הָאָמוּר בִּנְדָרִים וּנְדָבוֹת (ויקרא כב:יח) שֶׁהוּא לְרַבּוֹת גּוֹיִם, לָזֶה הֻצְרַךְ לוֹמַר ״מִבֵּית״ וְגוֹ׳ דַּוְקָא יִשְׂרָאֵל וְלֹא אֻמּוֹת, וּמִמֵּילָא נִתְחַיֵּב לִדְרֹשׁ בְּ״אִישׁ אִישׁ״ כָּל מַה שֶׁדָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה. וְאַחַר שֶׁהֻצְרַךְ לוֹמַר ״מִבֵּית יִשְׂרָאֵל״ חָשׁ הַכָּתוּב לוֹמַר שֶׁמִּעֵט הַכָּתוּב הַגֵּרִים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּמִן הַגֵּר״. וְהֻצְרַךְ לְרַבּוֹת כָּל הָרִבּוּיִים, דְּזוּלַת זֶה יֹאמַר הָאוֹמֵר שֶׁלֹּא רִבָּה אֶלָּא מַה שֶׁהִזְכִּיר בַּכָּתוּב. וְגַם לְדַעַת רַבִּי יוֹסֵי שֶׁסּוֹבֵר דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם, אוּלַי שֶׁלֹּא אָמַר כֵּן אֶלָּא לְצַד שֶׁיֵּשׁ לוֹ מְנִיעַת הַדְּרָשָׁה בּוֹ לְצַד מִעוּט הַהוּא. וַהֲגַם שֶׁהִקְשָׁה הַשַּׁ״ס לְרַבִּי יוֹסֵי דְּכֵיוָן שֶׁאֵינוֹ דּוֹרֵשׁ ״אִישׁ אִישׁ״ שֶׁבְּפָרָשָׁה שְׁנִיָּה גַּם ״אִישׁ אִישׁ״ שֶׁבְּפָרָשָׁה רִאשׁוֹנָה לֹא יִדְרֹשׁ, אִין הָכֵי נַמֵּי אִם לֹא הָיָה הַשַּׁ״ס מוֹצֵא דְּרָשַׁת ״דָּם שָׁפַךְ״ הָיָה אוֹמֵר שֶׁדּוֹרְשָׁהּ מֵ״אִישׁ אִישׁ״, שֶׁכָּל שֶׁאֵין נֶגְדִּיּוּת לַדְּרָשָׁה לֹא אָמְרִינַן דִּבְּרָה תּוֹרָה וְכוּ׳. וְעַיֵּן בְּדִבְרֵי הַתּוֹסָפוֹת בִּמְצִיעָא דַּף ל״א ד״ה דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם, שֶׁאֵין סְבָרָא לוֹמַר דְּלֵית לְתַנָּא כַּמָּה דְּרָשׁוֹת שֶׁנִּדְרְשׁוּ בַּכֶּפֶל, וַהֲגַם שֶׁהַתּוֹסָפוֹת פֵּרְטוּ הַקֻּשְׁיָא לְרַבִּי שִׁמְעוֹן עִם כָּל זֶה יֶשְׁנָהּ לַכֹּל. וְעִקַּר מַחְלֹקֶת הַתַּנָּאִים הִיא בִּסְבָרָא בְּדָבָר הַמִּתְנַגֵּד לַדְּרָשָׁה שֶׁכְּפִי הַסְּבָרָא מַטֶּה לוֹמַר דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם, וְתִמְצָא שֶׁגַּם רַבִּי שִׁמְעוֹן מָצִינוּ שֶׁאָמַר (בבא מציעא לא:) דִּבְּרָה תּוֹרָה כִּלְשׁוֹן בְּנֵי אָדָם וּמָצִינוּ לוֹ שֶׁדּוֹרֵשׁ הַכֶּפֶל. <b>וְאִישׁ אִישׁ וְגוֹ׳ אֲשֶׁר יֹאכַל וְגוֹ׳.</b> טַעַם כֶּפֶל ״אִישׁ אִישׁ״, בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״יִשְׂרָאֵל״ – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל, ״גֵּר״ – אֵלּוּ גֵרִים, ״הַגֵּר״ – לְרַבּוֹת נְשֵׁי הַגֵּרִים, ״בְּתוֹכָם״ – לְרַבּוֹת נָשִׁים וַעֲבָדִים. אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״אִישׁ אִישׁ״? אָמַר רַבִּי אֶלְעָזָר בְּרַבִּי שִׁמְעוֹן לְהָבִיא וְלַד יִשְׂרָאֵל מִן הַגֵּר וּמִן הָעֶבֶד, עַד כָּאן. צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה הֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְפָרֵט כָּל הַפְּרָטִים, וּכְדֶרֶךְ שֶׁהִקְשׁוּ בְּמַסֶּכֶת סֻכָּה (כח.) בְּאוֹתָהּ בָּרַיְתָא שֶׁאָמְרָה ״הָאֶזְרָח״ לְרַבּוֹת הַנָּשִׁים, וְזֶה לְשׁוֹנָם: מִדְּרַבִּי יְהוּדָה אָמַר רַב נָפְקָא, דְּאָמַר רַבִּי יְהוּדָה אָמַר רַב: הִשְׁוָה הַכָּתוּב אִשָּׁה לְאִישׁ לְכָל עֳנָשִׁים שֶׁבַּתּוֹרָה, וְתֵרֵץ שָׁם שֶׁאִצְטְרִיכָא לְתוֹסֶפֶת עִנּוּי וְכוּ׳, עַד כָּאן. אִם כֵּן גַּם בְּמַה שֶׁלְּפָנֵינוּ יֵשׁ לְהַקְשׁוֹת כֵּן, לָמָּה הֻצְרַךְ לְרַבּוֹת הַנָּשִׁים וְכוּ׳, בֵּין נְשֵׁי יִשְׂרָאֵל בֵּין נְשֵׁי הַגֵּר. עוֹד יֵשׁ לָנוּ לַעֲמֹד עַל כַּוָּנַת דִּבְרֵי הַתַּנָּא, מַה הוּא הַוְּלַד יִשְׂרָאֵל הַבָּא מִן הַגֵּר שֶׁהֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְרַבּוֹת מֵ״אִישׁ אִישׁ״, אִם הוּא הֵמִיר כְּבוֹדוֹ מִגֵּרוּת וְהָלַךְ לַחֲרָפוֹת, הֲרֵי הוּא גּוֹי, וּלְמִי בָּא הַכָּתוּב לְהוֹדִיעַ הָאִסּוּר. וְעוֹד הַתַּנָּא אוֹמֵר בְּפֵרוּשׁ ״וְלַד יִשְׂרָאֵל״ מַשְׁמַע שֶׁבְּיַהֲדוּתוֹ עוֹמֵד, אִם כֵּן פְּשִׁיטָא שֶׁלֹּא גָּרַע מִגֵּר שֶׁאָמַר קְרָא בְּפֵרוּשׁ, וְלָמָּה אִצְטְרִיךְ ״אִישׁ אִישׁ״? וְהָרַב בַּעַל ״קָרְבַּן אַהֲרֹן״ כָּתַב שֶׁגָּרְסִינַן בַּבָּרַיְתָא ״מִן הַגּוֹי וּמִן הָעֶבֶד״, וְיִרְצֶה וְלַד בַּת יִשְׂרָאֵל הַבָּא מִן הַגּוֹי אוֹ עֶבֶד, שֶׁאַף עַל גַּב שֶׁאָבִיו עכו״ם אוֹ עֶבֶד שֶׁלֹּא הֻזְהֲרוּ עַל הַדָּם וְכוּ׳, מְחֻיָּב אִם אָכַל דָּם דְּגָרִיר אַחַר אִמֵּיהּ וְכוּ׳, דְּגוֹי וְעֶבֶד הַבָּא עַל בַּת יִשְׂרָאֵל הַוָּלָד כָּשֵׁר, כִּדְאָמְרִינַן בִּיבָמוֹת (יבמות כג.) ״בִּנְךָ הַבָּא וְכוּ׳ קָרוּי בִּנְךָ״ וְכוּ׳, עַד כָּאן. וְקָשֶׁה לִי, כֵּיוָן שֶׁהַכָּתוּב קְרָאוֹ לָזֶה בֶּן יִשְׂרָאֵל, אִם כֵּן יִשְׂרָאֵל גָּמוּר הוּא, וְאִם מְדַבֵּר הַכָּתוּב בְּבֵן שֶׁלֹּא רָצָה לַעֲמֹד בְּיַהֲדוּת אִמּוֹ, אִם כֵּן פָּקוּ פְּלִילִיָּה, וּלְמִי בָּא הַכָּתוּב לְהוֹדִיעַ תּוֹרַת ה׳? וְאִם לְכוֹפוֹ עַל הַדָּבָר, מִמָּה נַפְשָׁךְ: אִם בְּיַד יִשְׂרָאֵל לְכוֹפוֹ, פְּשִׁיטָא שֶׁכּוֹפִין אוֹתוֹ כְּדִין כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל שֶׁעוֹבֵר עַל הַתּוֹרָה, וְאִם אֵין בְּיָדֵינוּ לְכוֹפוֹ הֲרֵי אֵין בִּרְשׁוּתֵנוּ, וְאִם כֵּן קְרָא לְמַאי אָתָא? <b>וְנִרְאֶה</b> לוֹמַר בְּהַקְדִּים לָדַעַת טַעַם אִסּוּר זֶה, כְּפִי מַה שֶׁהֵאִירוּ חֲכָמִים אֶת עֵינֵינוּ בִּפְנִימִיּוּת הַתּוֹרָה, כִּי כָּל נַפְשׁוֹת עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵם מִמַּדְרֵגָה שֶׁאֵין לְמַעְלָה מִמֶּנָּה, בְּסוֹד (דברים לב:ט) ״חֵלֶק ה׳ עַמּוֹ״. גַּם אָמְרוּ שֶׁהֲגַם שֶׁהֵם בָּעוֹלָם הַתַּחְתּוֹן וּרְחוֹקִים מִמָּקוֹם גָּבוֹהַּ, אַף עַל פִּי כֵן יֶשְׁנָם דְּבוּקִים בְּחוּט שֶׁל חֶסֶד עַד מְקוֹם שָׁרְשָׁהּ, בְּסוֹד אָמְרוֹ (שם) ״יַעֲקֹב חֶבֶל נַחֲלָתוֹ״. וְנֶפֶשׁ הַבְּהֵמָה הִיא מִמַּדְרֵגָה הַתַּחְתּוֹנָה אֲשֶׁר יִתְיַחֵס מְקוֹמָהּ אֶל קְלִפַּת נֹגַהּ. וְהִנֵּה בֶּאֱכוֹל אָדָם מִדַּם בְּהֵמָה שֶׁהַנֶּפֶשׁ יוֹצְאָה בּוֹ, שֶׁעָלָיו בָּא עֹנֶשׁ כָּרֵת, קוֹנָה נֶפֶשׁ הַבַּהֲמִית מְקוֹמָהּ בְּנֶפֶשׁ אָדָם. וְהוֹדִיעָנוּ הַכָּתוּב כָּאן כִּי הָאוֹכֵל דָּם וּמַכְנִיס נֶפֶשׁ הַפְּחוּתָה בְּנַפְשׁוֹ, יִגְעַל אוֹתוֹ שֹׁרֶשׁ הָעֶלְיוֹן לְבַל יִהְיֶה עוֹד נִדְבָּק בּוֹ. וְהוּא מַאֲמַר <b>וְנָתַתִּי פָנַי בַּנֶּפֶשׁ הָאֹכֶלֶת אֶת הַדָּם וְהִכְרַתִּי אֹתָהּ מִקֶּרֶב עַמָּהּ</b>, פֵּרוּשׁ שֶׁיִּכְרֹת הַחוּט הַקָּשׁוּר בְּשָׁרְשׁוֹ שֶׁהוּא מְקוֹר כְּלָלוּת נַפְשׁוֹת עַם ה׳, וְהוּא אָמְרוֹ <b>מִקֶּרֶב עַמָּהּ.</b> עוֹד יָדוּעַ הוּא כִּי הֲגַם שֶׁבִּכְלָלוּת עַם יִשְׂרָאֵל שֹׁרֶשׁ אֶחָד, אַף עַל פִּי כֵן הֵם בְּמַדְרֵגוֹת זוֹ לְמַעְלָה מִזּוֹ, בְּסוֹד (קהלת ה:ז) ״כִּי גָבֹהַּ מֵעַל גָּבֹהַּ״ וְגוֹ׳. וְכֵיוָן שֶׁכֵּן תָּבֹא הַסְּבָרָא לוֹמַר, לְצַד שֶׁנֶּפֶשׁ בְּהֵמָה זוֹ לֹא טְמֵאָה הִיא, שֶׁהֲרֵי הִיא בְּהֵמָה טְהוֹרָה הַנֶּאֱכֶלֶת, לָזֶה לֹא תַּעֲשֶׂה נֶפֶשׁ הַלָּזוֹ פְּגָם וְדֹפִי אֶלָּא דַּוְקָא בַּהַדְרָגָה הַגְּדוֹלָה שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל, וְעֹנֶשׁ שֶׁיִּחֵד ה׳ לַעֲבֵרָה זוֹ אֵינוֹ אֶלָּא לְהָאֶזְרָחִים זְכָרִים וְלֹא נְקֵבוֹת, וּכְשֶׁיְּרַבֶּה הַכָּתוּב אֵיזֶה רִבּוּי אֵין לָנוּ בּוֹ אֶלָּא חִדּוּשׁ הַדְרָגָה אַחַת עַד שֶׁיְּרַבֶּה קְצָת הַמַּדְרֵגוֹת. גַּם כַּלֵּךְ לְדֶרֶךְ אַחֵר יֵשׁ לוֹמַר, שֶׁאֵין הַפְּעֻלָּה הַלָּז עוֹשָׂה כָּל כָּךְ רֹשֶׁם לְהִצְטָרֵךְ לְכָרְתָהּ אֶלָּא נֶפֶשׁ שֶׁהִיא קַלַּת הָעֵרֶךְ, אֲבָל נֶפֶשׁ רָמָה אֶפְשָׁר שֶׁהֲגַם שֶׁתַּעֲשֶׂה בּוֹ רֹשֶׁם אַף עַל פִּי כֵן לֹא תַּעֲשֶׂה כָּל כָּךְ פְּעֻלָּה בָּהּ כְּדֵי שֶׁתִּצְטָרֵךְ לְכָרֵת. אֲשֶׁר עַל כֵּן נִתְחַכֵּם אֵל נוֹרָא עֲלִילָה וְרִבָּה כָּל הָרִבּוּיִים וְאָמַר כִּי קָטֹן וְגָדוֹל יֶשְׁנוֹ בְּהִכָּרֵת בְּאָכְלוֹ דַּם הַנֶּפֶשׁ, וְאָמַר רִבּוּיִים לְכָל הַהַדְרָגוֹת קָטָן וְגָדוֹל. <b>וְהִנֵּה</b> לְפָנֶיךָ הַהַדְרָגוֹת זוֹ לְמַעְלָה מִזּוֹ: רִאשׁוֹן שֶׁבַּקְּדֻשָּׁה זִכְרֵי יִשְׂרָאֵל, ב׳ נְשֵׁיהֶם, לְצַד שֶׁהָאִשָּׁה אֵינָהּ בְּמַדְרֵגַת הָאִישׁ, ג׳ גֵּר הַבָּא מִיִּשְׂרָאֵל וְגִיּוֹרֶת, ד׳ גֵּר הַבָּא מִגֵּר וְיִשְׂרְאֵלִית, ה׳ גִּיּוֹרֶת כַּיּוֹצֵא בִּשְׁנֵי הַהַדְרָגוֹת, ו׳ גֵּר הַבָּא מִגֵּר וְגִיּוֹרֶת, ז׳ גִּיּוֹרֶת הַבָּאָה מִגֵּר וְגִיּוֹרֶת, ח׳ גֵּר עַצְמוֹ. וְכָל אֵלּוּ הַהַדְרָגוֹת בָּאוּ בַּכָּתוּב, רִאשׁוֹן שֶׁבַּקְּדֻשָּׁה יִשְׂרָאֵל, הִזְכִּירָם בְּפֵרוּשׁ, וְהוּא מַאֲמַר תַּנָּא שֶׁל תּוֹרַת כֹּהֲנִים ״יִשְׂרָאֵל״ – אֵלּוּ יִשְׂרָאֵל. וְהִזְכִּיר הַגֵּרִים שְׁתֵּי פְּעָמִים, וּשְׁנֵי רִבּוּיִים עִמָּהֶם ״הַגֵּר הַגָּר״. וְתִמְצָא שֶׁבְּמַסֶּכֶת סֻכָּה (כח.) דָּרְשׁוּ הֵ״א שֶׁל ״הָאֶזְרָח״ לְרַבּוֹת נְשֵׁיהֶם, נִמְצֵאת אוֹמֵר כִּי הֵ״א שֶׁל ״הַגֵּר הַגֵּר״ רִבּוּיִים הֵם. הֲרֵי לְפָנֶיךָ אַרְבָּעָה רִבּוּיִים בַּגֵּרִים וְהֵם כְּנֶגֶד שְׁתֵּי הַדְרָגוֹת שֶׁבַּגֵּרִים: הָא׳ הוּא הַגֵּר שֶׁנּוֹלַד מִגֵּר וְגִיּוֹרֶת וְהַב׳ הַגֵּר עַצְמוֹ שֶׁנִּתְגַּיֵּר, וּשְׁנֵי הָרִבּוּיִים כְּנֶגֶד נְשֵׁיהֶם שֶׁבְּהַדְרָגָתָם. וְאוּלַי שֶׁלָּזֶה דִּקְדֵּק וְאָמַר תַּנָּא דְּתוֹרַת כֹּהֲנִים ״הַגֵּר אֵלּוּ הַגֵּרִים״ וְלֹא אָמַר ״זֶה גֵּר״, שֶׁנִּתְכַּוֵּן לִשְׁתֵּי הַדְרָגוֹת דְּגֵרִים כָּאָמוּר, וְאָמַר ״הַגֵּר״ לְרַבּוֹת נְשֵׁי הַגֵּרִים, פֵּרוּשׁ מֵרִבּוּי הֵ״א נִתְרַבּוּ נְשֵׁיהֶם. וְאָמַר <b>בְּתוֹכָם</b> לְרַבּוֹת נָשִׁים וַעֲבָדִים כְּמַאֲמַר הַתַּנָּא, פֵּרוּשׁ נָשִׁים אֶזְרָחִיּוֹת וַעֲבָדִים שֶׁדִּינָם שָׁוֶה לְנָשִׁים. וְלֹא תַקְשֶׁה לָמָּה הֻצְרַךְ לְרַבּוֹתָם, וַהֲלֹא קַל וָחֹמֶר מִגֵּרִים, וְאֵין לוֹמַר שֶׁהָיִיתִי אוֹמֵר כִּי לְצַד שֶׁהֵם גְּדוֹלִים מֵעֵרֶךְ גֵּר יִצְטָרֵךְ לוֹמַר כִּי גַּם בָּהֶם יַפְעִיל הַכָּרֵת כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ בְּטַעַם זִכְרוֹן יִשְׂרָאֵל, כִּי אַחַר שֶׁהֻזְכְּרוּ זִכְרֵי יִשְׂרָאֵל מִכָּל שֶׁכֵּן הַנָּשִׁים. הִנֵּה אִם לֹא הָיָה רִבּוּי ״בְּתוֹכָם״ שֶׁרִבָּה בָּהּ קְרָא נְשֵׁי יִשְׂרָאֵל לֹא הָיִינוּ מְרַבִּים מֵהֵ״א שֶׁל ״הַגֵּר״ שְׁתֵּי גִּיּוֹרוֹת כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ. הֲרֵי לְפָנֵינוּ שִׁשָּׁה רִבּוּיִים, וְאָמַר <b>אִישׁ אִישׁ</b> שְׁנֵי רִבּוּיִים אֲחֵרִים, וְדָרַשׁ אוֹתָם תַּנָּא בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְאָמַר לְהָבִיא וְלַד יִשְׂרָאֵל הַבָּא מִן הַגֵּר וּמִן הָעֶבֶד, פֵּרוּשׁ וְלַד יִשְׂרָאֵל שֶׁיֵּשׁ בּוֹ זֶרַע יִשְׂרָאֵל וּבָא גַּם כֵּן מִן הַגֵּר, וְהוּא אָמְרוֹ ״מִן הַגֵּר״, וְהַכַּוָּנָה הִיא שֶׁאָבִיו יִשְׂרָאֵל וְאִמּוֹ גִיּוֹרֶת אוֹ אָבִיו גֵּר וְאִמּוֹ יִשְׂרְאֵלִית, וּשְׁנֵי הַדְרָגוֹת אֵלּוּ נִדְרָשִׁים מִכֶּפֶל <b>אִישׁ אִישׁ.</b> <b>וְלֹא</b> תַּקְשֶׁה לָמָּה הֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְרַבּוֹת הַהַדְרָגוֹת אֵלּוּ אַחֲרֵי שֶׁכְּבָר רִבָּה גֵּר גָּמוּר כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ, כִּי אִם לֹא הָיָה רִבּוּי ״אִישׁ״ הָיִינוּ מְפָרְשִׁים דְּגֵרִים הָאֲמוּרִים בָּאוּ מִיִּשְׂרָאֵל וְגִיּוֹרֶת אוֹ מִגֵּר וְיִשְׂרְאֵלִית. וּמֵעַתָּה הִקְדִּים הַכָּתוּב הַדְרָגוֹת הַחֲשׁוּבִים שֶׁבַּגֵּרִים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶן חֵלֶק יִשְׂרָאֵל וְאַחַר כָּךְ אָמַר ״הַגֵּר הַגָּר״ שֶׁכֻּלָּן גֵּרִים, הֲרֵי לְפָנֶיךָ שְׁמוֹנָה רִבּוּיִים. וְאִם תֹּאמַר גִּיּוֹרֶת הַבָּאָה מִיִּשְׂרָאֵל וְגֵר מִנַּיִן, יֵשׁ לוֹמַר שֶׁלְּאַחַר שֶׁנִּתְרַבָּה אֲפִלּוּ גֵּר עַצְמוֹ שֶׁנִּתְגַיֵּר, פְּשִׁיטָא שֶׁאֵין לְהַפְחִית מִמֶּנּוּ גִּיּוֹרֶת הַבָּאָה מִיִּשְׂרָאֵל וְגֵר הֲגַם שֶׁהִיא נְקֵבָה, וּלְדֶרֶךְ זֶה תִּתְהַלֵּךְ בְּכָל מָקוֹם שֶׁיְּרַבֶּה רִבּוּיִים כָּאֵלּוּ. <b>בַּנֶּפֶשׁ וְגוֹ׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ: וְלֹא בַּצִּבּוּר, עַד כָּאן. הַטַּעַם כִּי אֵין כֹּחַ בְּעָוֹן זֶה לְהַכְרִית צִבּוּר. וְעַיֵּן בְּמַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי לְמַעְלָה (ויקרא יז:ד). <b>מִקֶּרֶב עַמָּהּ.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ: וְעַמָּהּ בְּשָׁלֵם, עַד כָּאן, וְאֵין יָדוּעַ הַכַּוָּנָה בָּזֶה. מִמָּה נַפְשָׁךְ: אִם חַיָּבִים מִדִּין עָרֵב לָמָּה יִהְיוּ פְּטוּרִים כָּאן, וְאִם אֵינוֹ מְדַבֵּר בְּמִי שֶׁחַיָּב מִדִּין עָרֵב, כְּגוֹן שֶׁלֹּא יָדְעוּ אוֹ נֶאֶנְסוּ, אֵין צָרִיךְ לוֹמַר. וְנִרְאֶה כִּי יְכַוֵּן לוֹמַר כִּי כְּרִיתַת הֶעָנָף הָרַע מֵהָאִילָן מַשְׁבִּיחוֹ כַּיָּדוּעַ, וְלָזֶה אָמַר ״מִקֶּרֶב עַמָּהּ״ פֵּרוּשׁ, כְּדֵי שֶׁלֹּא יַזִּיק עָנָף הָרַע לְנֵצֶר מַטָּעָיו יִתְבָּרַךְ יַכְרִיתֵהוּ, וְיִשָּׁאֵר עַמָּהּ בְּשָׁלֵם. <b>כִּי נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת נְתִינַת טַעַם לָמָּה חוֹזֵר זֶה. וּלְפִי מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי לְמַעְלָה הֵן הֵן הַדְּבָרִים שֶׁכָּתַבְנוּ, שֶׁנּוֹתֵן הַטַּעַם לָמָּה תִּכָּרֵת נֶפֶשׁ הָאוֹכֶלֶת, לְצַד שֶׁיֵּשׁ בַּדָּם הַנֶּפֶשׁ וְהוּא נוֹתֵן בְּתוֹכוֹ נֶפֶשׁ הַבַּהֲמִית. אֶלָּא שֶׁעֲדַיִן יֵשׁ לָנוּ לַחְקֹר לָמָּה אָמַר ״נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר״ וְלֹא אָמַר כִּי הַנֶּפֶשׁ בַּדָּם. וְנִרְאֶה שֶׁנִּתְחַכֵּם ה׳ לְהָשִׁיב לַשּׁוֹאֵל לָמָּה לֹא אָסַר גַּם הַבָּשָׂר, כִּי גַּם בּוֹ הָיָה חַיּוּת הַבְּהֵמָה וּכְשֶׁאָדָם אוֹכְלוֹ יִגְרֹם הַפְּגָם בְּנַפְשׁוֹ. לָזֶה אָמַר וְכִי נֶפֶשׁ הַבַּהֲמִי הָיְתָה בַּבָּשָׂר, לֹא כֵן הוּא, לֹא הָיְתָה אֶלָּא בְּדָמוֹ שֶׁל בָּשָׂר וְהַדָּם הוּא מְחַיֶּה הַבָּשָׂר. וְאֵין הַנֶּפֶשׁ בַּבָּשָׂר כָּל עִקָּר כְּאָמְרוֹ <b>נֶפֶשׁ הַבָּשָׂר בַּדָּם</b> הִיא הַנֶּפֶשׁ וְלֹא בַּבָּשָׂר. וּתְכוּנָה זוֹ לֹא הֱכִינָהּ ה׳ בִּתְכוּנַת אָדָם, כִּי הָאָדָם הִתְפַּשְּׁטוּת חִיּוּנוּתוֹ הִיא גַּם בַּבָּשָׂר וְגַם בָּעֲצָמוֹת, וְנִקְרָא בְּדִבְרֵיהֶם הֶבְלָא דְּגַרְמֵי שֶׁנִּשְׁאָר אַחַר כַּמָּה שָׁנִים בָּעֲצָמוֹת, וְלָזֶה אֵינָם נִרְקָבִים הַצַּדִּיקִים. וְיֵשׁ רְשָׁעִים שֶׁנִּמְשְׁלוּ כַּבְּהֵמוֹת, וְהֵן הֵנָּה שֶׁאֵינָם עוֹמְדִים בִּתְחִיַּת הַמֵּתִים לְצַד שֶׁיָּבְשׁוּ עַצְמוֹתָם וְנִרְקְבוּ וְכָלְתָה הַנֶּפֶשׁ וְהָלְכָה לָהּ כְּרוּחַ הַבְּהֵמָה. <b>וַאֲנִי נְתַתִּיו וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, וְתֵדַע שֶׁהַדָּם הוּא הַנֶּפֶשׁ, שֶׁהֲרֵי אֲנִי נְתַתִּיו לָכֶם וְגוֹ׳ לְכַפֵּר עַל נַפְשׁוֹתֵיכֶם, נֶפֶשׁ תַּחַת נֶפֶשׁ, הֲרֵי כִּי הַדָּם הוּא הַנֶּפֶשׁ. עוֹד יְכַוֵּן הַכָּתוּב לְהַזְהִיר עַל נֶפֶשׁ הַבְּהֵמָה לְבַל הֲמִיתָהּ, כִּי לֹא נָתַן ה׳ דַּם הַבְּהֵמוֹת לָנוּ אֶלָּא לְכַפֵּר עַל נַפְשׁוֹתֵינוּ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>נְתַתִּיו לָכֶם עַל הַמִּזְבֵּחַ</b> לִשְׁלֹל זוּלַת סִבָּה זוֹ שֶׁאֵינוֹ לָנוּ בְּמַתָּנָה לַעֲשׂוֹת כָּל אֲשֶׁר נַחְפֹּץ עֲשׂוֹת בּוֹ. וְתִמְצָא (סנהדרין ב.) שֶׁדִּין הֲרִיגַת בְּהֵמָה צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה עַל פִּי בֵּית דִּין שֶׁל עֶשְׂרִים וּשְׁלֹשָׁה כְּמִשְׁפַּט אָדָם, שֶׁהִשְׁוָה הַכָּתוּב מִשְׁפָּטָם לְמִשְׁפַּט אָדָם, וְלֹא הֻתְּרָה בְּהֵמָה לִשְׁחֹט אֶלָּא לְצָרְכֵי בְּשָׂרָהּ כִּי תְאַוֶּה נֶפֶשׁ אָדָם לֶאֱכֹל בָּשָׂר, שֶׁכֵּן גָּמַר קוֹנֵה עוֹלָמוֹ וְהִקְנָה לָנוּ, דִּכְתִיב (דברים יב:כ): ״כִּי תְאַוֶּה נַפְשְׁךָ לֶאֱכֹל בָּשָׂר בְּכָל אַוַּת״ וְגוֹ׳: <b>אֲשֶׁר יָצוּד צֵיד וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לְאֵיזֶה עִנְיָן הֻצְרַךְ הַכָּתוּב לִכְתֹּב כָּל זֶה, שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא ״אִישׁ אֲשֶׁר יִשְׁחַט חַיָּה אוֹ״ וְגוֹ׳ אוֹ ״אֲשֶׁר יִשְׁפֹּךְ דָּם״ וְגוֹ׳. עוֹד, אִם גְּזֵרַת הַדְּבָרִים הִיא מִצְוַת הַכִּסּוּי, הָיָה לוֹ לוֹמַר ״יְכַסֵּהוּ בֶּעָפָר״, כִּי אָמְרוֹ ״וְכִסָּהוּ״ מַשְׁמַע שֶׁקָּדְמָה מִצְוָה אַחֶרֶת. וְנִרְאֶה כִּי בְּאָמְרוֹ <b>אֲשֶׁר יָצוּד</b> נִתְכַּוֵּן לֶאֱסוֹר צֵידַת מִין טָמֵא לְכַתְּחִלָּה, הֲגַם שֶׁהִתִּירוֹ הַכָּתוּב בַּהֲנָאָה, וּכְמוֹ שֶׁהֶעֱלֵיתִי בְּסִפְרִי פְּרִי תֹּאַר סִימָן קי״ז כְּדַעַת רַמְבַּ״ם (מאכלות אסורות פרק ח) שֶׁאֵין הֶתֵּר לְצוּדָם אֶלָּא אִם מִתְכַּוֵּן לָצוּד טְהוֹרִים וְנִזְדַּמְּנוּ עִמָּהֶם טְמֵאִים, וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב כָּאן <b>אֲשֶׁר יָצוּד</b> וְגוֹ׳ תְּנַאי הוּא הַדָּבָר שֶׁאֵין מַתִּיר לוֹ לָצוּד אֶלָּא <b>אֲשֶׁר יֵאָכֵל</b> וְלֹא אֲשֶׁר לֹא יֵאָכֵל. וְאָמַר <b>וְכִסָּהוּ</b> לְצַד שֶׁקָּדַם מִצְוָה אַחֶרֶת שֶׁלֹּא לָצוּד שֶׁלֹּא יֵאָכֵל יֻצְדַּק לוֹמַר וְכִסָּהוּ בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו. וְאָמַר <b>וְשָׁפַךְ</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, שֶׁאָסוּר לְאָכְלוֹ כְּדֶרֶךְ שֶׁאָמַר בְּמָקוֹם אַחֵר (דברים יב:טז): ״לֹא תֹאכְלֶנּוּ עַל הָאָרֶץ תִּשְׁפְּכֶנּוּ כַּמָּיִם״, וְלָזֶה גָּמַר אוֹמֶר כָּאן וְאָמַר <b>כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר</b> וְגוֹמֵר <b>וָאוֹמַר</b> וְגוֹ׳, הָא לָמַדְתָּ כִּי נִתְכַּוֵּן בְּמַאֲמַר <b>וְשָׁפַךְ</b> לֶאֱסוֹר אֲכִילַת דַּם חַיָּה וָעוֹף. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר שָׁלֹשׁ מִצְווֹת נֶאֶמְרוּ כָּאן: א׳ לֹא יָצוּד טְמֵאִים לֵיהָנוֹת מֵהֶם, ב׳ לֹא יֹאכַל דָּם חַיָּה וָעוֹף, ג׳ מִצְוַת עֲשֵׂה לְכַסּוֹת דָּם חַיָּה וָעוֹף. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה שֶׁרָמַז בְּאָמְרוֹ <b>וְשָׁפַךְ וְכִסָּהוּ</b>, שֶׁאֵין צָרִיךְ לְכַסּוֹת כָּל דָּמוֹ, אֶלָּא חֵלֶק בִּשְׁפִיכָה וְחֵלֶק בְּכִסּוּי (חולין פח.). <b>דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ.</b> פֵּרוּשׁ – בִּמְקוֹם נַפְשׁוֹ. וּבָזֶה נָתַן טַעַם לָמָּה צָרִיךְ לְכַסּוֹת דָּמוֹ, כִּי לְצַד שֶׁדָּמוֹ הִיא נַפְשׁוֹ, מֵהַמּוּסָר לִנְהוֹג בּוֹ כָּבוֹד זֶה, כְּדֶרֶךְ שֶׁצִּוָּה ה׳ לִקְבּוֹר אָדָם מֵת מִשּׁוּם כְּבוֹדוֹ. וְטַעַם שֶׁלֹּא אָמַר כְּדֶרֶךְ שֶׁאָמַר בַּבְּהֵמָה ״נַפְשׁוֹ בְּדָמוֹ״, אוּלַי שֶׁהַבְּהֵמָה יֵשׁ לָהּ נֶפֶשׁ וְהִיא נְתוּנָה בַּדָּם, אֲבָל חַיָּה וָעוֹף אֵין לָהֶם נֶפֶשׁ כַּבְּהֵמָה אֶלָּא הַדָּם הוּא בִּמְקוֹם הַנֶּפֶשׁ, וּבָזֶה אֵינָם בָּאִים עַל הַמִּזְבֵּחַ לְכַפֵּר כַּבְּהֵמָה זוּלַת תּוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה, וְגַם הֵמָּה אֵין בְּדָמָם הַזָּאָה עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶלָּא מִצּוּי כְּשֶׁמּוֹלֵק. <b>כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, לֹא לְצַד שֶׁהַדָּם מְכַפֵּר עַל הַמִּזְבֵּחַ הוּא שֶׁאָסַרְתִּי הַדָּם, שֶׁאָז תְּחַלֵּק בֵּין דַּם בְּהֵמָה לְדַם חַיָּה וָעוֹף, אֶלָּא טַעַם הָאִסּוּר הוּא לְצַד ״כִּי נֶפֶשׁ כָּל בָּשָׂר״ וְגוֹ׳, וּמֵעַתָּה גַּם חַיָּה וָעוֹף בִּכְלָל. <b>כָּל אֹכְלָיו יִכָּרֵת.</b> כְּבָר כָּתַבְתִּי לְמַעְלָה טַעַם הַכָּרֵת. וְטַעַם אָמְרוֹ ״אֹכְלָיו״ לְשׁוֹן רַבִּים וְ״יִכָּרֵת״ לְשׁוֹן יָחִיד, לְהָעִירְךָ עַל פֵּרוּשֵׁנוּ, שֶׁהַכָּרֵת הוּא שֶׁיִּסְתַּלֵּק חִיּוּנִיּוּת הַמֵּאִיר בְּשֹׁרֶשׁ נִשְׁמָתוֹ וְנִכְרַת הַשֹּׁרֶשׁ הַהוּא, לָזֶה אָמַר לְשׁוֹן יָחִיד. וְאָמַר ״אֹכְלָיו״ לְשׁוֹן רַבִּים, לְצַד שֶׁהַנֶּהֱנִים מֵהָאֲכִילָה רַבִּים הֵמָּה, כִּי חִיּוּנִיּוּת הַנִּדְבָּק בְּשֹׁרֶשׁ עֶלְיוֹן יֵשׁ תַּחְתָּיו הֲכָנוֹת כְּדֵי שֶׁיּוּכַל עֲמוֹד בְּיַחַד עִם הַגּוּף, כִּי הַגּוּף הוּא חֹמֶר גֶּשֶׁם וּבָרָא ה׳ בּוֹ כֹּחַ הַמֵּנִיעַ, וְהוּא הַנֶּפֶשׁ שֶׁתְּכוּנָתָהּ הִיא נוֹטָה עַל הַגֶּשֶׁם וְיִתְאַו לְמַטְעַמּוֹתָיו, וּבְרָאָם ה׳ בָּרוּךְ הוּא בִּתְכוּנָה זוֹ כְּדֵי שֶׁיִּתְמַזֵּג עִם הַגּוּף, וְהוּא מוּכָן לִבְחִינַת הַנִּשְׁתַּוֶּה לָרוּחַ, וְהָרוּחַ הוּא מוּכָן לַנְּשָׁמָה, וְהַנְּשָׁמָה הוּכְנָה לְהַשְׁרוֹת שְׁכִינָתוֹ עַל הָרְאוּיִים, וּמֵעַתָּה כְּשֶׁאָדָם אוֹכֵל הַדָּם הֲרֵי לְפָנֶיךָ אוֹכְלִין מְרֻבִּים: הַגּוּף, הַנֶּפֶשׁ, הָרוּחַ, הַנְּשָׁמָה, וּבִבְחִינַת הָעֹנֶשׁ שֶׁהוּא הַכָּרֵת אֵין נִכְרַת אֶלָּא חוּט הַנְּשָׁמָה הַקְּשׁוּרָה לְמַעְלָה וּבָזֶה יָבְשׁוּ כָּל הָעֲנָפִים, לָזֶה אָמַר לְשׁוֹן רַבִּים. <b>עוֹד</b> רָצָה עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים יז:י) כִּי הַצִּבּוּר אֵינָם נִכְרָתִים בַּעֲוֹן אֲכִילַת דָּם, לָזֶה אָמַר ״אוֹכְלָיו״ לְשׁוֹן רַבִּים וְ״יִכָּרֵת״ לְשׁוֹן יָחִיד, לוֹמַר שֶׁהֲגַם שֶׁיֹּאכְלוּ רַבִּים אֵין כָּרֵת אֶלָּא לַיָּחִיד וְלֹא לַצִּבּוּר. <b>וְנָתַתִּי</b> אֶל לִבִּי לָדַעַת מַה טַעַם יְצַו ה׳ לְכַסּוֹת דַּם חַיָּה וָעוֹף וְלֹא דַּם בְּהֵמָה. בִּשְׁלָמָא דָּם הַנִּזְרָק עַל הַמִּזְבֵּחַ הוֹד וְתִפְאֶרֶת לוֹ מִדַּם חַיָּה וְעוֹף, אֲבָל דַּם שְׁחִיטַת חֻלִּין אֲשֶׁר הוּא נוֹפֵל וּגְלוּי עֵינַיִם, לָמָּה תִּגָּרַע בְּהֵמָה מֵחַיָּה? וּמַה גַּם לְמַה שֶׁמָּצִינוּ שֶׁבָּחַר לוֹ יָהּ קָרְבָּן מֵהַבְּהֵמָה וְלֹא מֵחַיָּה וָעוֹף, זוּלַת תּוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה. וְהִנֵּה לְפִי מַה שֶׁפֵּרַשְׁנוּ שֶׁחַיָּה דָּמָהּ הִיא הַנֶּפֶשׁ עַצְמָהּ, מַה שֶׁאֵין כֵּן הַבְּהֵמָה, כִּי יֵשׁ נֶפֶשׁ מִלְּבַד הַדָּם וְהִיא מֻרְכֶּבֶת בַּדָּם וְאֵין דָּמָהּ עַצְמוֹ נַפְשָׁהּ, לָזֶה לֹא צִוָּה ה׳ לְכַסּוֹת הַדָּם אֶלָּא הַדָּם שֶׁהוּא עַצְמוֹ נֶפֶשׁ, מַה שֶׁאֵין כֵּן הַבְּהֵמָה שֶׁאֵין הַדָּם עַצְמוֹ נֶפֶשׁ כְּמוֹ שֶׁל חַיָּה וָעוֹף. וַהֲגַם שֶׁגַּם בְּדַם בְּהֵמָה יֵשׁ נֶפֶשׁ בּוֹ, עִם כָּל זֶה לֹא הַדָּם עַצְמוֹ נֶפֶשׁ, וְאֵין כִּסּוּי אֶלָּא לַמּוּרְגָּשׁ וְלֹא לַהִיּוּלִי הֲגַם שֶׁיֶּשְׁנוֹ, וְהָבֵן. וְרָאִיתִי לָתֵת לֵב מַשְׂכִּיל מִפְּנֵי מָה נִשְׁתַּנֵּית בְּרִיַּת חַיָּה מִבְּהֵמָה בִּבְחִינָה זוֹ. וְנִרְאֶה שֶׁהַטַּעַם הוּא לְפִי מַה שֶׁקָּדַם לָנוּ בְּהִתְבּוֹנְנוּת מֻשְׂכָּלוֹת הַשְׁפָּעוֹת הַקִּיּוּם וְהַעֲמָדַת כָּל יֵשׁ, כִּי הָאֵל הַבּוֹרֵא בָּרוּךְ הוּא חַיּוּת הַכֹּל וְהֵכִין וְעָשָׂה פְּעֻלּוֹת כְּדֵי שֶׁכָּל הֹוֶה יַגִּיעֶנּוּ הַהִסְתַּפְּקוּת מִן הַצֹּרֶךְ לְקִיּוּמוֹ, וְחִלֵּק כָּל בְּרִיּוֹתָיו לְאַרְבַּע הַדְרָגוֹת, וְהֵם אֵשׁ רוּחַ מַיִם עָפָר, וְכָל אַחַת כְּלוּלָה מֵהָאַרְבָּעָה. וְאַרְבָּעָה אֵלּוּ תְּחִלַּת הֲוָיָתָהּ הִיא נֶעֱלֶמֶת מֵעֵינֵי כָּל בָּשָׂר, וְהִיא רוּחָנִית בְּתַכְלִית הָרוּחָנִיּוּת, וְהֵם אַרְבַּע רַגְלֵי כִּסֵּא כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ, וְנִשְׁפָּעִים מֵהֶם בְּכַיּוֹצֵא בָּהֶם אַרְבַּע בְּרִיּוֹת אֲחֵרוֹת נוֹשְׂאֵי הַכִּסֵּא, פְּנֵי אָדָם פְּנֵי נֶשֶׁר פְּנֵי אַרְיֵה פְּנֵי שׁוֹר, וּכְנֶגְדָּם אַרְבָּעָה מַלְאָכִים, גַּבְרִיאֵל רְפָאֵל מִיכָאֵל נוּרִיאֵל, אֵלּוּ הֲכָנָה לְאֵלּוּ וּמְקַבְּלִין זֶה מִזֶּה, וּלְעֻמָּתָם יֵשׁ לְמַטָּה מְקַבְּלִין בְּבַעֲלֵי חַיִּים, אָדָם שׁוֹר נֶשֶׁר אַרְיֵה: אָדָם מִין אֱנוֹשִׁי, שׁוֹר מִין בְּהֵמָה, אַרְיֵה מִין חַיָּה, נֶשֶׁר מִין עוֹף, וּכְנֶגְדָּם בַּדּוֹמְמִים, עָפָר מַיִם אֵשׁ רוּחַ, וְכָל אֶחָד כָּלוּל מֵאַרְבַּעְתָּם. וְגַם בִּבְחִינַת הַנְּשָׁמוֹת שֶׁהֵם בְּרִיאָה הָעֶלְיוֹנָה שֶׁבָּעֶלְיוֹנוֹת אֲשֶׁר בָּרָא ה׳ מֵאוֹרוֹת עֶלְיוֹנוֹת, חֵלֶק ה׳ בָּרוּךְ הוּא, כְּמוֹ כֵן יִמָּצְאוּן בְּחִינוֹת, וְחָזַר הַדִּין שֶׁכָּל נוֹשֵׂא וְנוֹשֵׂא כּוֹלֵל כָּל זֶה וְכָל מַדְרֵגָה מַשְׁפַּעַת וְנִשְׁפַּעַת מִמַּדְרֵגַת כִּסֵּא הַכָּבוֹד שֶׁהִיא לְמַעְלָה מֵחַיּוֹת הַקֹּדֶשׁ עַד מַדְרֵגַת הַדּוֹמֵם. וּמֵעַתָּה אָבוֹא לִרְאוֹת הַנִּשְׁפָּעִים הַנִּדְמִים מֵהָאַרְבַּע בְּחִינוֹת הַנִּגְלִים דּוּגְמָתָם לְמַעְלָה, וְהִנֵּה יֵשׁ לוֹ בְּחִינַת שׁוֹר בְּהֵמָה טְהוֹרָה הַנִּשְׁפַּעַת מִדְּמוּת פְּנֵי שׁוֹר, אֲבָל חַיָּה וָעוֹף לֹא מָצִינוּ בַּנִּדְמִים נִשְׁפָּעִים לְמַטָּה מֵהַמּוּשְׁפָּעִים מֵהַקְּדֻשָּׁה, כִּי אַרְיֵה חַיָּה טְמֵאָה, נֶשֶׁר עוֹף טָמֵא, וְיֵשׁ לַחְקֹר זֹאת, לָמָּה נִמְנַע הַנִּדְמֶה מֵהִתְקַבֵּל בְּחִינַת הַקְּדֻשָּׁה וְהַטַּהֲרָה כְּמוֹ שֶׁקִּבֵּל הַשּׁוֹר, גַּם מִנַּיִן נִמְשְׁכָה בְּחִינַת הַטּוֹהַר לִשְׁאָר חַיּוֹת הַטְּהוֹרוֹת אֲשֶׁר הִתִּירָה תּוֹרָה, ״אַיָּל וּצְבִי״ וְגוֹ׳. דַּע כִּי יֵשׁ הַדְרָגוֹת שֶׁאֵין יְכֹלֶת בַּמְּקַבֵּל לְקַבֵּל בְּתִגְבּוֹרֶת הַמַּשְׁפִּיעַ בִּבְחִינָתָם בְּסוֹד טַעַם עוֹנִי חַכְמֵי יִשְׂרָאֵל, כַּיָּדוּעַ לְיוֹדְעֵי דַעַת בַּהִתְבּוֹנְנוּת הַצּוֹדֵק בְּשֵׂכֶל הַהַבְחֵן. וְלָזֶה, לְצַד כִּי אַרְיֵה וְנֶשֶׁר שֶׁלְּמַטָּה בָּאוּ בְּתִגְבּוֹרֶת, לֹא יוּכְלוּ לִסְבּוֹל שִׁעוּר הַנִּתְכָּן וְהַנִּשְׁעָר אֲלֵיהֶם בִּתְכוּנַת אֵיכוּתָם. וּלְצַד חֶסְרוֹן הִתְקַבְּלָם הַשְׁעָרַת הַהִסְתַּפְּקוּת מִבִּיחוּן הַנִּרְזָב אֲשֶׁר בְּגַן ה׳, כְּשִׁעוּר הַצְלָחָתָם מֵהַמְקֻוֶּה אֲלֵיהֶם, זוֹ סִבָּה לְמֶרְחָקָם אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ לְאִישׁ יִשְׂרָאֵל לְבַל יִקְרַב אֲלֵיהֶם. כִּי אִישׁ יִשְׂרָאֵל הֻצְלַח בַּנִּקְוֶה אֵלָיו בְּסוֹד אָמְרוֹ (דברים ד:ד) ״הַדְּבֵקִים בַּה׳״, וְשִׁעוּר אֲשֶׁר הִגִּיעַ בִּבְחִינַת אַרְיֵה נֶשֶׁר כָּמוֹהוּ וּכְשִׁעוּרוֹ נִסְתַּעֵף בִּקְצָת מֵהַחַיּוֹת וְהָעוֹפוֹת, וְעָשָׂה בָּהֶם שִׁעוּר הַהִסְתַּפְּקוּת. וַהֲגַם שֶׁלֹּא בָּא אֵיכוּתָם אֶלָּא עַל יְדֵי נֶשֶׁר, כִּי הַנִּשְׁפָּע רִאשׁוֹן זֶה הוּא סוֹד (איוב יד:ד) ״מִי יִתֵּן טָהוֹר מִטָּמֵא״ וְגוֹ׳. וְכָל זֶה עֲשָׂאוֹ יִתְבָּרַךְ לְסִבָּה הַיְּדוּעָה, סוֹד ה׳ לִירֵאָיו. וְכֵיוָן שֶׁכֵּן, אֵין תְּכוּנַת הַקְּדֻשָּׁה וְהַטַּהֲרָה הַמִּשְׁתַּלְשֶׁלֶת דִּבְחִינַת הַבְּהֵמָה דּוֹמָה לִבְחִינַת חַיָּה וָעוֹף, כִּי בְּחִינַת שׁוֹר יֵשׁ דּוֹמֶה לוֹ לְמַעְלָה בִּמְקוֹר הַקְּדֻשָּׁה אֲשֶׁר בָּרָא הַבּוֹרֵא וְתִכֵּן בּוֹ הַנֶּפֶשׁ, מַה שֶׁאֵין כֵּן בְּחִינַת חַיָּה וָעוֹף. לְצַד שֶׁנִּפְסַק דְּמוּת הַנִּדְמֶה לַמַּשְׁפִּיעַ הִנֵּה הוּא טָמֵא לְפָנֵינוּ, דִּכְתִיב (ויקרא יא:יג) ״אֶת הַנֶּשֶׁר וְאֶת וְגוֹ׳ תְּשַׁקְּצוּ״, תָּשׁ כֹּחוֹ וְאֵין בּוֹ אֶלָּא הַחִיּוּנִיּוּת שֶׁהוּא דַּם טוֹהַר, כְּאָמְרוֹ ״דָּמוֹ בְנַפְשׁוֹ״, וּכְמוֹ שֶׁפֵּרֵשׁ דָּמוֹ בִּמְקוֹם נַפְשׁוֹ. זוּלַת תּוֹרִים וּבְנֵי יוֹנָה שֶׁיּוֹדֵעַ אֵל עֶלְיוֹן שֶׁגָּבַר בָּהֶם הַחִיּוּנִיּוּת וּמְמֻזָּגִים הֵם בֵּין הַבְּהֵמָה וְהָעוֹף, שֶׁמְּבִיאִים מֵהֶם קָרְבַּן עוֹלָה וְחַטָּאת דַּוְקָא, וְיָחִיד דַּוְקָא וְלֹא צִבּוּר, וְצָרִיךְ כִּסּוּי כִּי עַד גֶּדֶר הַבְּהֵמָה לֹא בָּא. כָּל זֶה כָּתַבְתִּי אִם חָפֵץ ה׳, וְהַמַּשְׂכִּיל יַשְׂכִּיל דְּבַר אֱלֹהִים חַיִּים. <b>וְכָל נֶפֶשׁ אֲשֶׁר תֹּאכַל נְבֵלָה.</b> אָמַר <b>וְכָל נֶפֶשׁ</b>, לִכְלוֹל כָּל הַמִּתְרַבִּים לְמַעְלָה (ויקרא יז:י) שְׁמֹנֶה הַדְרָגוֹת כְּמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁנוּ, וְהִזְכִּיר שְׁתֵּי הַדְרָגוֹת כְּלָלִיּוֹת אֶזְרָח וְגֵר, וְדִקְדֵּק לוֹמַר <b>בָּאֶזְרָח וּבַגֵּר</b>, פֵּרוּשׁ, כָּל שֶׁנִּכְלָל בָּאֶזְרָח וְכָל שֶׁנִּכְלָל בַּגֵּר: <b>דַּבֵּר וְאָמַרְתָּ וְגוֹ׳ כְּמַעֲשֵׂה וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה כָּפַל לוֹמַר <b>דַּבֵּר וְאָמַרְתָּ</b>, עוֹד מַה חִדֵּשׁ בְּמַאֲמָר זֶה <b>אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>, וְכִי עַד עַתָּה לֹא יָדְעוּ זֶה? וְעוֹד מַה הִיא כַּוָּנָתוֹ בְּמִצְוַת ״כְּמַעֲשֵׂה״ וְגוֹ׳, אִם אֵין יָדוּעַ מַה הַמַּעֲשֶׂה שֶׁעָלָיו תָּבֹא הַמִּצְוָה, וּכְמוֹ כֵן מַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן. וְרַזַ״ל אָמְרוּ (תורת כהנים) שֶׁהִקִּישׁ מַעֲשֵׂה מִצְרַיִם לְמַעֲשֵׂה כְּנַעַן. וּלְדִבְרֵיהֶם זַ״ל קָשֶׁה לָמָּה כָּפַל הַמִּצְוָה, וְאִם לְהַשְׁמִיעֵנוּ בָּא שֶׁמַּעֲשֵׂה שְׁנֵי הָרְשָׁעִים שָׁוֶה, מַה צֹרֶךְ לַתּוֹרָה לְהוֹדִיעֵנוּ דָּבָר זֶה? עוֹד צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה צִיֵּן אֶרֶץ מִצְרַיִם בְּאָמְרוֹ <b>אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ</b>, וְכִי יֵשׁ אֶרֶץ מִצְרַיִם אַחֶרֶת? עוֹד צִיֵּין <b>אֶרֶץ כְּנַעַן</b> וְאָמַר <b>אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא</b> וְגוֹ׳, שֶׁנִּרְאֶה שֶׁיֵּשׁ אַחֶרֶת וְלֹא יָדַעְנוּ זוּלַת זוֹ, וְלוּ יְהִי שֶׁתִּהְיֶה אֶרֶץ כְּנַעַן אַחֶרֶת, כֵּיוָן שֶׁאֵינָהּ יְדוּעָה מִנַּיִן יִהְיוּ מַעֲשֶׂיהָ נוֹדָעִים לְצַוּוֹת עֲלֵיהֶם? <b>וְנִרְאֶה</b> כִּי לְפִי מַה שֶׁהִסְמִיךְ לְמִצְוָה זוֹ מִצְוַת הָעֲרָיוֹת, גַּם מִמַּה שֶׁאָמַר בְּסוֹף הַפָּרָשָׁה (ויקרא יח:כד) ״אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה וְגוֹ׳ כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם״, הַדְּבָרִים מוֹכִיחִים וּמַגִּידִים כִּי מַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן הוּא מַעֲשֵׂה עֲרָיוֹת, וּבָזֶה נָבֹא לְפָרֵשׁ הַכָּתוּב עַל נָכוֹן. הִנֵּה יָדוּעַ הוּא כִּי כָל מִצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ לְעַם קָדְשׁוֹ הֵם מִצְוֹת שֶׁיָּכוֹל הָאָדָם לַעֲמֹד בָּהֶם וְיַטֶּה עַצְמוֹ אֶל הָרָצוֹן לַעֲשׂוֹתָם, זוּלַת מִצְוַת פְּרִישַׁת הָעֲרָיוֹת הוּא דָּבָר שֶׁנַּפְשׁוֹ שֶׁל אָדָם מְחַמַּדְתָּן וְאוֹנַסְתּוֹ עֲלֵיהֶם לַעֲשׂוֹתָם, זוּלַת בְּהִתְעַצְּמוּת הַרְחָקַת שְׁנֵי דְּבָרִים מֵהָאָדָם, וְהֵם מֶרְחַק הֶרְגֵּשׁ רְאוּת הָעַיִן, וּמֶרְחַק בְּחִינַת הַחוֹשֵׁב, וְאִם שְׁנֵי אֵלּוּ לֹא יַעֲשֶׂה אֵין אָדָם שַׁלִּיט בָּרוּחַ זֶה לְכַלּוֹתָהּ מִמֶּנּוּ, כִּי כָל שֶׁלֹּא תִהְיֶה לוֹ הַרְחָקַת הֶרְגֵּשׁ הָרְאוּת בַּדָּבָר הֲגַם שֶׁיַּרְחִיק בְּחִינַת הַחוֹשֵׁב לֹא יִשְׁלֹט בְּעַצְמוֹ לְכַלּוֹת מִמֶּנּוּ הֶכְרֵחַ הַחֵשֶׁק. וְצֵא וּלְמַד (קידושין פא.) מִמַּעֲשֶׂה שֶׁל רַבִּי עַמְרָם רַבָּן שֶׁל חֲסִידִים, שֶׁהֲגַם הֱיוֹתוֹ מְשֻׁלָּל מִבְּחִינַת הַחוֹשֵׁב נִתְנַצַּח מִבְּחִינַת הָרְאוּת. גַּם מִמַּעֲשֶׂה רַבִּי מַתְיָא בֶּן חָרָשׁ (ילקוט שמעוני פרשת ויחי) שֶׁבָּחַר לְסַמּוֹת עֵינָיו לְמֵחוּשׁ הַכְרָחָה אֲשֶׁר מֵהֶם תָּבֹא בַּדָּבָר הָרַע, הֲגַם שֶׁהָיָה מְשֻׁלָּל מִבְּחִינַת הַחוֹשֵׁב כַּאֲשֶׁר מַעֲשָׂיו מוֹכִיחוֹת. גַּם אִם יֻשְׁלַל מִבְּחִינַת הָרְאוּת, אִם לֹא יַרְחִיק בְּחִינַת הַחוֹשֵׁב, מַחְשְׁבוֹתָיו יְחַיְּבוּ לְבַקֵּשׁ וּלְהִתְלַהֵט אַחַר הַמַּעֲשֶׂה. וְצֵא וּלְמַד מִמַּעֲשֶׂה שֶׁהוּבָא בַּשַּׁ״ס (עבודה זרה כב:) בְּאוֹתוֹ גּוֹי שֶׁקָּנָה יֶרֶךְ בָּשָׂר וְחָטַט בּוֹ כְּדֵי וְכוּ׳ וּבָעַל וְכוּ׳ עַד כָּאן. וְזֶה יִהְיֶה תּוֹלְדוֹת הַחוֹשֵׁב הִכְרִיחַתּוֹ עֲשׂוֹת מִבְּלִי בְּחִינַת הָרְאוּת. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר שֶׁבְּאַחַת מֵהַשְּׁתַּיִם תִּהְיֶה מְשֻׁלֶּלֶת מֵהָאָדָם שְׁלִיטָה בְּעַצְמוֹ בְּדָבָר זֶה, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר בְּהִצָּמֵד שְׁנֵי דְּבָרִים, רְאוּת וְחוֹשֵׁב, הֵן הָאָדָם חָלוּשׁ כְּנֶגֶד תַּאֲוָתוֹ, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר אִם יִשְׁלַח יָדוֹ וְאָכַל מְעַט מִן הָרַע הַזֶּה, הִנֵּה הוּא מָסוּר בְּיַד תַּאֲוָתוֹ. מֵעַתָּה תַּחְבּוּלוֹת הָאָדָם לְהַעֲרִיךְ מִלְחָמָה נֶגֶד בְּחִינָה זוֹ הִיא בִּשְׁלִילַת מִמֶּנּוּ שְׁנֵי דְּבָרִים, וּבָזֶה תִּהְיֶה נִרְכֶּבֶת בָּאָדָם תְּכוּנָה לְבַל יִתְלַהֵט אַחַר זֶה וְיִשְׁלֹט הָרָצוֹן בַּחֵפֶץ הַטִּבְעִי, וְהוּא טַעַם אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ברכות לד:) בְּמָקוֹם שֶׁבַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה עוֹמְדִים אֵין צַדִּיקִים גְּמוּרִין יְכוֹלִין לַעֲמֹד, כִּי הַצַּדִּיקִים גְּמוּרִים תְּכוּנַת רְצוֹנָם נוֹצַחַת הַחֵפֶץ מִבְּלִי צֹרֶךְ הִתְעַצְּמוּת, מַה שֶׁאֵין כֵּן בַּעֲלֵי תְּשׁוּבָה. <b>וּבָזֶה</b> נָבוֹא אֶל הַבֵּאוּר. הִנֵּה הָאָדוֹן ה׳ צְבָאוֹת נִתְחַכֵּם בְּצַוּוֹתוֹ מִצְוָה זוֹ וְדִבֵּר נֶגֶד יֵצֶר הָרַע, שֶׁיֹּאמַר אֵיךְ יָכוֹל אֱנוֹשׁ טִבְעִי לִמְשׁוֹל בְּתַאֲוָתוֹ אֲשֶׁר הִיא אֲנָסַתּוֹ? דָּבָר זֶה הוּא מְשֻׁלָּל מֵהַדַּעַת שֶׁיְּחַיֵּב ה׳ שְׁמִירָתוֹ לַכֹּל בְּהַשְׁוָאָה, אֶלָּא לַאֲנָשִׁים אֲשֶׁר יְכוֹלִין לַעֲמֹד וְיֵשׁ כֹּחַ בִּרְצוֹנָם לִשְׁלֹל הַחֵפֶץ בָּזֶה, וְהֵם אוֹתָם שֶׁלֹּא בָּאוּ לִידֵי מִבְחַן הָרְאוּת וְהַחוֹשֵׁב, בְּאֵלּוּ וְכַדּוֹמֶה דִּבֵּר הַכָּתוּב. אֲבָל בְּמִי שֶׁעָבְרוּ בְּחִינָה הַנִּזְכָּר כְּפִי הַטֶּבַע אֵין אָדָם שַׁלִּיט בְּרוּחוֹ לִמְנֹעַ מֵעַצְמוֹ חֵשֶׁק הַמַּכְרִיחוֹ. וְעַל זֶה נִתְכַּוֵּן ה׳ בְּנֹעַם דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים וְאָמַר <b>כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם</b>, פֵּרוּשׁ, הֲגַם שֶׁיְּשַׁבְתֶּם בְּמָקוֹם שֶׁאֲנָשֶׁיהָ בְּנֵי זְנוּנִים וְלֹא תִמָּנַע מִכֶּם בְּחִינַת הַחוֹשֵׁב לְצַד יְשִׁיבַתְכֶם בֵּינֵיהֶם כָּל הַזְּמַן הַהוּא, כְּאָמְרוֹ <b>אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ</b>, וְאֵין יְשִׁיבָה אֶלָּא עַכָּבָה, וְזֶה יְסוֹבֵב תִּגְבֹּרֶת הַחֵפֶץ בָּכֶם, אַף עַל פִּי כֵן אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם שֶׁתִּתְעַצְּמוּ לְנַצֵּחַ הַחֵשֶׁק לְבַל תַּעֲשׂוּ כְּמַעֲשֵׂיהֶם. וְאָמַר עוֹד <b>וּכְמַעֲשֵׂה אֶרֶץ כְּנַעַן אֲשֶׁר אֲנִי מֵבִיא אֶתְכֶם שָׁמָּה</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, אַף עַל פִּי שֶׁאַתֶּם בָּאִים לְמָקוֹם אֲשֶׁר שָׁם הִרְגִּיעָה שֵׁדָהּ שֶׁל בְּחִינַת הָרַע הַזֶּה, וְנִמְצָא בְּחִינַת הַחוֹשֵׁב מִתְעוֹרֶרֶת, אַף עַל פִּי כֵן מְחַיֵּב אֲנִי אֶתְכֶם לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת כְּמַעֲשֵׂיהֶם. וּלְצַד שֶׁיֹּאמַר אָדָם כִּי אֵין מַעְצוֹר בְּרוּחוֹ בְּדָבָר זֶה, לָכֵן הִקְדִּים ה׳ בִּתְחִלָּה דְּבָרוֹ הַטּוֹב וְאָמַר <b>דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>, כִּי הֵן אֱמֶת בְּמִין אֱנוֹשִׁי זוּלַת יִשְׂרָאֵל יֶשְׁנוֹ בְּטַעֲנָה זוֹ, כִּי לֹא יִמָּצֵא בְּכֹחוֹ לִמְנֹעַ עֹצֶם חֶשְׁקוֹ מִמֶּנּוּ, מַה שֶׁאֵין כֵּן אַתֶּם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לְצַד הֱיוֹתִי <b>ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>, וְהִיא הַשָּׂגָה אֱלֹהִית, בַּכֹּחַ הָאֱלֹהִי יְנֻצַּח כֹּחַ הַטִּבְעִי גַּשְׁמִי, כִּי הַצּוּרָה תִּשְׁלֹט בַּחֹמֶר כְּשֶׁיַּסְכִּים אִישׁ יִשְׂרָאֵל לְהִתְדַּבֵּק בַּה׳ אֱלֹהָיו יִשְׁלֹט בְּטִבְעוֹ. וְהוּא כְּמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בראשית רבה פל״ד) שֶׁאָמְרוּ: הַצַּדִּיקִים לִבָּם מָסוּר בְּיָדָם וְהָרְשָׁעִים הֵם מְסוּרִים בְּיַד לִבָּם. הַכַּוָּנָה בָּזֶה כִּי הַחֵפֶץ וְהַחֵשֶׁק יֶשְׁנוֹ בְּלֵב הָאָדָם, וְהָרָצוֹן הוּא בְּמֹחוֹ, וְהֵם שְׁתֵּי מַדְרֵגוֹת שֶׁנָּתַן הָאָדוֹן בִּבְנֵי אָדָם, וּכְשֶׁתִּזְדַּמֵּן לָאָדָם דְּבַר עֶרְוָה הַלֵּב חוֹמְדָהּ, וְאֵין גְּמָר בְּחִמּוּד זֶה, וְיָכוֹל הָרָצוֹן הַתָּלוּי בַּמֹּחַ לִמְנֹעַ הַחֵפֶץ וְלֹא יַעֲשֶׂנּוּ הֲגַם שֶׁיַּחְמֹד. הֲלֹא תִמְצָא בִּבְנֵי אָדָם שֶׁמְּקַבְּלִים תַּעֲנִית, הֲגַם שֶׁהַחֵפֶץ יִתְגַּבֵּר בָּהֶם לֶאֱכֹל יָבֹא הָרָצוֹן וְיִמְנָעֶנּוּ, וְכֵן עַל זֶה הַדֶּרֶךְ. וְצַדִּיקִים תָּמִיד מִתְנַהֲגִים כְּסֵדֶר זֶה וְלִבָּם מָסוּר בְּיָדָם, שֶׁהֲגַם שֶׁיִּתְאַוּוּ תַּאֲוָה בְּלִבָּם יִבְחַר הַשֵּׂכֶל שֶׁהִיא הַנְּשָׁמָה, וְאִם יֶשְׁנוֹ בְּאַזְהָרָה מֵה׳ אוֹ מִכְּלָלֵי הַתִּעוּב, יִשְׁלֹל הָרָצוֹן בּוֹ וְיִמְנַע הַחֵפֶץ הֲגַם שֶׁיֶּשְׁנוֹ. אֲבָל הָרְשָׁעִים הֵם מְסוּרִים בְּיַד לִבָּם, לְכָל אֲשֶׁר יָבֹא הַחֵפֶץ בַּלֵּב לֹא יִמְנָעֵהוּ הָרָצוֹן. וְאוּלַי כִּי אֵין לָהֶם נְשָׁמָה, אוֹ שֶׁכְּבָר פְּגָמוּהָ וְנִכְנַעַת הִיא לִפְנֵי הָרוּחַ שֶׁבַּלֵּב. וְלָכֵן אָמַר ה׳ <b>כִּי אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>, פֵּרוּשׁ לֶהֱיוֹת שֶׁבְּחִינַת הַנְּשָׁמָה בָּהּ ה׳ מַשְׁרֶה אוֹר שְׁכִינָתוֹ בָּאָדָם בְּסוֹד (תהלים עח:ס) ״אֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם״, וּמִצַּד זֶה יֵשׁ כֹּחַ בָּאָדָם לְנַצֵּחַ הַחֵפֶץ לִפְנֵי הָרָצוֹן. <b>וְהוּא</b> מַה שֶׁנִּתְכַּוֵּן לוֹמַר דָּוִד הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם בְּמַה שֶׁאָמַר (תהלים מ:ט) ״לַעֲשׂוֹת רְצוֹנְךָ אֱלֹהַי חָפָצְתִּי וְתוֹרָתְךָ בְּתוֹךְ מֵעָי״, הַכַּוָּנָה הִיא שֶׁמֵּרוֹב דְּבֵקוּתוֹ בַּאֲדוֹן הָאֲדוֹנִים יִתְבָּרַךְ שְׁמוֹ לָעַד, עַד שֶׁגַּם הַלֵּב נִתְהַפֵּךְ לַעֲשׂוֹת כְּמַעֲשֵׂה הַנְּשָׁמָה, שֶׁבָּא הַחֵפֶץ בּוֹ וְהַתַּאֲוָה לַעֲשׂוֹת רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, שֶׁאֵינוֹ מֵהַכַּת הַחֲפֵצִים דְּבָרִים הַמְּרוּחָקִים מֵהַקְּדוּשָּׁה וּצְרִיכִים לְמָנְעָם בִּשְׁלִילַת הָרָצוֹן, אֶלָּא שֶׁמֵּעַצְמוֹ חָפֵץ בִּרְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ לִשְׂנוֹא דְּבָרִים אֲשֶׁר הַלֵּב חָפֵץ וְחוֹשֵׁק בָּהֶם. וְהוּא מַה שֶׁדִּקְדֵּק לוֹמַר ״חָפָצְתִּי״, כִּי אָפֵס חֵפֶץ הַמַּרְגֶּשֶׁת, וְזֶה אָמַר בְּמָקוֹם אַחֵר (תהלים קט:כב) ״וְלִבִּי חָלַל בְּקִרְבִּי״. וְאָמְרוֹ ״וְתוֹרָתְךָ בְּתוֹךְ מֵעָי״, פֵּרוּשׁ, לְרוֹב חֵשֶׁק עֲבוֹדַת הַקֹּדֶשׁ עַד שֶׁמַּרְגִּישׁ בְּלָמְדוֹ תּוֹרַת ה׳ כְּאִלּוּ אוֹכֵל וּמְמַלֵּא בְּנֵי מֵעָיו מִמָּזוֹן טִבְעִי. <b>עוֹד</b> אוּלַי שֶׁנִּתְכַּוֵּן לְהוֹדִיעַ הַקְדָּמָה אַחַת שֶׁשְּׁמַעְתִּיהָ מִשֵּׁם הָרַב הַקָּדוֹשׁ מהר״י לוּרְיָא זצוק״ל (שער הגלגולים יט), וְהוּא כִּי לִפְעָמִים יִתְהַפֵּךְ הָאָדָם וְיִשְׁתַּנֶּה מִטּוֹב לְרַע בְּטִבְעוֹ וּמִזְגוֹ, וְלֹא יֵדַע מֵאֵיזֶה סִבָּה, וְהוּא עַצְמוֹ יִתְמַהּ אֵיךְ נֶהְפַּךְ בְּדַעְתּוֹ. וְאָמַר כִּי זֶה יְסֻבַּב לְצַד שֶׁלִּפְעָמִים יֹאכַל אָדָם מַאֲכָל שֶׁיֵּשׁ בּוֹ חֵלֶק מֵחֶלְקֵי הָרַע אוֹ יֵשׁ בּוֹ נֶפֶשׁ רָעָה מֵהַגִּלְגּוּלִים לְסִבַּת תַּחֲלוּאֵיהֶם, וְכַאֲשֶׁר תִּכָּנֵס הַנֶּפֶשׁ הָרָעָה אוֹ נִיצוֹץ הָרַע בְּקִרְבּוֹ תַּטֵּהוּ מִטּוֹב לְרַע וְתִגְבַּר בּוֹ בְּחִינַת הָרַע. מֵעַתָּה הַשּׁוֹמֵר עַצְמוֹ מִמַּאֲכָלוֹת הָרָעוֹת יִתְגַּבֵּר הַחֵפֶץ בּוֹ בַּדְּבָרִים הַנּוֹגְעִים לַנֶּפֶשׁ, וְהוּא אָמְרוֹ ״לַעֲשׂוֹת רְצוֹנְךָ אֱלֹהַי חָפָצְתִּי וְתוֹרָתְךָ בְּתוֹךְ מֵעָי״. <b>וּלְהַשְׂכִּילְךָ</b> בְּמַשְׁמָעוּת אָמְרוֹ ״וְתוֹרָתְךָ בְּתוֹךְ מֵעָי״, דַּע כִּי כָּל הַצּוֹמֵחַ, בֵּין בִּדְבָרִים הֶכְרֵחִיִּים לְחַיּוּת הַנֶּפֶשׁ, בֵּין בִּדְבָרִים הַסְּגֻלִּיִּים בָּעוֹלָם, בֵּין בִּדְבָרִים שֶׁהֵם תַּעֲנוּגֵי אָדָם – שֹׁרֶשׁ הַכֹּל וְהִוּוּיוֹ הוּא מֵהַתּוֹרָה אֲשֶׁר הִיא אֵם הַכֹּל. וּכְשֵׁם שֶׁבַּתּוֹרָה פְּשָׁט רֶמֶז דְּרָשׁ סוֹד, כֵּן מַאֲכָלִים שֶׁל עוֹלָם הַזֶּה. וְעַיֵּן בְּפֵרוּשׁ שִׁיר הַשִּׁירִים (ראשון לציון על שיר השירים ב:ד) שֶׁחִדַּשְׁתִּי, וּכְשֵׁם שֶׁבָּעֲשָׂבִים יֵשׁ דְּבָרִים סְגֻלִּיִּים וְטִבְעִיִּים כֵּן יֵשׁ בַּתּוֹרָה מִצְווֹת סְגֻלִּיּוֹת וְכוּ׳, וְהַקְדָּמָה זוֹ גְּדוֹלָה וְיִקְרַת הָעֵרֶךְ. וְכָתַבְתִּי רָאשֵׁי פְּרָקִים לַהֲבִינְךָ אָמְרוֹ ״וְתוֹרָתְךָ בְּתוֹךְ מֵעָי״, כִּי כָל הָאֹכֶל אֲשֶׁר יֵאָכֵל יְסוֹד חִיּוּתוֹ שֶׁבָּהּ נִתְהַוָּה וְגָדַל הוּא מִינִיקַת הַקְּדֻשָּׁה שֶׁהִיא הַתּוֹרָה. וּמֵעֵת פָּגַם אָדָם הָרִאשׁוֹן וְנִתְעָרֵב טוֹב וָרַע בְּכָל אֹכֶל תִּמְצָא חֵלֶק מֵהָרַע. וְלָזֶה צִוָּה ה׳ עַל עָרְלַת הָאִילָנוֹת, וְלָזֶה גָּדֵל עִם הַחִטָּה מוֹץ וְתֶבֶן וְסוּבִּין הַנִּזְרָקִים. וְהִבְדִּילָנוּ ה׳ מִכַּמָּה דְּבָרִים אֲשֶׁר שָׁלַט בָּהֶם חֵלֶק הָרַע לְבַל שַׁקֵּץ נֶפֶשׁ הַנִּבְחֶרֶת. וְלָזֶה כְּשֶׁאָדָם אוֹכֵל דָּבָר הַמֻּתָּר כְּאִלּוּ נֶהֱנָה מֵאוֹר הָעֶלְיוֹן מִמְּאוֹרֵי אוֹר תּוֹרָה, אֶלָּא שֶׁנִּגְשַׁם לְצַד הַצְלָחַת יְסוֹדֵי אֶרֶץ שֶׁצְּרִיכִים מָזוֹן כְּפִי הֲכָנָתָם וְהַרְכָּבָתָם. וְזֶה אָמְרוֹ ״וְתוֹרָתְךָ בְּתוֹךְ מֵעָי״, בָּזֶה גָּבַר חֶפְצוֹ וּתְשׁוּקָתוֹ לַעֲשׂוֹת רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, כִּי אֵין רַע בְּקִרְבּוֹ הַמֵּסִיר חֵפֶץ הֶעָרֵב לַנֶּפֶשׁ. <b>נַחְזוֹר</b> לָעִנְיָן שֶׁבָּאנוּ עָלָיו, כִּי בְּחִינַת הַחוֹשֵׁב בִּדְבַר עֶרְוָה תַּגְבִּיר הַחֵפֶץ וְתַשְׁלִיטֶנּוּ בָּרָצוֹן, וְלֹא יֻשַּׂג הַנִּצָּחוֹן הַחֵפֶץ אֶלָּא דַּוְקָא בְּאֶמְצָעוּת הַרְחָקַת הַדָּבָר מִדַּעְתּוֹ וּמַחְשַׁבְתּוֹ לְבַל רְאוֹת הַכִּעוּר וְלֹא יַחְשֹׁב בּוֹ, אֲבָל אִם עֵינָיו יַבִּיטוּ בַּדָּבָר הִנֵּה הוּא מִסְתַּכֵּן, וּכְמַעֲשֵׂה דָּוִד הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם כְּשֶׁנִּסְבַּב הַדָּבָר וְרָאָה מַה שֶׁרָאָה (שמואל ב יא:ב) נִתְעוֹרֵר לִבּוֹ שֶׁהָיָה חָלָל וְעָשָׂה מַעֲשָׂיו. וַאֲפִלּוּ תְּחִלַּת הַמַּחְשָׁבָה בְּדָבָר זֶה תִּגְרֹם תִּגְבֹּרֶת וְהוֹלָדַת טִבְעִיּוּת הַחֵפֶץ וְתִגְבָּרְתּוֹ, וְלָזֶה נִתְחַכֵּם חֲכַם הַחֲכָמִים שְׁלֹמֹה הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם וְאָמַר (משלי א:י): ״בְּנִי אִם יְפַתּוּךָ חַטָּאִים״ – פֵּרוּשׁ בְּחִינַת הַחֵטְא – ״אַל תֹּאבֶה״ – פֵּרוּשׁ לֹא תִּכָּנֵס עִם פִּתּוּיֶיךָ בְּטוֹעֵן וְנִטְעָן, כִּי אֲרִיכוּת הַרְגָּשַׁת הַחוֹשֵׁב אֲפִלּוּ לִבְחִינַת הַשּׁוֹלֵל תַּפְעִיל הַגְבָּרַת הַחֵפֶץ וְתַהֲפֹךְ הָרָצוֹן אֵלֶיהָ. וּמִצְוַת ה׳ בָּרָה בָּאָה עַל הַדָּבָר בִּבְחִינַת דִּבּוּר וַאֲמִירָה, דִּבּוּר – לוֹמַר גְּזֵרַת מֶלֶךְ הִיא דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן, אֲמִירָה – לְשׁוֹן מַעֲנֶה רַךְ וּלְשׁוֹן רוֹמְמוּת, לְצַד שֶׁהֵם יֶשְׁנָם בְּמַדְרֵגָה זוֹ לֵאמֹר עֲלֵיהֶם <b>אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b> לְיַחֵד שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ עֲלֵיהֶם. גַּם מַעֲלָה גְּדוֹלָה הִיא לְשׁוֹמֵר בְּרִיתוֹ, וְהִיא הַהַדְרָגָה שֶׁאֵין לְמַעְלָה מִמֶּנָּה, לָזֶה אָמַר <b>וְאָמַרְתָּ</b>: <b>אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ וְגוֹ׳.</b> קָשֶׁה, אַחַר שֶׁאֵין מְדַבֵּר אֶלָּא בִּפְרִיצוּת הָעֲרָיוֹת, מַה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֱלֹהֵינוּ אוֹתָנוּ? גַּם מַה הִיא כַּוָּנָתוֹ בְּאָמְרוֹ <b>לָלֶכֶת בָּהֶם</b>? גַּם צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה חָזַר פַּעַם שְׁנִיָּה לוֹמַר ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״? <b>וְנִרְאֶה</b> לְפָרֵשׁ לְפִי מַה שֶׁכָּתַבְתִּי בְּסָמוּךְ, שֶׁהַמַּחְשָׁבָה בָּעֲרָיוֹת תַּגְדִּיל הַחֵפֶץ וּתְמַעֵט מְנִיעַת הָרָצוֹן, חָשׁ הַכָּתוּב שֶׁיֹּאמַר הָאָדָם לְהִתְרַחֵק מִכָּל וָכֹל מִפְּרָט זֶה וִיבַטֵּל מִצְוַת פְּרִיָּה וְרִבְיָה וּמִצְוַת הַיִּבּוּם וְכַדּוֹמֶה, וְיִהְיֶה פָּרוּשׁ מִמִּין זֶה לַחֲלוּטִין, שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סוכה נב:) אֵבֶר קָטָן יֵשׁ בָּאָדָם, מַשְׂבִּיעוֹ רָעֵב, מַרְעִיבוֹ שָׂבֵעַ. לָזֶה צִוָּה ה׳ וְאָמַר <b>אֶת מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ</b> שֶׁהֵם מִמִּין עַצְמוֹ שֶׁאָסַרְתִּי לְךָ אֲנִי מְחַיֶּבְךָ לַעֲשׂוֹת, וְאַף עַל פִּי כֵן <b>אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ</b> שֶׁהֵם הָעֲרָיוֹת שֶׁאָסַר. אוֹ יֹאמַר, כִּי בְּאֶמְצָעוּת שְׁמִירַת הָעֲרָיוֹת יִמְצְאוּ הֲכָנָה בְּנַפְשׁוֹתָם לְקַיֵּם מִצְווֹת עֲשֵׂה, כְּאָמְרוֹ <b>מִשְׁפָּטַי תַּעֲשׂוּ</b>, וּשְׁמִירַת כָּל הַלָּאוִין, כְּאָמְרוֹ <b>חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ.</b> מַה שֶׁאֵין כֵּן אִם יְתָעֵב מַעֲשָׂיו בַּדֶּרֶךְ הַהוּא, תֶּחֱלֶה נַפְשׁוֹ בְּתַחֲלוּאֵי הַטֻּמְאָה וְלֹא יְקַיֵּם אַחַת מֵהֵנָּה, כִּי טֻמְאַת חֵטְא זֶה מַשְׁרָה טֻמְאָה עַל כָּל אֵיבְרֵי הָאָדָם וְכֹחוֹתָיו, וְכֵיוָן שֶׁכֵּן כָּל הַלָּאוִין לֹא יִמָּנַע מֵהֶן, כִּי בְּכָל אֵיבָר טֻמְאָתוֹ בּוֹ. וְכֵן מִצְווֹת עֲשֵׂה, וַהֲגַם שֶׁיַּעֲשֶׂה לִפְעָמִים אֵיזוֹ מִצְוָה אֵינָהּ מִצְוָה, כִּי לֹא יִתְרַצֶּה בָּהּ הַבּוֹרֵא יִתְבָּרַךְ שְׁמוֹ, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (תהלים נ:טז): ״וְלָרָשָׁע אָמַר אֱלֹהִים מַה לְּךָ לְסַפֵּר חֻקָּי״ וְגוֹ׳, כִּי אֵין חֵפֶץ לַה׳ בָּהֶם אֶלָּא בְּמִצְוָה הַנַּעֲשֵׂית בִּקְדֻשָּׁה. וְאָמְרוֹ <b>לָלֶכֶת בָּהֶם</b> יְכַוֵּן לוֹמַר לְדַרְכֵּנוּ כְּמִין חוֹמֶר, כִּי כַּאֲשֶׁר יִהְיֶה הָאָדָם טָהוֹר וְקָדוֹשׁ מֵהַתִּיעוּב יוֹלִיד בְּטִבְעוֹ לְקַיֵּם הַמִּצְווֹת תָּמִיד, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (תהלים קיט:נט) ״חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי וָאָשִׁיבָה רַגְלַי אֶל עֵדוֹתֶיךָ״, וְדָרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה לה:א) שֶׁרַגְלָיו שֶׁל דָּוִד מֵעַצְמָם הָיוּ הוֹלְכוֹת לְבֵית הַמִּדְרָשׁ לְצַד הַהֶרְגֵּל וְהַחֵפֶץ הַנִּבְחָר. לָזֶה אָמַר <b>לָלֶכֶת בָּהֶם</b>, פֵּרוּשׁ, שֶׁמֵּעַצְמוֹ יֵלֵךְ בָּהֶם בְּטִבְעוֹ כְּעוֹשֶׂה דְּבָרִים שֶׁהַטֶּבַע עוֹשֶׂה, לְצַד שֶׁעִקָּרוֹ וְגוּפוֹ הַכֹּל עוֹמֵד בְּמָקוֹם טָהוֹר. <b>עוֹד</b> יְכַוֵּן בְּאָמְרוֹ <b>לָלֶכֶת בָּהֶם</b> עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמַר הַנָּבִיא (יחזקאל לג:יב): ״צִדְקַת הַצַּדִּיק לֹא תִזָּכֵר בְּיוֹם שׁוּבוֹ״ וְגוֹ׳, שֶׁאִם יִהְיֶה צַדִּיק כָּל יָמָיו וְיַרְשִׁיעַ לְבַסּוֹף, הֲרֵי זֶה הִפְסִיד זְכוּתוֹ וְלֹא יֵלֵךְ עִמּוֹ בְּיוֹם לֶכְתּוֹ לָעוֹלָם הָעֶלְיוֹן. לָזֶה צִוָּה ה׳ וְאָמַר ״לָלֶכֶת בָּהֶם״, פֵּרוּשׁ שֶׁיַּתְמִיד בַּמַּעֲשִׂים הַטּוֹבִים וּשְׁמִירוֹת הַחֻקִּים כְּדֵי שֶׁיֵּלֵךְ בָּהֶם בְּיוֹם נָסְעוֹ לְדֶרֶךְ כָּל הָאָרֶץ. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה, שֶׁלֹּא יְקַוֶּה הָאָדָם לִשְׂכַר מִצְווֹת בָּעוֹלָם הַזֶּה, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם: ״הַיּוֹם לַעֲשׂוֹתָם וּלְמָחָר לְקַבֵּל שְׂכָרָם״ (עירובין כב.), שֶׁכָּל מַה שֶׁיַּעֲשֶׂה לֹא יִבְחַר לֶאֱכוֹל עוֹלָמוֹ בְּחַיָּיו, אֶלָּא יֵלֵךְ לְפָנָיו צִדְקוֹ לַחֲזוֹת בְּנוֹעַם ה׳. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ ״כִּי נֵר מִצְוָה וְתוֹרָה אוֹר״ (משלי ו:כג), כִּי עוֹלָם הָעֶלְיוֹן רָחוֹק בְּמַהֲלָךְ, וּבַעֲלוֹת נֶפֶשׁ אָדָם מֵעוֹלָם זֶה לְעוֹלָם הָעֶלְיוֹן, אִם הוּא רָשָׁע – דֶּרֶךְ רְשָׁעִים כָּאֲפֵלָה. וּבְלֶכֶת אָדָם כָּשֵׁר, מִצְווֹת וְתוֹרָה שֶׁבְּיָדוֹ מְאִירִים לוֹ, כְּאָמְרוֹ ״נֵר לְרַגְלִי דְבָרֶיךָ וְאוֹר לִנְתִיבָתִי״ (תהלים קיט:קה), שֶׁהַכַּוָּנָה הוּא לֶהֱיוֹת כִּי יֵשׁ בַּנֵּר מַה שֶׁאֵין בָּאוֹר, וְיֵשׁ בָּאוֹר מַה שֶׁאֵין בַּנֵּר, כִּי הַנֵּר יֵשׁ בָּהּ בְּחִינָה גְּדוֹלָה מֵהָאוֹר כְּשֶׁיִּהְיֶה קָרוֹב, וְלָזֶה אָמְרוּ רַזַ״ל (פסחים ב.) שֶׁבְּדִיקַת הֶחָמֵץ צְרִיכָה בַּלַּיְלָה לְאוֹר הַנֵּר, שֶׁהַנֵּר יָפֶה לַבְּדִיקָה לְהַכְנִיסָהּ בְּחוֹרִין וּבִסְדָקִין, מַה שֶׁאֵין כֵּן בָּאוֹר. וְיֵשׁ בָּאוֹר בְּחִינָה גְּדוֹלָה מֵהַנֵּר שֶׁרוֹאֶה לְמֵרָחוֹק, מַה שֶׁאֵין כֵּן בַּנֵּר. לָזֶה אָמַר דָּוִד כִּי מִצְווֹת ה׳ יֵשׁ בְּאוֹרָם שְׁתֵּי בְּחִינוֹת הַנִּזְכָּרוֹת: בְּחִינַת הַנֵּר בְּקָרוֹב, וְזֶה אָמַר ״נֵר לְרַגְלִי״ שֶׁהוּא בְּקָרוֹב, וּבְחִינַת הָאוֹר לְמֵרָחוֹק, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְאוֹר לִנְתִיבָתִי״. וְזֶה אָמַר כָּאן <b>לָלֶכֶת בָּהֶם</b>, פֵּרוּשׁ בְּאוֹרָם יֵלֵךְ, שֶׁאִם לֹא כֵן בַּחֲשֵׁכָה יֵלֵךְ וְלֹא יֵדַע בַּמֶּה יִכָּשֵׁל רַחֲמָנָא לִצְלַן. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמַר הַתַּנָּא הָאֱלֹהִי רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי עָלָיו הַשָּׁלוֹם (זוהר ח״א קע:) כִּי רמ״ח אֵבְרֵי הָאָדָם וְשס״ה גִּידָיו הֵם כְּנֶגֶד מִצְווֹת עֲשֵׂה וְלֹא תַעֲשֶׂה, וּבַעֲשׂוֹת הָאָדָם מִצְוָה בְּאוֹתוֹ אֵבָר שֶׁנַּעֲשֵׂית הַמִּצְוָה שׁוֹרֶה בּוֹ שֵׁם הוי״ה יִתְבָּרַךְ, כִּי הַמִּצְוָה הִיא אוֹתִיּוֹת שֵׁם הוי״ה חֶצְיָהּ מְגֻלֶּה וְהוּא סוֹד עָלְמָא דְּאִתְגַּלְיָא, וְחֶצְיָהּ מְכֻסֶּה סוֹד עָלְמָא דְּאִתְכַּסְיָא, כִּי אוֹתִיּוֹת מ״צ בְּא״ת ב״ש הֵם י״ה. וְדָבָר יָדוּעַ הוּא כִּי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הוּא שְׁמוֹ וּשְׁמוֹ הוּא, בְּסוֹד אָמְרוֹ (זכריה יד:ט) ״ה׳ אֶחָד וּשְׁמוֹ אֶחָד״. הָרְאֵתָ לָדַעַת כִּי בַּעֲשׂוֹת הַמִּצְוָה נַעֲשֶׂה הָאָדָם מֶרְכָּבָה לַשְּׁכִינָה וּמִתְהַלֵּךְ ה׳ בְּתוֹכוֹ, וְזֶה אָמְרוֹ <b>לָלֶכֶת בָּהֶם</b>, וְחָזַר וּפֵרֵשׁ מִי הוּא הַהוֹלֵךְ בָּהֶם, וְאָמַר <b>אֲנִי ה׳</b> וּכְאִלּוּ אָמַר לָלֶכֶת אֲנִי ה׳ בָּהֶם, וְהוּא סוֹד (שמות כה:ח) ״וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם״. וּכְפִי זֶה יִרְצֶה אָמְרוֹ ״בָּהֶם״ כִּפְשָׁטָהּ, כִּי בַּעֲשִׂיַּת הַמִּצְוָה נַעֲשֵׂית הַהֲכָנָה לָלֶכֶת בָּהּ, וְזֶהוּ סוֹד אָמְרוֹ (ויקרא כו:יב) ״וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם״, (דברים ד:ד) ״וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה׳ אֱלֹהֵיכֶם״: <b>וּשְׁמַרְתֶּם וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה כָּפַל לוֹמַר דְּבָרִים עַצְמָם שֶׁאָמַר בְּסָמוּךְ. וְיִתְבָּאֵר עַל פִּי דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סנהדרין עד.) שֶׁאָמְרוּ ״וָחַי בָּהֶם״ – וְלֹא שֶׁיָּמוּת בָּהֶם, שֶׁאִם אֲנָסוּהוּ לַעֲבֹר עַל אַחַת מִמִּצְווֹת ה׳ יַעֲבֹר וְלֹא יֵהָרֵג. וְאָמְרוּ עוֹד כִּי עַל שָׁלֹשׁ עֲבֵרוֹת חַיָּב אָדָם לֵיהָרֵג וְלֹא יַעֲבֹר, וְהֵם: עֲבוֹדָה זָרָה, גִּלּוּי עֲרָיוֹת, שְׁפִיכוּת דָּמִים. מֵעַתָּה אָמַר פָּסוּק רִאשׁוֹן סָמוּךְ לְמִצְוַת עֲרָיוֹת, וְלֹא הִתְנָה הַכָּתוּב ״אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה וְגוֹ׳ וָחַי בָּהֶם״, וְאָמַר פָּסוּק שֵׁנִי לְצַוּוֹת עַל שְׁאָר הַמִּצְווֹת, וְאָמַר <b>וָחַי בָּהֶם</b> לְדַיֵּק וְלוֹמַר שֶׁבְּמִצְווֹת שֶׁנֶּאֶמְרוּ בַּפָּסוּק שֶׁלְּפָנֵינוּ שֶׁלֹּא אָמַר ״וָחַי בָּהֶם״ – יֵהָרֵג וְאַל יַעֲבֹר. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה בְּהָעִיר עוֹד לָמָּה שִׁנָּה הַכָּתוּב בִּשְׁנֵי כְּתוּבִים, בָּרִאשׁוֹן אָמַר ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״, וּבְפָסוּק שֵׁנִי אָמַר ״אֲנִי ה׳״. אָכֵן כְּנֶגֶד שְׁנֵי בָּנִים דִּבְּרָה תּוֹרָה: אֶחָד הָעוֹשֶׂה מִיִּרְאָה וְאֶחָד הָעוֹשֶׂה מֵאַהֲבָה, וּכְבָר נִתְבָּאֲרוּ הַדְּבָרִים בִּמְקוֹמוֹת אֲחֵרִים (סוטה לא.) כִּי הָעוֹשֶׂה מִיִּרְאָה שְׂכָרוֹ לְאֶלֶף דּוֹר וְהָעוֹשֶׂה מֵאַהֲבָה שְׂכָרוֹ כָּפוּל לַאֲלָפִים. וְהִנֵּה מִן הַנִּמְנָע שֶׁיַּשִּׂיג הַמַּשִּׂיג בְּחִינַת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתַּקְדִּים לוֹ בְּחִינַת הַיִּרְאָה, בְּסוֹד (תהלים קיח:כ) ״זֶה הַשַּׁעַר לַה׳״, וַאֲשֶׁר עַל כֵּן אָמַר הַכָּתוּב כְּנֶגֶד בְּחִינַת הַיִּרְאָה ״אֶת מִשְׁפָּטַי וְגוֹ׳ <b>אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>״, דִּקְדֵּק לְהַזְכִּיר בְּחִינַת הַדִּין שֶׁהוּא רָמוּז בְּשֵׁם אֱלֹהִים, לְהָעִירְךָ בְּמִי הַכָּתוּב מְדַבֵּר, וְאַחַר כָּךְ צִוָּה לְגָדֵר שֵׁנִי לַעֲשׂוֹת מֵאַהֲבָה, וְלָזֶה אָמַר <b>אֲנִי ה׳</b> וְלֹא הִזְכִּיר שֵׁם אֱלֹהוּת לוֹמַר שֶׁתִּהְיֶה הַשְּׁמִירָה לְצַד אַהֲבַת הַטּוֹב וְהַחֵפֶץ וְהָרָצוֹן פָּעַל בּוֹ לַעֲשׂוֹת מַאֲמַר קוֹנוֹ הֶחָבִיב מֵאַהֲבָתוֹ אוֹתוֹ, הֲגַם שֶׁלֹּא הָיָה עֹנֶשׁ לָעוֹבֵר. וְאָמַר <b>וָחַי בָּהֶם</b>, פֵּרוּשׁ כִּי אָדָם שֶׁעוֹשֶׂה מֵאַהֲבָה יֶשְׁנוֹ גַּם בְּטוּב עוֹלָם הַזֶּה יֶתֶר עַל הַגְּמוּל הַקָּבוּעַ לוֹ בָּעוֹלָם הַנִּצְחִי. וְאוּלַי כִּי לָזֶה רָמַז בְּאָמְרוֹ ״וָחַי״ בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו, לְהָעִירְךָ שֶׁזֶּה נוֹסָף עַל שָׂכָר אַחֵר שֶׁהוּא שָׂכָר הַנֶּעְלָם, מַה שֶׁאֵין כֵּן גֶּדֶר הָרִאשׁוֹן שֶׁעוֹשֶׂה מִיִּרְאָה שֶׁאֵין לוֹ אֶלָּא לָעוֹלָם הָעֶלְיוֹן, כְּאָמְרוֹ ״לָלֶכֶת בָּהֶם״ לָעוֹלָם הָעֶלְיוֹן. אֲבָל גֶּדֶר זֶה ״וָחַי בָּהֶם״, פֵּרוּשׁ, לֹא לֶעָתִיד לְבַד, שֶׁאִם כֵּן הָיָה לוֹ לוֹמַר ״וְיִחְיֶה״, אֶלָּא מֵעֵת טָעֳמוֹ טַעַם הַמִּצְווֹת בְּעֵרֶךְ זֶה ״וָחַי בָּהֶם״. וּלְדֶרֶךְ זֶה יִתְבָּאֵר גַּם כֵּן מַה שֶׁאָמַר בְּפָרָשַׁת (דברים יא:יד) ״וְהָיָה אִם שָׁמֹעַ״ שֶׁאָמַר ״וְנָתַתִּי מְטַר אַרְצְכֶם״ וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ לְצַד שֶׁשָּׁם נֶאֱמַר ״לְאַהֲבָה אֶת ה׳״ וְגוֹ׳, לָזֶה הוֹדִיעַ כִּי מִצְוָה זוֹ יֵשׁ לָהּ שָׂכָר גַּם בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְרָאוּי הוּא לֵיהָנוֹת בִּשְׁנֵי עוֹלָמוֹת. וַהֲגַם שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (קידושין לט:) שְׂכַר מִצְווֹת בְּהַאי עָלְמָא לֵיכָּא, זֶה יֶשְׁנוֹ בַּהֲטָבָה זוֹ, וְרָמַז עוֹלָם הָעֶלְיוֹן בְּמַה שֶׁאָמַר ״וְנָתַתִּי״ בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו בִּתְחִלַּת יִעוּד הַשָּׂכָר, לוֹמַר אֵין זֶה אֶלָּא תּוֹסֶפֶת עַל הַנֶּעְלָם הַמֻּשְׂכָּל הַנִּצְחִי. <b>הָאָדָם וְגוֹ׳.</b> בְּמַסֶּכֶת שַׁבָּת וְזֶה לְשׁוֹנָם (בבא קמא לח.; עבודה זרה ג.): אָמַר רַבִּי יְהוּדָה, מִנַּיִן שֶׁאֲפִילוּ גּוֹי וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה שֶׁהוּא כְּכֹהֵן גָּדוֹל? דִּכְתִיב ״אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה אוֹתָם הָאָדָם וָחַי״ וְגוֹ׳, כֹּהֲנִים לְוִיִּם יִשְׂרְאֵלִים לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״הָאָדָם״, עַד כָּאן. פֵּרוּשׁ, לְצַד שֶׁהוּקְשָׁה לְרַבִּי יְהוּדָה יִתּוּר ״הָאָדָם״, עוֹד הוּקְשָׁה לוֹ, לָמָּה דִּבֵּר הַכָּתוּב בִּלְשׁוֹן נִסְתָּר, שֶׁהָיָה לוֹ לוֹמַר ״אֲשֶׁר תַּעֲשׂוּ אוֹתָם״ כְּדֶרֶךְ שֶׁהִתְחִיל לְדַבֵּר ״וּשְׁמַרְתֶּם״ וְגוֹ׳ לְנוֹכֵחַ, וּמִכֹּחַ זֶה דָּרַשׁ שֶׁנִּתְכַּוֵּן לְמִי שֶׁלֹּא הָיָה שָׁם בְּאוֹתוֹ מַצָּב, שֶׁאֵינוֹ לֹא כֹּהֵן וְלֹא לֵוִי וְלֹא יִשְׂרָאֵל, וּמִי זֶה? הֱוֵי אוֹמֵר זֶה גּוֹי. וְהַתּוֹסָפוֹת זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה הִקְשׁוּ מִבָּרַיְתָא (בבא מציעא קיד.) שֶׁדָּרַשׁ רַבִּי שִׁמְעוֹן פָּסוּק (יחזקאל לד:לא) ״אָדָם אַתֶּם״, אַתֶּם קְרוּיִים אָדָם וְכוּ׳. וְאָמְרוּ שֶׁיֵּשׁ לְחַלֵּק בֵּין ״אָדָם״ לְ״הָאָדָם״, עַד כָּאן. וּכְמוֹ כֵן רָאִיתִי בְּסֵפֶר הַזֹּהַר (חלק א כה.) שֶׁחִלּוּק זֶה אֲמִתִּי מִצַּד עַצְמוֹ, וְהוּא דָּבָר שֶׁבְּמִנְיָן תָּלוּי, כַּיָּדוּעַ לְיוֹדְעֵי חֵן, שֶׁחֶשְׁבּוֹן הַמְּעֻלֶּה הוּא שֶׁל ״אָדָם״ וְלֹא שֶׁל ״הָאָדָם״, כִּי הַמּוֹסִיף גּוֹרֵעַ. וְאוּלַי כִּי כְּשֶׁעוֹסֵק הַגּוֹי בַּתּוֹרָה גַּם עָלָיו יִהְיֶה כֶּתֶר זֶה לִקָּרְאוֹת ״אָדָם״, וּכְפִי זֶה אוֹת הֵ״א שֶׁבְּ״הָאָדָם״ הֲוֵי רִבּוּי הַגּוֹי, שֶׁגַּם הוּא יִקָּרֵא אָדָם כְּשֶׁעוֹסֵק בַּתּוֹרָה, וְאֵין אוֹת הַהֵ״א כָּאן מֵעִקַּר הַשֵּׁם, וְהָבֵן. <b>אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה.</b> אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים) בֵּין בְּכֻלָּן בֵּין בְּמִקְצָתָן. פֵּרוּשׁ, אֲפִלּוּ בְּמִקְצָתוֹ, וּכְאִלּוּ אָמַר ״אַל תִּטַּמְּאוּ בְּאַחַת מִכָּל אֵלֶּה״. וְצָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה דִּבֵּר הַכָּתוּב בְּסֵדֶר זֶה, שֶׁהָיָה לוֹ לוֹמַר ״אַל תִּטַּמְּאוּ בְּאַחַת מִכָּל אֵלֶּה״ כְּדֵי שֶׁלֹּא יִהְיֶה מָקוֹם לִטְעוֹת. עוֹד קָשֶׁה מַה שֶׁגָּמַר אוֹמֶר ״כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם״, וְהַגּוֹיִם אֵין לָנוּ מָקוֹם לוֹמַר שֶׁלֹּא נִטְמְאוּ אֶלָּא בְּאַחַת, שֶׁהַשָּׁטוּף בְּזִמָּה יָדוֹ בַּכֹּל. גַּם מַשְׁמָעוּת ״בְּכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ״, יַגִּיד שֶׁבְּכֻלָּן נִטְמְאוּ, וּמֵעַתָּה מַה טַעַם נִשְׁמַע אֶל הַדָּבָר אֲשֶׁר יְצַוֶּה עָלָיו שֶׁהַכַּוָּנָה הִיא ״אַל תִּטַּמְאוּ בְּכֻלָּן״? <b>וְנִרְאֶה</b> לְפָרֵשׁ בְּהַשְׂכִּיל עַל דְּבַר אֱמֶת, לָמָּה לֹא גִּלָּה ה׳ בַּתּוֹרָה הַדְרָגוֹת הַמִּצְווֹת וּסְגוּלָּתָם, וְאַדְרַבָּה בָּא שְׁלֹמֹה הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם וְאָמַר (משלי ה:ו) ״אֹרַח חַיִּים פֶּן תְּפַלֵּס״, וְעָנוּ אַחֲרָיו רַזַ״ל (אבות פ״ב מ״א) שֶׁאֵין לָנוּ לוֹמַר מִצְוָה זוֹ גְּדוֹלָה וְזוֹ קְטַנָּה שֶׁאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ וְכוּ׳, וְהוֹכִיחוּ (דברים רבה פ״ו, ירושלמי פאה פ״א ה״א) מִמַּה שֶׁקָּבַע ה׳ שָׂכָר שָׁוֶה לַגְּדוֹלָה שֶׁבַּגְּדוֹלוֹת עִם קְטַנָּה שֶׁבַּקְּטַנּוֹת, וְעַל כֻּלָּן אֲנִי דָּן שֶׁהַסְּבָרָא נוֹתֶנֶת שֶׁיֵּשׁ מִצְווֹת וַדַּאי גְּדוֹלוֹת בְּיוֹתֵר, וְלָמָּה סָתַם ה׳ הַדָּבָר? <b>וְנִרְאֶה</b> כִּי לְצַד שֶׁיֵּשׁ צֹרֶךְ בַּמִּצְווֹת הַקְּטַנּוֹת כְּבַגְּדוֹלוֹת, שֶׁכָּל מִצְוָה וּמִצְוָה סְגֻלָּתָהּ בִּפְנֵי עַצְמָהּ, וּמַה בְּכָךְ אִם שְׂכָרָהּ מְעַט, כֵּיוָן שֶׁשְּׂכָרָהּ הֲוֵי דָּבָר שֶׁאֵינוֹ בַּנִּמְצָא כִּשְׂכַר הַגְּדוֹלָה, וְכָל הַמִּצְווֹת צְרִיכִין לְתִקּוּנֵי הַנֶּפֶשׁ, לָזֶה צִוָּה ה׳ קָטָן וְגָדוֹל בְּהַדְרָגָה אַחַת כְּדֵי שֶׁיַּעֲשׂוּ יִשְׂרָאֵל כֻּלָּם כְּאֶחָד. וְהוּא מַאֲמַר שְׁלֹמֹה (קהלת ט:י) ״כֹּל אֲשֶׁר תִּמְצָא יָדְךָ לַעֲשׂוֹת בְּכֹחֲךָ עֲשֵׂה״. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה טַעַם אַחֵר, כִּי לְצַד שֶׁיֵּשׁ מִצְווֹת שֶׁסְּגֻלָּתָם לְהַאֲרִיךְ יָמִים בָּעוֹלָם הַזֶּה, וְיֵשׁ שֶׁסְּגֻלָּתָם עֹשֶׁר, וְיֵשׁ שֶׁסְּגֻלָּתָם בָּנִים, וְכֵן עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, וְחָשׁ ה׳ כְּשֶׁיִּתְגַּלֶּה הַדָּבָר כָּל אֶחָד יֵלֵךְ וְיִשְׁתַּדֵּל בְּמַה שֶׁחָפֵץ וּבְמַה שֶׁצָּרִיךְ וְלֹא יִשְׁתַּדְּלוּ בִּשְׁאָר מִצְווֹת כַּמִּצְטָרֵךְ, לָזֶה סָתַם הַדְּבָרִים. וּבָזֶה יִשְׁתַּדֵּל הָאָדָם בְּכֻלָּן כְּדֵי שֶׁתָּבוֹא לְיָדוֹ גַּם מִצְוָה שֶׁסְּגֻלָּתָהּ דָּבָר הַצָּרִיךְ לוֹ. וּבָזֶה יֵשׁ טַעַם לְמָה שֶׁאָנוּ רוֹאִים כַּמָּה בְּנֵי אָדָם רָעִים לַשָּׁמַיִם וְלַבְּרִיּוֹת וּבָתֵּיהֶם שָׁלוֹם מִפַּחַד מְלֵאִים כָּל טוּב, כִּי אֶפְשָׁר שֶׁבָּא לְיָדָם מִצְוָה שֶׁסְּגֻלָּתָהּ הַצְלָחַת עוֹלָם הַזֶּה, וְאֵין הָעֲבֵרוֹת שֶׁעוֹשִׂים מוֹנְעִים סְגֻלַּת הַמִּצְוָה וְהַצְלָחָתָהּ. וְכָל זֶה בִּבְחִינַת מִצְווֹת עֲשֵׂה, וּבְמִצְווֹת לֹא תַעֲשֶׂה יִהְיֶה הַדָּבָר כֵּן, יֵשׁ עֲבֵרוֹת שֶׁפֻּרְעָנוּתָם לָעוֹלָם הַבָּא, וְיֵשׁ שֶׁפֻּרְעָנוּתָם יִסּוּרִין בַּאֲרִיכוּת הַזְּמַן, וְיֵשׁ שֶׁפֻּרְעָנוּתָם בְּרַחְמָנוּת, וְיֵשׁ כָּל כָּךְ אַכְזָרִיּוּת, וַהֲלֹא תִּמְצָא כַּמָּה רְשָׁעִים שֶׁעָבְרוּ עַל הַכְּרֵתוֹת וְלֹא נִכְרְתוּ הֲגַם שֶׁעָמְדוּ בְּתֹקֶף הָרֶשַׁע עַד שֶׁעָבְרוּ זְמַן הַכְּרִיתָה, אֶלָּא וַדַּאי שֶׁיֵּשׁ שֶׁמִּשְׁתַּלֵּם עָלֶיהָ בָּעוֹלָם הַזֶּה וְיֵשׁ שֶׁמִּשְׁתַּלֵּם עָלֶיהָ לָעוֹלָם הַבָּא. וְדָבָר יָדוּעַ הוּא שֶׁיּוֹתֵר יַפְעִיל הַפַּחַד בְּלֵב בְּנֵי אָדָם מוּסָר הַמִּשְׁתַּלֵּם בָּעוֹלָם הַזֶּה לֶהֱיוֹתוֹ נִגְלֶה, מֵעֹנֶשׁ הַנִּסְתָּר. <b>וּכְבָר</b> קָדַם לָנוּ כִּי ה׳ בָּרוּךְ הוּא יַקְפִּיד אֲפִלּוּ עַל בְּרוּאָיו הַקְּרוֹבִים אֵלָיו לְבַל יְדַבְּרוּ דָּבָר שֶׁאֵינוֹ עַל קַו הַצֶּדֶק, וַאֲפִלּוּ דְּבָרִים שֶׁנִּרְאִים כְּשֶׁקֶר, וְצֵא וּלְמַד מַאֲמַר רַבִּי עֲקִיבָא לַחֲבֵרָיו (חגיגה יד:) כְּשֶׁתַּגִּיעוּ לְאַבְנֵי שַׁיִשׁ טָהוֹר אַל תֹּאמְרוּ מַיִם מַיִם, וּמִכָּאן נַקִּישׁ לְכֶסֶף נִבְחָר לְשׁוֹן צַדִּיק, הוּא ה׳ אֱלֹהֵינוּ מְקוֹר הָאֱמֶת, כִּי יַקְפִּיד לְבַל יִכְתֹּב בַּתּוֹרָה אֶלָּא דְּבָרִים הַמֻּבְהָקִים בְּמִדַּת אֱמֶת. <b>וּבָזֶה</b> נָבוֹא אֶל הַבֵּאוּר, וְהוּא כִּי לְצַד שֶׁעוֹנֶשׁ זֶה שֶׁל הֲקָאַת הָאָרֶץ יוֹשְׁבֶיהָ אֵינוֹ אֶלָּא עַל פְּרָט אֶחָד מֵהַתּוֹעֵבוֹת הָאֲמוּרִים בַּפָּרָשָׁה כַּאֲשֶׁר אֲבָאֵר בְּסָמוּךְ, אֲבָל שְׁאָר הַתּוֹעֵבוֹת יֵשׁ לָהֶם עוֹנֶשׁ אַחֵר, כַּאֲשֶׁר שָׁפַט אֵל חַי תְּמִים דֵּעִים כְּפִי בְּחִינַת הַתִּיעוּב. וְלָזֶה כְּשֶׁבָּא לְצַוּוֹת אֶת עַמּוֹ רָצָה לְהוֹדִיעָם כִּי יֵשׁ בַּתּוֹעֵבוֹת אֲשֶׁר הִזְהִירָם עֲלֵיהֶם תִּיעוּב אֶחָד אֲשֶׁר יְסוֹבֵב שֶׁתָּקִיא אוֹתָם הָאָרֶץ, וְלֹא רָצָה ה׳ לְגַלּוֹתוֹ כְּדֵי שֶׁלְּפַחְדוֹ יִשְׁמְרוּ עַצְמָם מִכּוּלָּם יַחַד כְּמוֹ שֶׁכָּתַבְתִּי שֶׁיּוֹתֵר יַרְעִיד עוֹנֶשׁ הַנִּגְלֶה מֵעוֹנֶשׁ הַנִּסְתָּר, וְזֶה שִׁעוּר הַדְּבָרִים: <b>אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה</b> – פֵּרוּשׁ, בְּאֶחָד מִכָּל אֵלֶּה, <b>כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקוֹד עֲוֹנָהּ</b> – פֵּרוּשׁ, אֶחָד הוּא הַגּוֹרֵם וְאוֹתוֹ פָּקַדְתִּי עַל הָעִיר וַתָּקִיא אֶת יוֹשְׁבֶיהָ. הָא לָמַדְתָּ שֶׁעַל עָוֹן אֶחָד קָאָה הָאָרֶץ אוֹתָם, אִם כֵּן תִּתְחַיֵּיב לוֹמַר כִּי מַאֲמַר <b>אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה</b> הוּא בְּאֶחָד מִכָּל אֵלֶּה, כֵּיוָן שֶׁעַל אֶחָד הָיָה הָעוֹנֶשׁ וְאֵין אַתָּה יוֹדֵעַ מִי הוּא. וְאָמַר עוֹד <b>וּשְׁמַרְתֶּם וְגוֹ׳ וְלֹא תַעֲשׂוּ מִכֹּל הַתּוֹעֵבוֹת וְגוֹ׳ כִּי אֶת כָּל וְגוֹ׳ עָשׂוּ.</b> נִתְכַּוֵּן הַכָּתוּב בָּזֶה לְהוֹדִיעָם שֶׁכָּל הַתּוֹעֵבוֹת עָשׂוּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ, וְאֵין אַחַת בְּכָל הַתּוֹעֵבוֹת שֶׁלֹּא עָשׂוּ אוֹתָם. וְהַמְּכֻוָּן בָּזֶה כְּדֵי שֶׁיִּכָּנְסוּ כֻּלָּן בְּגֶדֶר הַמֵּחוּשׁ, כִּי כָל שֶׁלֹּא עָשׂוּ אוֹתָהּ אַנְשֵׁי הָאָרֶץ אֵין בָּהּ פַּחַד הַהֲקָאָה מִן הָאָרֶץ, לָזֶה הֻצְרַךְ לוֹמַר ״כִּי כָּל״ וְגוֹ׳. וְדָבָר זֶה דּוֹמֶה לִכְלִי מַיִם שֶׁהֵקִיא בּוֹ נָחָשׁ, כָּל הַכֵּלִים שֶׁיִּכָּנְסוּ בְּגֶדֶר סָפֵק כְּלִי זֶה, אָדָם נִרְעָד מִגֶּשֶׁת אֵלָיו, וּכְמוֹ כֵן הַדָּבָר הַזֶּה. וַהֲגַם שֶׁהֶעָוֹן הַגּוֹרֵם הֲקָאָה הוּא אֶחָד וְתוֹעֵבוֹת אֲשֶׁר יְצַוֶּה רַבִּים הֵם, דָּבָר זֶה דִּין קָבוּעַ יֵשׁ לוֹ שֶׁאָדָם הוּא פּוֹשֵׁט עַצְמוֹ לְהַתְעִיב, וְדִין לָקוּחַ יֵשׁ לוֹ וְלֹא דִּין פּוֹרֵשׁ, וּכְמוֹ שֶׁהֶאֱרַכְתִּי בָּזֶה בְּחִבּוּרִי עַל יוֹרֶה דֵעָה (פרי תואר סימן קי), וְכֵיוָן שֶׁכֵּן, כָּל הַקָּבוּעַ כְּמֶחְצָה וּמֶחְצָה. וְאַחַר שֶׁהִפְחִידָם בְּעֹנֶשׁ נִגְלֶה חָזַר וְאָמַר <b>כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, שֶׁגַּם עַל כָּל שְׁאָר הַתּוֹעֵבוֹת יֵשׁ עֹנֶשׁ חָמוּר לְהַכְרָתַת הַנֶּפֶשׁ, אֶלָּא שֶׁאַחַת מֵהֶם גּוֹרֶמֶת עֹנֶשׁ הַנִּגְלֶה. <b>וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וְגוֹ׳.</b> הַכַּוָּנָה הוּא עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (זוהר ח״ג נג:) כִּי בְּמַעֲשֵׂה יִשְׂרָאֵל יִתְהַוֶּה הָרוּחָנִיּוּת אִם לְטוֹב אִם לְרַע, וְהוּא אָמְרָם (אבות פ״ד מי״א) הָעוֹשֶׂה מִצְוָה אַחַת וְכוּ׳ וְהָעוֹבֵר עֲבֵרָה אַחַת. וְזֶהוּ שֶׁרָמַז כָּאן בְּאָמְרוֹ <b>וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ</b>, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (ירמיהו ב:יט) ״תְּיַסְּרֵךְ רָעָתֵךְ״, כִּי מִפְּעֻלַּת הָרַע יִתְהַוֶּה הַקָּטֵיגוֹר אֲשֶׁר יְשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ. וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תומר דבורה פ״א) כִּי תַּשְׁלוּם הַדִּין הוּא כָּל מַלְאָךְ מְחַבֵּל שֶׁנִּבְרָא מִכָּל עֲבֵרָה בָּא וּמִשְׁתַּלֵּם מֵעוֹשֵׂהוּ עַד שֶׁכָּלֶה בְּאֶמְצָעוּת פְּעֻלַּת הַיִּסּוּרִין, כִּי הוּא מִתְמַעֵט וְהוֹלֵךְ וּכְשֶׁכָּלֶה כֹּחַ פּוֹעֵל הָרַע הוּא נֶאֱבָד, וְשָׁפַט ה׳ דָּבָר זֶה בְּצֶדֶק כְּדֵי שֶׁיִּשְׁתַּלֵּם כָּל אֶחָד כְּפִי מַעֲשָׂיו בְּכִוּוּן מֻפְלָא, כִּי כְּפִי כֹּחַ הַנַּעֲשֶׂה בַּמַּעֲשֶׁה הָרַע יִהְיֶה בַּנִּבְרָא. וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב כָּאן בְּאָמְרוֹ <b>וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ</b>, פֵּרוּשׁ, לְשׁוֹן מִנּוּי, שֶׁמְּמַנֶּה הֶעָוֹן עַצְמוֹ עַל עוֹשֵׂהוּ. וְאָמְרוֹ לְשׁוֹן יָחִיד כְּבָר פֵּרַשְׁתִּי לְמַעְלָה. עוֹד נִרְאֶה לוֹמַר כְּפִי דַּרְכֵּנוּ שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁאֵין הַקָּטֵיגוֹרִים מִשְׁתַּלְּמִים יַחַד אֶלָּא בָּזֶה אַחַר זֶה, לָזֶה אָמַר לְשׁוֹן יָחִיד, וְזֶה דֶּרֶךְ דְּרָשׁ. <b>וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם.</b> טַעַם אָמְרוֹ תֵּבַת <b>אַתֶּם</b> וְלֹא הִסְפִּיק בְּמַה שֶׁדִּבֵּר לָהֶם לְנוֹכֵחַ ״וּשְׁמַרְתֶּם״, נִרְאֶה כִּי מִצְוָה זוֹ בָּאָה לְהַזְהִיר עַל הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים שֶׁלֹּא יִהְיוּ מִתְבַּטְּלִים מִכָּל הַמִּצְטַוִּים עֲלֵיהֶם. וְהַכַּוָּנָה שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם שֶׁאֵין לוֹ לְהַקְפִּיד אֶלָּא שֶׁלֹּא יִתְבַּטְּלוּ הַמִּצְווֹת עַל יָדוֹ, אֲבָל אִם יִתְבַּטְּלוּ מֵהַזּוּלַת אֵין לוֹ לָחוּשׁ, לָזֶה אָמַר <b>וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקּוֹתַי</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, שֶׁלֹּא יִתְבַּטְּלוּ מִכָּל הַמִּצְטַוִּים עֲלֵיהֶם. וּלְצַד כִּי מִצְוָה זוֹ אֵינָהּ אֶלָּא עַל הַגְּדוֹלִים, לָזֶה אָמַר ״אַתֶּם״, דִּבֵּר לְנֹכֵחַ עִם מֹשֶׁה וּבֵית דִּינוֹ, כִּי עַל בָּתֵּי דִּינֵי יִשְׂרָאֵל לִפְקֹחַ עַיִן לְבַל תִּתְבַּטֵּל מִצְוָה אַחַת מִמִּצְווֹת הַתּוֹרָה מִבְּנֵי בְּרִית. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: ״וּשְׁמַרְתֶּם אַתֶּם״ – אַתֶּם נָאִים שׁוֹמְרִים אוֹתָם שֶׁאַתֶּם פְּתַחְתֶּם אוֹתָם, וְכֵן הוּא (שיר השירים ד:יב) אוֹמֵר: ״גַּן נָעוּל אֲחוֹתִי כַלָּה גַּל נָעוּל מַעְיָן חָתוּם״, עַד כָּאן. פֵּרוּשׁ, כָּאן קֵרֵב ה׳ אַזְהָרַת הָעֲרָיוֹת אֶל טֶבַע הָרָגִיל, וְאָמַר לָהֶם כִּי מִצְוָה זוֹ שֶׁל שְׁמִירַת הָעֲרָיוֹת אֵינוֹ דָּבָר חָדָשׁ וְזָר בְּעֵרֶךְ יִשְׂרָאֵל, שֶׁהֲרֵי הֵם מִצַּד עַצְמָם קֹדֶם שֶׁנִּצְטַוּוּ הָיוּ פְּרוּשִׁים מִן הָעֲרָיוֹת, דִּכְתִיב: ״גַּן נָעוּל אֲחוֹתִי כַלָּה״, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז בְּאָמְרוֹ <b>אַתֶּם</b>, פֵּרוּשׁ, מַה שֶׁאַתֶּם שְׁמַרְתֶּם כְּבָר מֵעַצְמְכֶם. <b>הָאֶזְרָח וְהַגֵּר.</b> רַזַ״ל דָּרְשׁוּ (תורת כהנים): ״אֶזְרָח״ – זֶה אֶזְרָח, ״הָאֶזְרָח״ – לְרַבּוֹת נְשֵׁי אֶזְרָחִים, ״גֵּר״ – זֶה הַגֵּר, ״הַגֵּר״ – לְרַבּוֹת נְשֵׁי הַגֵּרִים וְכוּ׳, עַד כָּאן. טַעַם שֶׁהֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְפָרֵט כָּל פְּרָטִים אֵלּוּ, לְבַל תִּטְעוּ מִתֵּיבַת ״אַתֶּם״ וְתֹאמַר שֶׁבָּא לְמַעֵט אֵיזֶה פְּרָט מֵהַפְּרָטִים הָרְשׁוּמִים, תַּלְמוּד לוֹמַר וְכוּ׳. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה כִּי נִתְכַּוֵּן הַכָּתוּב לְהוֹדִיעַ שֶׁאִם יִשְׂרָאֵל וְהַגֵּרִים יִשְׁמְרוּ כָּל הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים, אֵין כֹּחַ בְּמַעֲשֵׂה הַגּוֹיִם, הֲגַם שֶׁיְּתַעֲבוּ מַעֲשֵׂיהֶם, לְהָקִיא הָאָרֶץ יוֹשְׁבֶיהָ. וְדַוְקָא קוֹדֶם שֶׁנִּכְנְסוּ יִשְׂרָאֵל לָאָרֶץ הוּא שֶׁקָּאָה הָאָרֶץ הַגּוֹיִם עַל מַעֲשֵׂה הַתִּיעוּב, אֲבָל אַחַר כְּנִיסַת יִשְׂרָאֵל לָאָרֶץ אֵין הַדָּבָר תָּלוּי אֶלָּא בְּיִשְׂרָאֵל וְהַגֵּר, וְלָזֶה פֵּרֵט אוֹתָם שֶׁמַּעֲשֵׂיהֶם יְסוֹבְבוּ לְמַעֵט הַגּוֹיִם. <b>וְתִמְצָא</b> שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (שמות כג:לג) ״לֹא יֵשְׁבוּ בְּאַרְצְךָ פֶּן יַחֲטִיאוּ אוֹתְךָ לִי״, וְכָתַב רַמְבָּ״ם וּסְמַ״ק שֶׁגּוֹי שֶׁלֹּא קִבֵּל עָלָיו שֶׁבַע מִצְווֹת אָסוּר לָדוּר בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מִטַּעַם ״פֶּן יַחֲטִיאוּ״ וְגוֹ׳, הָא לָמַדְתָּ שֶׁאִם לֹא הָיָה טַעַם ״פֶּן יַחֲטִיאוּ״ הֲגַם שֶׁלֹּא יְקַבֵּל עָלָיו שֶׁבַע מִצְווֹת וִיתַעֵב מַעֲשָׂיו, אֵין לָחוּשׁ לַהֲקָאַת הָאָרֶץ בִּשְׁבִילָם. <b>וְלֹא תָקִיא וְגוֹ׳ כַּאֲשֶׁר קָאָה וְגוֹ׳.</b> לֹא הִסְפִּיק מַה שֶׁאָמַר לְמַעְלָה ״וַתָּקִיא הָאָרֶץ״, לְזָרֵז בְּיוֹתֵר, עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁדָּרַשׁ רַבִּי אֱלִיעֶזֶר בֶּן עֲזַרְיָה בְּפָרָשַׁת אַחֲרֵי מוֹת (תורת כהנים, אחרי מות, פרשה ט): מָשָׁל לְחוֹלֶה שֶׁנִּכְנַס אֶצְלוֹ הָרוֹפֵא וְכוּ׳, אַל תֹּאכַל צוֹנֵן וְכוּ׳, שֶׁלֹּא תָּמוּת כְּדֶרֶךְ שֶׁמֵּת פְּלוֹנִי, זֶה זֵרְזוֹ יוֹתֵר וְכוּ׳, עַד כָּאן. כְּמוֹ כֵן בְּמַה שֶׁלְּפָנֵינוּ נִתְכַּוֵּן ה׳ לְזָרֵז יִשְׂרָאֵל בְּיוֹתֵר. <b>וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי.</b> יְצַו ה׳ עַל הַגְּדָרִים הַשּׁוֹמְרִים לְבִלְתִּי יָבֹא לְהִכָּשֵׁל בַּתִּיעוּב, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וּשְׁמַרְתֶּם אֶת מִשְׁמַרְתִּי</b>, פֵּרוּשׁ, מִשְׁמֶרֶת הַגָּדֵר, וְהַטַּעַם ״לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת״ וְגוֹ׳, אֲפִילוּ בְּשׁוֹגֵג, וַהֲגַם שֶׁלֹּא תִתְחַיֵּיב עַל הַתִּיעוּב בְּשׁוֹגֵג, וְאַף עַל פִּי כֵן אַתֶּם מִתְטַמְּאִים בְּמַעֲשֵׂה הַתִּיעוּב, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְלֹא תִטַּמְּאוּ בָּהֶם</b>, וְלַחֲשָׁשׁ זֶה תִּשְׁמְרוּ מִשְׁמַרְתִּי. וְאָמְרוֹ <b>אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>, נִתְכַּוֵּן לוֹמַר כִּי בְּהִטַּמְּאָם אֲפִלּוּ בְּשׁוֹגֵג הֵם נִגְרָעִים מֵעֵרֶךְ זֶה שֶׁיִּתְיַחֵד שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ עֲלֵיהֶם, כִּי הַתִּיעוּב בְּכָל מְצִיאוּת שֶׁיִּהְיֶה, יַפְעִיל פֵּרוּד בֵּין יִשְׂרָאֵל וּבֵין הַשְּׁכִינָה, שֶׁאֵין שְׁכִינָה שׁוֹרָה אֶלָּא עַל הַמּוּשְׁלָל מֵהַכִּעוּר הַהוּא, וְקָדוֹשׁ יֵאָמֵר לוֹ כָּל הַכָּתוּב לַחַיִּים. <b>חסלת פרשת אחרי</b> <b>אֶל כָּל עֲדַת וְגוֹ׳.</b> טַעַם אָמְרוֹ ״אֶל כָּל״, אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים: לְפִי שֶׁפָּרָשָׁה זוֹ רוֹב גּוּפֵי הַתּוֹרָה תְּלוּיִים בָּהּ, נֶאֶמְרָה בְּהַקְהֵל. וַהֲגַם שֶׁכָּל מִצְוָה וּמִצְוָה מִמִּצְווֹת הַתּוֹרָה הָיָה מֹשֶׁה אוֹמְרָהּ לְכָל יִשְׂרָאֵל, כָּאָמוּר בַּבָּרַיְתָא, הוּבְאָה בְּעֵרוּבִין נד:, תֵּרֵץ הָרַב רַבִּי אֵלִיָּהוּ מִזְרָחִי שֶׁהָיוּ נִכְנָסִים כַּת אַחַר כַּת, מַה שֶׁאֵין כֵּן בְּפָרָשָׁה זוֹ שֶׁנִּכְנְסוּ יַחַד, עַד כָּאן. וְקָשֶׁה לִדְבָרָיו, אִם כַּוָּנָתוֹ בְּאָמְרוֹ שֶׁהָיוּ נִכְנָסִים כַּת אַחַר כַּת עַל יִשְׂרָאֵל שֶׁהָיוּ בָּאִים אַחַר הַזְּקֵנִים, אִם כֵּן מֹשֶׁה הָיָה אוֹמֵר יוֹתֵר מֵחֲמִשָּׁה וְשִׁשָּׁה פְּעָמִים, וּלְפִי חֶשְׁבּוֹן הַפְּעָמִים שֶׁמָּנָה הַתַּנָּא שָׁם שֶׁיֵּשׁ בְּיַד כָּל אֶחָד אַרְבַּע אֵינוֹ מַשְׁמַע כֵּן, שֶׁכָּתְבוּ וְזֶה לְשׁוֹנָם: נִכְנְסוּ כָּל הָעָם וְכוּ׳ נִמְצְאוּ בְּיַד אַהֲרֹן אַרְבַּע. וְאִם כַּוָּנַת הָרַב בְּאָמְרוֹ ״כַּת אַחַר כַּת״ הוּא עַל כַּת שֶׁל אַהֲרֹן, וְנָדָב וַאֲבִיהוּא, וְכַת שֶׁל הַזְּקֵנִים וְכוּ׳, שֶׁבִּשְׁאָר הַצִּוּוּיִים הָיוּ נִכְנָסִים זֶה אַחַר זֶה, וְכָאן נִכְנְסוּ יַחַד אַהֲרֹן, נָדָב וַאֲבִיהוּא וְהַזְּקֵנִים וְהַיִּשְׂרְאֵלִים, הִנֵּה בְּמַה שֶׁנַּעֲמֹד עַל עִקָּרָן שֶׁל דְּבָרִים, לָמָּה מֹשֶׁה נָהַג בְּכָל הַמִּצְווֹת בְּסֵדֶר זֶה, וְלֹא הָיָה שׁוֹנֶה לְכֻלָּם יַחַד אַרְבַּע פְּעָמִים, וְנִמְצְאוּ לְכָל אֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל אַרְבַּע פְּעָמִים מִפִּי מֹשֶׁה, שֶׁהוּא יוֹתֵר טוֹב מִלִּשְׁמֹעַ הָאַרְבַּע פְּעָמִים פַּעַם מִמֹּשֶׁה וּשְׁתַּיִם וְשָׁלֹשׁ פְּעָמִים מִזּוּלָתוֹ? אֶלָּא הַטַּעַם הוּא לְאֶחָד מִשְּׁנֵי דְּבָרִים: אוֹ לַעֲשׂוֹת כָּבוֹד לְהַדְרָגַת יִשְׂרָאֵל – כָּבוֹד לְאַהֲרֹן, כָּבוֹד לְבָנָיו, כָּבוֹד לַזְּקֵנִים וְאַחַר כָּךְ לְיִשְׂרָאֵל; אוֹ לְצַד שֶׁכָּל אֶחָד לָמַד בִּפְנֵי עַצְמוֹ מִפִּי מֹשֶׁה, כְּשֶׁיַּחְזֹר אַהֲרֹן לְבָנָיו וּכְשֶׁיַּחְזְרוּ בָּנָיו לַזְּקֵנִים וְהַזְּקֵנִים לְיִשְׂרָאֵל, מֵאֶמְצָעוּת זֶה יִהְיֶה נִכָּר וְנִרְגָּשׁ אִם יֵשׁ הִשְׁתַּנּוּת בַּנִּשְׁמָע בֵּין הַכִּתּוֹת כְּשֶׁיַּחְזְרוּ הַדְּבָרִים זֶה לָזֶה, מַה שֶׁלֹּא הָיָה הֶרְגֵּשׁ זֶה אִם הָיוּ כֻּלָּם שׁוֹמְעִים מִפִּי מֹשֶׁה הָאַרְבַּע פְּעָמִים, וְדָבָר זֶה יֻשְׂכַּל בְּלֵב שׁוֹמֵעַ.  אִם כֵּן לִשְׁתֵּי הַדְּרָכִים יוֹתֵר נָכוֹן לַעֲשׂוֹת בְּסֵדֶר זֶה גַּם בְּמִצְוָה זוֹ, בֵּין לְטַעַם לַעֲשׂוֹת כָּבוֹד לְאַהֲרֹן וְכוּ׳, לָמָּה יִגָּרַע כְּבוֹד אַהֲרֹן וְכוּ׳ כָּאן, בֵּין לְטַעַם שֶׁיְּכַוֵּן הַדְּבָרִים לַשּׁוֹמְעִים, אַדְרַבָּה כָּאן יִצְטָרֵךְ לִהְיוֹת הַדָּבָר יוֹתֵר לְצַד שֶׁהֵם גּוּפֵי הַתּוֹרָה. וְאִם לְצַד שֶׁיֹּאמַר מֹשֶׁה הַמִּצְוָה בְּדֶרֶךְ כְּלָלִי לְכָל יִשְׂרָאֵל, הֲלֹא גַּם בְּסֵדֶר הָרִאשׁוֹנוֹת יֶשְׁנוֹ לִבְחִינָה זוֹ שֶׁיֶּשְׁנוֹ לְדִבּוּרוֹ שֶׁל מֹשֶׁה כְּלָלִי לְכָל יִשְׂרָאֵל כְּשֶׁנִּכְנָסִין כָּל יִשְׂרָאֵל וְשׁוֹנֶה לָהֶם מֹשֶׁה בְּמַעֲמָד גַּם אַהֲרֹן וּבָנָיו וְהַזְּקֵנִים, וְאִם כֵּן מַה כִּעוּר בַּסֵּדֶר הָרָגִיל שֶׁצִּוָּה ה׳ לְשַׁנּוֹת, שֶׁאֵין זֶה אֶלָּא גֵּרָעוֹן? <b>אָכֵן</b> הַנָּכוֹן בְּעֵינַי הוּא, כִּי בַּסֵּדֶר הָרִאשׁוֹן לֹא הָיָה מְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶלָּא לָאֲנָשִׁים, וְכָאן צִוָּה ה׳ שֶׁיְּדַבֵּר לְכָל עֲדַת יִשְׂרָאֵל, אֲנָשִׁים וְנָשִׁים וְטַף, כְּסֵדֶר שֶׁהָיוּ מְקֻבָּצִים בְּמַתַּן תּוֹרָה. וּבְסָמוּךְ יִתְבָּאֵר הַכָּתוּב בְּאֹפֶן אַחֵר: <b>וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם.</b> טַעַם שֶׁכָּפַל לוֹמַר ״וְאָמַרְתָּ״ לְדִבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה כד; תורת כהנים) שֶׁאָמְרוּ כִּי לְצַד שֶׁרוֹב גּוּפֵי הַתּוֹרָה וְכוּ׳, לָזֶה עָשָׂה בָּהּ גַּם כֵּן כְּסֵדֶר נְתִינַת הַתּוֹרָה שֶׁדִּבֵּר בָּהּ רַכּוֹת וְקָשׁוֹת (שמות יט:ג): ״כֹּה תֹאמַר וְגוֹ׳ וְתַגֵּד״, וְאָמַר <b>דַּבֵּר</b> לְשׁוֹן קֹשִׁי, <b>וְאָמַרְתָּ</b> אֲמִירָה רַכָּה, וּבְסָמוּךְ יִתְבָּאֵר הַכָּתוּב בְּאֹפֶן אַחֵר. <b>קְדֹשִׁים תִּהְיוּ.</b> צָרִיךְ לָדַעַת מַה הוּא הַמְּכֻוָּן שֶׁל מִצְוָה זוֹ. וְנִרְאֶה שֶׁבָּא הַכָּתוּב לָתֵת עֲשֵׂה עַל הָעֲרָיוֹת, שֶׁצִּוָּה עֲלֵיהֶם בַּפָּרָשָׁה הַקּוֹדֶמֶת בְּלָאו, הוֹסִיף עֲשֵׂה עֲלֵיהֶם לַעֲבוֹר עֲלֵיהֶם גַּם בַּעֲשֵׂה. עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (קידושין לט:): יָשַׁב אָדָם וְלֹא עָבַר עֲבֵרָה נוֹתְנִים לוֹ שָׂכָר כְּעוֹשֶׂה מִצְוָה, וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״ בְּמִצְוַת עֲשֵׂה בְּבָא עֲבֵרָה לְיָדוֹ שֶׁיִּתְרַחֵק מֵעֲשׂוֹתָהּ, וּבָזֶה קִיֵּם מִצְוַת עֲשֵׂה שֶׁנִּצְטַוּוּ בְּמַאֲמַר <b>קְדֹשִׁים תִּהְיוּ</b>, וְהוֹצִיא זִכְרוֹן מִצְוָה זוֹ בְּלָשׁוֹן זֶה שֶׁל <b>קְדֹשִׁים</b>, לוֹמַר שֶׁכָּל הַמְקַיֵּם מִצְוָה זוֹ נִקְרָא קָדוֹשׁ, וְהוּא מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה פכ״ד, ירושלמי יבמות פ״ב ה״ד) גַּם כֵּן. וּלְטַעַם זֶה דִּקְדֵּק לוֹמַר <b>אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל</b>, לוֹמַר כִּי מִצְוָה זוֹ שֶׁמְּצַוֶּה ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״ הִיא מִצְוָה שֶׁיֶּשְׁנָהּ בְּכָל אָדָם, שֶׁכָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל בְּקַיְּמוֹ מִצְוָה זוֹ קָדוֹשׁ יֵאָמֵר לוֹ, וְאֵין הַדְרָגָה בְּיִשְׂרָאֵל שֶׁתִּהְיֶה נִמְנַעַת מֵהַשָּׂגָה זוֹ. גַּם בָּזֶה יִתְיַשֵּׁב טַעַם כֶּפֶל ״דַּבֵּר וְאָמַרְתָּ״, כִּי יֵשׁ כָּאן דִּבּוּר קָשֶׁה בְּעֵרֶךְ הָעוֹבֵר שֶׁיּוֹסִיף עֹנֶשׁ עֲשֵׂה, וְיֵשׁ כָּאן מַעֲלָה וְכָבוֹד לַמְּקַיְּמוֹ שֶׁיִּקָּרֵא קָדוֹשׁ. וְאוּלַי כִּי דַּוְקָא בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הוּא שֶׁיֶּשְׁנָם בִּבְחִינָה זוֹ מַה שֶׁאֵין כֵּן אֻמּוֹת הָעוֹלָם, לוּ יִהְיֶה שֶׁיִּפְרֹשׁ אָדָם עַצְמוֹ מִבְּחִינוֹת הָעֲרָיוֹת הָאֲסוּרוֹת לוֹ אוֹ אֲפִלּוּ שֶׁאֵינָם אֲסוּרוֹת, אַף עַל פִּי כֵן מְשֻׁלָּל הוּא מִבְּחִינַת הַקְּדֻשָּׁה, וְלָזֶה אָמַר <b>אֶל</b> וְגוֹ׳ <b>בְּנֵי יִשְׂרָאֵל.</b> וּבְסָמוּךְ יִתְבָּאֵר בְּאֹפֶן אַחֵר. <b>כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת מַה נְתִינַת טַעַם הוּא זֶה, וְכִי יִתְחַיֵּב הַדָּבָר לִיצִיר כַּפָּיו לְהִדָּמוֹת לְקוֹנוֹ, וַהֲלֹא הַרְבֵּה הַדְרָגוֹת יֶשְׁנָם בֵּאלֹהֵי יִשְׂרָאֵל וְאֵינָם מֻשָּׂגִים בְּיִשְׂרָאֵל. וְאִם כַּוָּנָתוֹ לוֹמַר טַעַם הַצִּוּוּי שֶׁהוּא חָפֵץ בַּדָּבָר לְצַד אֱלֹהֵינוּ קָדוֹשׁ חָפֵץ שֶׁגַּם עוֹבְדָיו יִהְיוּ כְּמוֹ כֵן וְלֹא טַעַם הַמִּתְחַיֵּב, וְעַד עַתָּה אֵין אֲנִי יוֹדֵעַ לָמָּה יִתְחַיֵּב הַכָּתוּב לָתֵת טַעַם. וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה נִרְאֶה שֶׁמִּקּוּשְׁיָא זֶה הִרְגִּישׁוּ, וְדָרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: אִם אַתֶּם מְקַדְּשִׁים עַצְמְכֶם מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי, עַד כָּאן. וּכְפִי זֶה תִּהְיֶה כַּוָּנַת <b>כִּי קָדוֹשׁ</b> וְגוֹ׳ הוֹדָעַת תּוֹעֶלֶת הַנִּמְשָׁךְ, וְהוֹדָעַת הֶפְכּוֹ כְּמוֹ שֶׁסִּיֵּם שָׁם הַתַּנָּא: וְאִם אֵין אַתֶּם מְקַדְּשִׁים עַצְמְכֶם מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ לֹא קִדַּשְׁתֶּם אוֹתִי, עַד כָּאן. וְאוּלַי כִּי גַּם לָזֶה כִּוֵּן בְּכֶפֶל ״דַּבֵּר וְאָמַרְתָּ״, לַקֹּשִׁי הַנִּמְשָׁךְ אִם לֹא יְקַדְּשׁוּ עַצְמָם, וְלָרוֹמְמוּת הַנִּסְבָּב אִם יְקַדְּשׁוּ עַצְמָן: <b>עוֹד</b> נִרְאֶה לְפָרֵשׁ הַכָּתוּב עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, כִּי לְצַד שֶׁצִּוָּה ה׳ עַל בְּחִינַת תַּאֲוָה הַקְּבוּעָה בְּטֶבַע אֱנוֹשִׁי, וְהוּא תַּאֲוָה הַשּׁוֹלֶטֶת עַל הָרָצוֹן, וּכְבָר כָּתַבְתִּי בַּפָּרָשָׁה הַקּוֹדֶמֶת בְּפָסוּק (ויקרא יח:ב) ״כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם״ וְגוֹ׳, כִּי בְּחִינָה זוֹ אֵין יְכֹלֶת בָּאָדָם לִשְׁלֹט עָלֶיהָ אֶלָּא בְּגֶדֶר הָרִחוּק בִּבְחִינַת הַחוֹשֵׁב. וּמֵעַתָּה, לְצַד שֶׁצִּוָּה ה׳ בִּמְקוֹמוֹ לְקַיֵּם הַמִּין וּלְהִדָּבֵק בְּצֶלַע נָכוֹן לְאִישׁ, יֵשׁ מוֹצָא רַע מִבְּחִינָה זוֹ לְהִתְגַּבֵּר בּוֹ בְּחִינַת חֵשֶׁק הַמִּתְגַּבֵּר וְנוֹצֵחַ הָרָצוֹן בְּהוֹפְכוֹ, וְאֵין אָדָם שׁוֹלֵט בְּעַצְמוֹ לְהִשָּׁמֵר מִן הָעֲרָיוֹת שֶׁצִּוָּה ה׳ עֲלֵיהֶם. וְאִם כֵּן מִמָּה נַפְשָׁךְ: יַעֲשֶׂה מִצְוָה ״דֶּרֶךְ גֶּבֶר בְּעַלְמָה״ (משלי ל:יט) לְקַיֵּם מִינוֹ – הִנֵּה הוּא מְשֻׁלָּל מִשְּׁמִירַת הָעֲרָיוֹת; יִמְנַע עַצְמוֹ מִמִּין זֶה כָּל עִקָּר – הִנֵּה הוּא מְבַטֵּל מִצְוַת פְּרִיָּה וְרִבְיָה וּמִצְוַת יִבּוּם. אֲשֶׁר עַל כֵּן בָּא מַאֲמַר ה׳ כָּאן וְצִוָּה בִּנְעִימוּת אִמְרֵי קָדוֹשׁ <b>קְדֹשִׁים תִּהְיוּ</b>, פֵּרוּשׁ, שֶׁיְּקַדְּשׁוּ עַצְמָן בַּמַּעֲשִׂים אֲשֶׁר בָּאָה עֲלֵיהֶם הַמִּצְוָה לַעֲשׂוֹתָהּ, פֵּרוּשׁ שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה הַדָּבָר לְתַאֲוַת הַגֶּשֶׁם וּלְהַשְׁלִים הַחֵפֶץ הַשּׁוֹאֲלוֹ עֲשׂוֹת דָּבָר, אֶלָּא יַעֲשֶׂה הַדָּבָר בִּקְדֻשָּׁה וּבְטַהֲרָה, כְּמוֹ שֶׁמִּתְעַטֵּף בְּצִיצִית וּמַכְנִיס תְּפִלִּין בִּזְרוֹעוֹ, וְיִמְאַס בְּדַעְתּוֹ חֵפֶץ הַבָּא מֵעַצְמוֹ, וְהוּא מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (נדרים כ:) יִהְיֶה דּוֹמֶה כְּמוֹ שֶׁכְּפָאוֹ שֵׁד, וּלְאִישׁ כָּזֶה קָדוֹשׁ יֵאָמֵר לוֹ. וּלְצַד שֶׁיֹּאמַר אָדָם, אֵיךְ נַכְחִישׁ הַמּוּרְגָּשׁ שֶׁהַחֵפֶץ יַכִּירֶנּוּ וְיִטְעֶה טַעַם הַדָּבָר, וְאֵין כֹּחַ בִּבְחִינַת הַחוֹשֵׁב לִמְנוֹעַ הַהֶרְגֵּשׁ בָּזֶה, כִּי הַרְגָּשָׁתוֹ גְּדוֹלָה וּמְעוֹרֶרֶת כָּל הַחוּשִׁים וְהַהֶרְגָּשׁוֹת, וְכוֹבֶשֶׁת הַמַּחְשָׁבָה לָבֹא עִמָּהֶם בִּטְעִימַת הַדָּבָר, וְאִם כֵּן חָזַרְנוּ לַחֲשָׁשָׁא הָרִאשׁוֹנָה, לָזֶה אָמַר <b>כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>, פֵּרוּשׁ, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תיקוני זוהר ע) כִּי כָל הָעוֹשֶׂה מִצְוָה אַחַת, שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ הֲוָיָ״ה שׁוֹרֶה עַל אֵיבָר שֶׁבּוֹ עָשָׂה הַמִּצְוָה, כִּי תֵּבַת הַמִּצְוָה בּוֹ רָמוּז שֵׁם, מ״צ בְּאַ״ת בַּ״שׁ י״ה, וְאוֹתִיּוֹת ו״ה הֲרֵי הֲוָיָ״ה, וּכְבָר כָּתַבְתִּי בִּמְקוֹמוֹת אֲחֵרִים (ויקרא יח:ד) טַעַם שֶׁחֲצִי הַשֵּׁם בְּאַ״ת בַּ״שׁ וַחֲצִי נִגְלֶה. וְאִם כֵּן בַּעֲשׂוֹת הָאָדָם הַדָּבָר לְשֵׁם מִצְוָה הִנֵּה שֵׁם הֲוָיָ״ה שׁוֹרֶה עָלָיו שֶׁהוּא קָדוֹשׁ, וּבָזֶה אֵין דָּבָר רַע מִשְׁתַּלְשֵׁל מֵהַמַּעֲשֶׂה, וְהוּא אָמְרוֹ <b>כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>, דִּקְדֵּק לוֹמַר <b>אֱלֹהֵיכֶם</b> לִרְמֹז אֶל דְּבֵקוּת ה׳ בַּמִּתְקַדֵּשׁ לַעֲשׂוֹת הַמַּעֲשֶׂה לְשֵׁם מִצְוָה, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ ״וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה׳ אֱלֹהֵיכֶם״. וְלָזֶה אָמַר <b>אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל</b>, לוֹמַר שֶׁכָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל יֶשְׁנוֹ בְּגֶדֶר מִצְוָה זוֹ, גַּם כָּפַל ״וְאָמַרְתָּ״ לִרְמֹז מַעֲלָה זוֹ. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה בְּאָמְרוֹ <b>כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, לְצַד שֶׁיֵּשׁ מַאֲמָרוֹ יִתְבָּרַךְ בַּתּוֹרָה שֶׁעַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵם דְּבוּקִים בְּהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב (דברים ד:ד) ״וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים״ וְגוֹ׳, וְעַל יְדֵי עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים כָּתוּב לֵאמֹר (ירמיה יג:יא) ״כַּאֲשֶׁר יִדְבַּק הָאֵזוֹר אֶל מָתְנֵי אִישׁ כֵּן הִדְבַּקְתִּי אֵלַי אֶת כָּל בֵּית יִשְׂרָאֵל״. מֵעַתָּה בָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא בְּטַעֲנָה הַנִּשְׁמַעַת וְאָמַר <b>קְדֹשִׁים תִּהְיוּ</b>, וְהַטַּעַם <b>כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי</b>, וְאִם תֹּאמַר, וּמַה לַתֶּבֶן אֶת הַבָּר, לָזֶה אָמַר <b>ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>, כָּאן רָמַז הַשְׁרָאַת שְׁכִינָה בִּדְבֵקוּת לַה׳ כָּאָמוּר בַּפָּסוּק ״וְאַתֶּם הַדְּבֵקִים בַּה׳ אֱלֹהֵיכֶם״: <b>עוֹד</b> יִרְצֶה, שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם שֶׁלֹּא אָסַר הַכָּתוּב אֶלָּא מַעֲשֵׂה הָעֲרָיוֹת, אֲבָל לֹא בְּחִינַת הַחוֹשֵׁב וְהַהִסְתַּכְּלוּת וּשְׁאָר דִּקְדּוּקֵי הַתִּיעוּב אֲשֶׁר רַבּוּ, וּכְבָר רָמְזוּ מֵהֶם רַזַ״ל (ברכות סא.) כְּגוֹן הַמַּרְצֶה מָעוֹת מִיָּדוֹ לְיַד אִשָּׁה וְכוּ׳, כְּמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ בְּפָסוּק ״יָד לְיָד״ וְגוֹ׳ (משלי יא:כא), וְכָאן צִוָּה ה׳ עַל הַדְּבָרִים הָהֵמָּה וְכַיּוֹצֵא בָּהֶם, שֶׁצָּרִיךְ לְהַרְחִיק עַצְמוֹ מֵהַכִּעוּר וּמֵהַדּוֹמֶה לַדּוֹמֶה לוֹ כְּדֵי שֶׁלֹּא יָבֹא לְהִכָּשֵׁל אֲפִילוּ בַּדִּקְדּוּקִים הָהֵם, וּכְמַאֲמַר הַזֹּהַר בְּפָסוּק ״אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֱלִילִים״, וְהוּא מַה שֶׁצִּוָּה בְּמַאֲמַר ״קְדֹשִׁים תִּהְיוּ״, לְבַל יָבֹא לִידֵי הַחוֹשֵׁב וְתִהְיֶה נִשְׁלֶלֶת מֵהֶם בְּחִינַת הַקְּדֻשָּׁה, כְּמַאֲמַר הַכָּתוּב (דברים כג:יא) ״לֹא יִהְיֶה טָהוֹר מִקְּרֵה לָיְלָה״. וּלְצַד שֶׁיֹּאמַר אָדָם, הֲלֹא דָּבָר זֶה אֵינוֹ בִּרְשׁוּתִי, שֶׁהֲגַם שֶׁאֶשְׁמֹר עַצְמִי בַּיּוֹם, אַף עַל פִּי כֵן בַּלַּיְלָה אֵין הַדָּבָר תָּלוּי בְּיָדִי, לָזֶה אָמַר <b>כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>, וְכֵיוָן שֶׁאֲנִי קָדוֹשׁ וַאֲנִי עִמָּכֶם, אֲנִי אֶמְנַע בְּחִינַת הַטֻּמְאָה מִגֶּשֶׁת לָאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי, זוּלַת אִם אָדָם יַחְשֹׁב בִּבְחִינַת הָרַע, אָז שׁוֹלֵל מִמֶּנּוּ הַשְׁרָאַת שְׁכִינָה וְשׁוֹרָה עָלָיו בְּחִינַת הָרַע וְהוּא הַהִדְרוֹקָן הַמְּכַסֶּה פְּנֵי אִישׁ רַע, וְאָז יָבֹא לִידֵי קֶרִי בַּלַּיְלָה. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: <b>קְדֹשִׁים תִּהְיוּ</b> לְשׁוֹן עָתִיד, פֵּרוּשׁ אֵין הֶפְסֵק לְמִצְוָה זוֹ, כִּי כָל שַׁעַר מֵהַקְּדֻשָּׁה אֲשֶׁר יִכָּנֵס עֲדַיִן יֶשְׁנוֹ בְּגֶדֶר הַכְנָסַת שַׁעַר אַחֵר לְמַעְלָה מִמֶּנּוּ, כִּי אֵין שִׁעוּר לְהַדְרָגוֹת הַקְּדֻשָּׁה הַמְזֻמֶּנֶת לְכָל הָרוֹצֶה לִטּוֹל אֶת הַשֵּׁם. וְצֵא וּלְמַד מִמַּדְרֵגוֹת הַנְּבִיאִים זוֹ לְמַעְלָה מִזּוֹ, וּמֹשֶׁה עוֹלֶה עַל גַּבֵּיהֶן, וְאוּלַי שֶׁיָּכוֹל לִהְיוֹת הַדְרָגָה גְּדוֹלָה מִמֹּשֶׁה, וְהוּא מַדְרֵגוֹת מַלְכֵּנוּ מְשִׁיחֵנוּ הַמְּעֻטָּר בְּעִטְרֵי עֲטָרוֹת, כַּמּוּבָן מִפָּסוּק (ישעיה יא:ב) ״וְנָחָה עָלָיו רוּחַ ה׳״ וְגוֹ׳, וּלְדִבְרֵי רַזַ״ל (במדבר רבה פי״ט, דברים רבה פ״ב) כִּי מֹשֶׁה שֶׁהָיָה הוּא הַגּוֹאֵל הֶעָתִיד, וּכְמוֹ שֶׁהֶאֱרַכְנוּ בְּפֵרוּשָׁן שֶׁל דְּבָרִים בִּמְקוֹמָן, אִם כֵּן אֵין שִׁעוּר וּגְבוּל לְהַדְרָגוֹת הַקְּדֻשָּׁה. לָזֶה אָמַר <b>תִּהְיוּ</b> כִּי מִצְוָה זוֹ אֵין לָהּ הֶפְסֵק וְתָמִיד יֶשְׁנָהּ בְּגֶדֶר מִצְוָה זוֹ לִהְיוֹת קְדוֹשִׁים. וְנָתַן טַעַם לִדְבָרָיו <b>כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>, שֶׁאֵין שִׁעוּר אֶל קְדֻשָּׁתוֹ יִתְבָּרַךְ, וְחָפֵץ ה׳ בְּבָנָיו יְדִידָיו לְהִדָּמוֹת לְקוֹנָם בְּהַפְלָגַת הַקְּדֻשָּׁה, וּמֵעַתָּה דּוּן בְּדַעְתְּךָ הַהַדְרָגוֹת אֲשֶׁר תָּבֹא בָּהֶם. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה בִּנְתִינַת הַטַּעַם <b>כִּי קָדוֹשׁ</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, וּלְפִי עֵרֶךְ גְּדֻלַּת קְדֻשָּׁתוֹ יִתְבָּרַךְ צְרִיכִין לְהִתְקַדֵּשׁ, כִּי לְצַד שֶׁאָנוּ מְכִינִים עַצְמֵינוּ לְהַשְׁרָאַת שְׁכִינָה עַל רָאשֵׁינוּ, צְרִיכִין לְשַׁעֵר גּוֹדֶל קְדֻשָּׁתוֹ יִתְבָּרַךְ כְּדֵי לַעֲשׂוֹת הַמּוּכָן לַדָּבָר, כִּי אֵינוֹ דּוֹמֶה הַמְּאַכְסֵן בְּבֵיתוֹ הֶדְיוֹט, לַמְּאַכְסֵן שַׂר וְגָדוֹל, וְקַל וָחוֹמֶר מֶלֶךְ, וְקַל וָחוֹמֶר בְּנוֹ שֶׁל קַל וָחוֹמֶר מֶלֶךְ הַמְּלָכִים, וְקַל וָחוֹמֶר וְכוּ׳ מֶלֶךְ הָעוֹלָם אֲשֶׁר לוֹ הַמְּלוּכָה, שֶׁכָּל מַה שֶׁיַּעֲשֶׂה עֲדַיִן יֶשְׁנוֹ בְּקוּם עֲשֵׂה כִּי אֵין שִׁעוּר דַּי לְהַצְרִיךְ עֲשׂוֹת, וְלָזֶה אָמַר <b>כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>, פֵּרוּשׁ, וּלְעֵרֶךְ קְדֻשָּׁתִי אֲנִי מְצַוֶּה שֶׁתָּכִינוּ עַצְמְכֶם בְּכָל יְכֹלֶת הַמֻּשָּׂג. <b>וְתִמְצָא</b> שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת קיב:): אִם הָרִאשׁוֹנִים כְּמַלְאָכִים וְכוּ׳ וְאִם הָרִאשׁוֹנִים אֲנָשִׁים וְכוּ׳, הָרְאֵתָ לָדַעַת כַּמָּה צָרִיךְ אָדָם עֲשׂוֹת בְּהִתְקַדְּשׁוּתוֹ. וְצֵא וּלְמַד כַּמָּה הָיוּ מִשְׁתַּדְּלִים בַּעֲבוֹדַת ה׳ הָרִאשׁוֹנִים, מִמַּעֲשֵׂה רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן עֲזַרְיָה (שבת נד.) שֶׁיָּצְתָה פָּרַת שְׁכֶנְתּוֹ בִּרְצוּעָה שֶׁבֵּין קַרְנֶיהָ שֶׁלֹּא בִּרְצוֹן חֲכָמִים, הֲגַם כִּי כְּפִי דַּעְתּוֹ הָיָה מֻתָּר, וְאָמְרוּ בַּיְּרוּשַׁלְמִי (שבת פ״ה) שֶׁהֻשְׁחֲרוּ שִׁנָּיו בְּתַעֲנִיּוֹת עַל הַדָּבָר הַהוּא. וְלָזֶה כִּוֵּן בְּאָמְרוֹ <b>דַּבֵּר</b> לְשׁוֹן קֹשִׁי לְצַד הַפְלָגַת הַצִּוּוּי. וּלְצַד בְּחִינַת הַמֻּשָּׂג אָמַר <b>וְאָמַרְתָּ.</b> וְאָמַר <b>אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל</b> לְבַל יֹאמַר אָדָם שֶׁאֵין מִצְוָה זוֹ הַגְּדוֹלָה לְכָל אִישׁ יִשְׂרָאֵל, וְלֹא דִּבֵּר הַכָּתוּב אֶלָּא לִיחִידֵי סְגֻלָּה, לָזֶה אָמַר <b>אֶל כָּל עֲדַת</b> וְגוֹ׳, שֶׁכֻּלָּם יֶשְׁנָם בְּגֶדֶר מִצְוָה זוֹ, וְהוּא מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תנא דבי אליהו, רמב״ם הלכות תשובה ה): יָכוֹל אָדָם לַעֲשׂוֹת עַצְמוֹ כְּמֹשֶׁה רַבֵּינוּ. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה <b>קְדֹשִׁים תִּהְיוּ</b> כַּמַּלְאָכִים הַנִּקְרָאִים קְדוֹשִׁים, כַּכָּתוּב (דניאל ח:יג) ״וַיֹּאמֶר אֶחָד קָדוֹשׁ״, וְהוּא עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (תהלים פב:ו) ״אֲנִי אָמַרְתִּי אֱלֹהִים אַתֶּם וּבְנֵי עֶלְיוֹן כֻּלְּכֶם״, וּלְצַד שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא הִשְׁרָה שְׁכִינָתוֹ בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַעֲשָׂאָם בְּנֵי פַּלָּטִין שֶׁלּוֹ בִּמְקוֹם הַמַּלְאָכִים, וְצֵא וּלְמַד מַה שֶׁאָמְרוּ בְּסֵפֶר הַזֹּהַר (זהר ח״ב קמ:) עַל זְמַן שֶׁהִשְׁרָה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שְׁכִינָתוֹ בַּתַּחְתּוֹנִים, כַּמָּה הָיְתָה הַרְגָּשַׁת בְּנֵי עֶלְיוֹן עַל שֶׁבָּחַר ה׳ בְּאוּכְלוּסֵי יִשְׂרָאֵל יוֹתֵר מֵאוּכְלוּסֵי הַמַּלְאָכִים, וְלָזֶה צִוָּה ה׳ אֶת אוּכְלוּסָיו הַמֻּבְחָרִים שֶׁהֵן הֵנָּה מַלְאָכָיו, וְלָהֶם יִקָּרֵא קְדוֹשִׁים, וּכְשֶׁנִּכְנַסְתֶּם בְּגֶדֶר זֶה לִהְיוֹת אוּכְלוּסֵי בִּמְקוֹם הַמַּלְאָכִים צְרִיכִין לִהְיוֹת קְדוֹשִׁים. וְרָמַז פְּרָט זֶה שֶׁנִּכְנְסוּ בִּמְקוֹם אוּכְלוּסַת הַמַּלְאָכִים בְּאָמְרוֹ <b>ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>: <b>אִישׁ אִמּוֹ וְגוֹ׳.</b> טַעַם סְמִיכוּת מִצְוָה זוֹ לְמִצְוַת קְדוֹשִׁים, נִתְכַּוֵּן לִרְמֹז גַּם כֵּן גֶּדֶר לָעֲרָיוֹת, וְהוּא עַל דֶּרֶךְ מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סוטה לו:) שֶׁדָּרְשׁוּ בַּפָּסוּק ״וַיָּפֹזּוּ זְרֹעֵי יָדָיו מִידֵי אֲבִיר יַעֲקֹב״ וְגוֹ׳ כִּי כְּשֶׁתָּקְפָתוֹ אֵשֶׁת פּוֹטִיפַר לְיוֹסֵף וּתְקָפוֹ יִצְרוֹ, נִזְדַּמְּנָה לוֹ דְּיוֹקַן אָבִיו וְאָמַר לוֹ וְכוּ׳, מִיָּד ״וַיָּפֹזּוּ זְרֹעֵי״ וְגוֹ׳. וְשָׁמַעְתִּי מִשֵּׁם אַנְשֵׁי אֱמֶת (קב הישר פ״ב) כִּי דְּיוֹקַן הָאָב תַּגְבִּיר כֹּחַ הַקְּדֻשָּׁה בַּבֵּן וְתִמְנָעֵהוּ מִבּוֹא אֶל הַתִּיעוּב, וְהוּא אָמְרוֹ סָמוּךְ לְמִצְוַת הָעֲרָיוֹת <b>אָבִיו וְאִמּוֹ תִּירָאוּ.</b> וְלָזֶה מִי שֶׁתְּקָפוֹ יִצְרוֹ יְצַיֵּר בֵּין עֵינָיו יוֹלְדָיו וְיִהְיֶה לוֹ לְמֵשִׁיב נֶפֶשׁ. <b>גַּם</b> יִרְמוֹז כִּי בַּעֲשׂוֹתוֹ הַמְּזִמָּתָה יְבַזֶּה כְּבוֹד אָבִיו, וְלָזֶה יְצַו הָאֵל סָמוּךְ לְמִצְוַת הָעֲרָיוֹת מִצְוַת מוֹרָאוֹ שֶׁל אָב וָאֵם, הָא לָמַדְתָּ שֶׁאִם גִּלָּה עֲרָיוֹת בִּטֵּל מִצְוַת מוֹרָא אָב וָאֵם, שֶׁגָּרַם לָהֶם זִלְזוּל שֶׁיֹּאמְרוּ אָרוּר שֶׁזּוֹ יָלַד וְכוּ׳. וּלְדֶרֶךְ זֶה הִקְדִּים הָאֵם לָאָב לְצַד שֶׁהִיא נוֹטֶלֶת הַחֶרְפָּה בְּיוֹתֵר, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (משלי י:א) ״וּבֵן כְּסִיל תּוּגַת אִמּוֹ״. וּלְדֶרֶךְ זֶה הִרְוַחְנוּ טַעַם נָכוֹן גַּם בִּסְמִיכוּת <b>וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ</b>, וְהוּא עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בַּזֹּהַר (ח״ב רעז, ח״ג שא) כִּי שִׁבְעָה צַדִּיקִים יִתָּכְנוּ לָהֶם שִׁבְעַת יְמֵי הַשָּׁבוּעַ, וְאָמְרוּ בְּזֹהַר חָדָשׁ (ריש פרשת תולדות) כִּי יוֹם שַׁבָּת הוּא כְּנֶגֶד יוֹסֵף הַצַּדִּיק, וְהוּא סוֹד הַשָּׁלוֹם, וְלָזֶה אָנוּ אוֹמְרִים שַׁבָּת שָׁלוֹם וְאָנוּ מְבָרְכִין ״הַפּוֹרֵשׂ סֻכַּת שָׁלוֹם״, וְהִיא בְּחִינַת יְסוֹד הַכֹּל, וְיוֹסֵף לְצַד צִדְקָתוֹ אֲשֶׁר שָׁמַר אוֹת בְּרִית קֹדֶשׁ מִגֶּשֶׁת אֶל הַטֻּמְאָה יָרַשׁ בְּחִינָה זוֹ. וְהוּא מַה שֶׁאָמַר כָּאן <b>וְאֶת שַׁבְּתֹתַי</b> שְׁתֵּי שַׁבָּתוֹת: אַחַת שְׁמִירַת עַצְמוֹ מִלְּטַמֵּא אוֹת בְּרִית קֹדֶשׁ, וְאַחַת שְׁמִירַת שַׁבָּת, וּשְׁנֵיהֶם בְּחִינָה אַחַת, וְלָזֶה נִקְרָאִים שְׁנֵיהֶם אוֹתוֹת, בְּשַׁבָּת אָמַר (שמות לא:יג) ״אוֹת הִיא בֵּינִי״ וְגוֹ׳, וּבְמִילָה אָמַר (בראשית יז:יא) ״וְהָיָה לְאוֹת״. וְתֵדַע כִּי שְׁתֵּי הַבְּחִינוֹת בְּעֵרֶךְ הַמַּעֲשִׂי הֵם שְׁתַּיִם, אֲבָל בָּעֵרֶךְ הַמְּסֻבָּב מֵהֶם הוּא בְּחִינָה אַחַת, וְהַשּׁוֹמֵר אֶחָד מֵהֶם יְסוֹבֵב הַתִּקּוּן וְהִתְקַשְּׁרוּת נַפְשׁוֹ בִּשְׁתֵּי הַמִּצְווֹת, וְלָזֶה אָמַר <b>וְאֶת שַׁבְּתֹתַי.</b> <b>וְאָבִיו תִּירָאוּ.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ, שֶׁבְּמָקוֹם אֶחָד הִקְדִּים הַכָּתוּב אָב לָאֵם, דִּכְתִיב (שמות כ:יב): ״כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ וְאֶת אִמֶּךָ״ וְגוֹ׳, וּבְמָקוֹם אַחֵר הִקְדִּים אִמּוֹ וְכוּ׳, לוֹמַר שֶׁשְּׁנֵיהֶם שְׁקוּלִים. אֲבָל אָמְרוּ חֲכָמִים הָאָב קוֹדֵם לָאֵם. גַּם הַבָּרַיְתָא, הוּבְאָה בְּקִדּוּשִׁין דַּף ל״א, דָּרַשׁ רַבִּי וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: גָּלוּי וְיָדוּעַ לִפְנֵי מִי שֶׁאָמַר וְהָיָה וְגוֹ׳ שֶׁבֵּן מְכַבֵּד לְאִמּוֹ וְכוּ׳, לְפִיכָךְ הִקְדִּים כְּבוֹד אָב וְכוּ׳, וְגָלוּי וְיָדוּעַ וְכוּ׳ שֶׁהַבֵּן מִתְיָרֵא מֵאָבִיו וְכוּ׳, לְפִיכָךְ הִקְדִּים ה׳ מוֹרָא הָאֵם וְכוּ׳, עַד כָּאן. וְקָשֶׁה לִי לִשְׁתֵּי הַדְּרָשׁוֹת, כִּי כְּשֶׁנַּשְׂכִּיל בָּעִנְיָן בִּשְׁנֵי הַכְּתוּבִים הֶחְשִׁיב הַכָּתוּב הָאָב יוֹתֵר מֵהָאֵם: בְּפָסוּק ״כַּבֵּד״ וְגוֹ׳ הִסְמִיךְ הָאָב לַכָּבוֹד בְּאָמְרוֹ ״כַּבֵּד אֶת אָבִיךָ״, גַּם בְּפָסוּק זֶה הִסְמִיךְ הָאָב לַמּוֹרָא בְּאָמְרוֹ ״וְאָבִיו תִּירָאוּ״, וּבְדֶרֶךְ הַזֶּה מָצִינוּ לְרַזַ״ל שֶׁדָּרְשׁוּ בְּכַמָּה מְקוֹמוֹת. וְהֵן אֱמֶת אִם לֹא הָיָה דִּין יוֹצֵא מִדֶּרֶךְ זֶה הָיִיתִי יָכוֹל לְפָרֵשׁ הַכָּתוּב כִּדְבָרֵינוּ, שֶׁכְּבָר הָרְשׁוּת נְתוּנָה לָנוּ לְפָרֵשׁ הַכָּתוּב הֲגַם שֶׁיִּהְיֶה בְּסֵדֶר אַחֵר מְשֻׁנֶּה מִדִּבְרֵי הָרִאשׁוֹנִים, כָּל שֶׁאֵין הַדִּין מִשְׁתַּנֶּה, אֲבָל בְּמַה שֶׁלְּפָנֵינוּ יִשְׁתַּנֶּה הַדִּין, אִם נִתְגָּרְשָׁה הָאֵם, כִּי לְפִי מַה שֶׁפֵּרַשְׁנוּ שֶׁהַתּוֹרָה הִקְדִּימָה בִּשְׁנֵי הַמִּקְרָאוֹת הָאָב לָאֵם, אִם יֹאמַר אָבִיו ״הַשְׁקֵינִי מַיִם״ וְאִמּוֹ אוֹמֶרֶת ״הַשְׁקֵינִי מַיִם״ אִם לְהַקְדִּים אָבִיו לָאֵם. וּלְדִבְרֵי רַבּוֹתֵינוּ שֶׁאָמְרוּ שֶׁהֵם שָׁוִים, אֶלָּא לְצַד שֶׁהוּא וְאִמּוֹ חַיָּבִין בִּכְבוֹד אָבִיו, אִם נִתְגָּרְשָׁה שֶׁאֵין טַעַם זֶה, רָצָה יַקְדִּים לְאָבִיו רָצָה יַקְדִּים לְאִמּוֹ. וְכֵן אָמְרוּ שָׁם בְּקִדּוּשִׁין בִּשְׁאֵלַת בֶּן אַלְמָנָה אַחַת אֶת רַבִּי אֱלִיעֶזֶר וְרַבִּי יְהוֹשֻׁעַ, וְזֶה לְשׁוֹנָם: נִתְגָּרְשָׁה מַהוּ? אָמַר לוֹ: הַטֵּל לָהֶם מַיִם בְּסֵפֶל וְכוּ׳, עַד כָּאן. הֲרֵי לִסְבָרַת רַבִּי אֱלִיעֶזֶר שְׁקוּלִים הֵם מַמָּשׁ. וְאוּלַי כִּי לְפִי מַה שֶׁדָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים, וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״אִישׁ״- אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ, אִשָּׁה מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״תִּירָאוּ״. אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״אִישׁ״? מִפְּנֵי שֶׁהָאִישׁ סִפֵּק בְּיָדוֹ, אִשָּׁה אֵין סִפֵּק בְּיָדָהּ לַעֲשׂוֹת, עַד כָּאן. הִנֵּה לְדִבְרֵי בָּרַיְתָא זוֹ נֶאֱמַר ״אִישׁ״ לְמַעֵט אִשָּׁה בְּעִנְיַן הַכָּבוֹד. אֱמוֹר מֵעַתָּה שֶׁלְּעִנְיַן הַכָּבוֹד נֶאֱמַר ״אִישׁ אִמּוֹ״ וְגוֹ׳, וּבְאִם אֵינוֹ עִנְיָן, וּכְפִי זֶה יֶשְׁנָהּ לְהַקְדָּמַת אֵם בִּבְחִינַת הַכָּבוֹד. וְכָל זֶה לְיַשֵּׁב בָּרַיְתָא דְּתוֹרַת כֹּהֲנִים, אֲבָל לִדְרָשַׁת רַבִּי שֶׁדָּרַשׁ שֶׁהִקְדִּים הַכָּתוּב אֵם לָאָב בִּבְחִינַת הַמּוֹרָא וְכוּ׳ (קידושין לא.) עֲדַיִן קָשֶׁה. וְאוּלַי כֵּיוָן שֶׁאֵין זֶה אֶלָּא דֶּרֶךְ אַגָּדָה וְאֵין יוֹצֵא מִזֶּה דִּין, הַדְּרָשָׁה תִּדָּרֵשׁ, שֶׁהֲרֵי סוֹף סוֹף הִקְדִּים הַכָּתוּב אֵם לָאָב, שֶׁהָיָה לוֹ לוֹמַר ״אִישׁ יִירָא אִמּוֹ וְאָבִיו״, וַהֲגַם שֶׁהֻכְרַח הַכָּתוּב לְדַבֵּר בְּסֵדֶר זֶה לוֹמַר ״אִישׁ״ לְמַעֵט אִשָּׁה מֵחִיּוּב הַכָּבוֹד וְלוֹמַר ״תִּירָאוּ״ לְרַבּוֹת בִּבְחִינַת הַמּוֹרָא, אַף עַל פִּי כֵן סוֹף סוֹף הֲרֵי סֵדֶר הָאֵם קוֹדֵם לָאָב וְהָאַגָּדָה נִתְלֵית בְּרֶמֶז כָּל שֶׁהוּא. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה לוֹמַר, כִּי הַתַּנָּאִים לֹא נִרְאָה לָהֶם לוֹמַר שֶׁלְּצַד שֶׁהִסְמִיךְ הַכָּתוּב זִכְרוֹן הַמּוֹרָא לָאָב יִהְיֶה גָּדוֹל מֵהָאֵם, מִטַּעַם שֶׁהַכָּתוּב הֻכְרַח בְּמַעֲשָׂיו לְדַבֵּר בְּסֵדֶר זֶה ״אִישׁ וְגוֹ׳ תִּירָאוּ״ כְּדֵי שֶׁנִּדְרוֹשׁ מִעוּט וְרִבּוּי בְּנָשִׁים. וְכֵיוָן שֶׁכֵּן נֹאמַר בְּפֶה מָלֵא שֶׁהַקּוֹדֵם בַּפָּסוּק הוּא הָרִאשׁוֹן, וְאָמַר ״תִּירָאוּ״ לְבַסּוֹף לֹא לְהַסְמִיךְ לָהּ הָאָב כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה בְּמַעֲלָה יוֹתֵר מֵהָאֵם, אֶלָּא לִדְרוֹשׁ מִמֶּנָּה רִבּוּי חִיּוּב הָאִשָּׁה בְּמוֹרָא הוֹרִים. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה לוֹמַר טַעַם שֶׁאָמַר לְשׁוֹן יָחִיד וְגָמַר אוֹמֶר לְשׁוֹן רַבִּים, נִתְכַּוֵּן לוֹמַר כִּי כְּשֶׁהַבֵּן יִהְיֶה יָרֵא מֵאָבִיו גּוֹרֵם גַּם כֵּן שֶׁבְּנוֹ יִהְיֶה יָרֵא מִמֶּנּוּ. אִיבָּעֵית אֵימָא לְמַה שֶׁקָּדַם בִּדְבָרֵינוּ בִּמְקוֹמוֹת אֲחֵרִים (בראשית מט:ג), כִּי שָׁרְשֵׁי הַקְּדֻשָּׁה וְנֶגְדֵּיהֶם הַנִּמְצָאִים בַּמּוֹלִיד יַעֲשׂוּ כַּיּוֹצֵא בָּהֶם בַּנּוֹלָדִים; וְאִיבָּעֵית אֵימָא מִדֶּרֶךְ הַמּוּסָר, כִּי כְּשֶׁיִּרְאֶה הַבֵּן שֶׁאָבִיו מְזַלְזֵל בִּכְבוֹד אָבִיו יִפְקַע כְּלִילַת מוֹרָאוֹ גַּם כֵּן מִמֶּנּוּ, וּכְשֶׁאָדָם יָרֵא מֵאָבִיו וְכוּ׳ הַבֵּן לוֹקֵחַ מוּסָר. גַּם יַשְׁרִישׁוּ בְּנֶפֶשׁ הַבֵּן בְּחִינַת מִפְעָל הַטּוֹב, וְנִמְצָא מְקַיֵּם שְׁנֵי מוֹרָאִים, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִישׁ</b> לְשׁוֹן יָחִיד, <b>תִּירָאוּ</b> לְשׁוֹן רַבִּים, כִּי בְּמוֹרָא אֶחָד יְרֵאִים שְׁנַיִם, וְזֶה אָמְרָם (אבות ד:ב) מִצְוָה גּוֹרֶרֶת מִצְוָה. <b>אוֹ</b> יֹאמַר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁפָּסַק הַטּוּר סִימָן ר״מ, וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: וְנִרְאֶה לִי כֵּיוָן שֶׁהוּא רָשָׁע אֵינוֹ חַיָּב בִּכְבוֹדוֹ, כִּדְאַמְרִינַן (בבא קמא צד:) גַּבֵּי הִנִּיחַ לָהֶם פָּרָה גְּזוּלָה חַיָּבִין לְהַחְזִיר מִשּׁוּם כְּבוֹד אֲבִיהֶם, וּפָרִיךְ בַּשַׁ״ס וַהֲלֹא לָאו עוֹשֶׂה מַעֲשֶׂה עַמְּךָ וְאֵין חַיָּבִין בִּכְבוֹדוֹ, וּמְשַׁנֵּי כְּשֶׁעָשָׂה תְּשׁוּבָה, אַלְמָא כָּל שֶׁלֹּא עָשָׂה תְּשׁוּבָה אֵין חַיָּבִין בִּכְבוֹדוֹ, עַד כָּאן לְשׁוֹנוֹ. סוֹבֵר הָרַב שֶׁאֵין לְהַחְזִיקוֹ בְּעָשָׂה תְּשׁוּבָה אֶלָּא כְּשֶׁרְאִינוּהוּ שֶׁעָשָׂה דַּוְקָא. וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב <b>אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו</b>, פֵּרוּשׁ, אִישׁ שֶׁמִּתְנַהֵג עִם אִמּוֹ וְאָבִיו כְּמִנְהַג אָב וָאֵם – לָזֶה תִּירָאוּ, אֲבָל מִי שֶׁמְּזַלְזֵל בִּכְבוֹד אָבִיו וְאִמּוֹ פָּטוּר מִמּוֹרָא. וְתֵבַת ״אִמּוֹ וְאָבִיו״ חוֹזֶרֶת לָאִישׁ הַמּוֹלִיד וְנִמְשֶׁכֶת גַּם כֵּן לְ״תִירָאוּ״, לְהַגִּיד עַל מִי בָּאָה מִצְוַת תִּירָאוּ, וְהָבֵן. וְגַם לְפִי מַה שֶׁכָּתַבְתִּי בְּחִבּוּרִי פְּרִי תֹּאַר, וְהֶעֱמַדְנוּ דִּבְרֵי רַמְבַּ״ם שֶׁכָּתַב שֶׁמִּן הַסְּתָם מֻחְזָק בְּחָזַר בִּתְשׁוּבָה, וְהוֹכָחָתוֹ מֵהַהִיא שֶׁאָמְרוּ בְּשַׁ״ס (קידושין מט.) בְּאוֹמֵר לְאִשָּׁה ״הֲרֵי אַתְּ מְקֻדֶּשֶׁת לִי עַל מְנָת שֶׁאֲנִי צַדִּיק גָּמוּר״ וְכוּ׳, שֶׁאָנוּ אוֹמְרִים עָשָׂה תְּשׁוּבָה הֲגַם שֶׁלֹּא רְאִינוּהוּ שֶׁעָשָׂה וְכוּ׳, וְדָחִינוּ רְאָיַת הַטּוּר שֶׁהֵבִיא מֵהִנִּיחַ לָהֶם אֲבִיהֶם פָּרָה גְּזוּלָה, כִּי שַׁאנִי הַהוּא שֶׁמַּעֲשָׂיו מוֹכִיחִים שֶׁלֹּא חָזַר בִּתְשׁוּבָה, שֶׁהֲרֵי עוֹדֶנָּה לְפָרַת חַטָּאתוֹ עוֹמֶדֶת חַיָּה אַף כִּי אַחֲרֵי מוֹתוֹ, אֲבָל כָּל שֶׁאֵין הוֹכָחָה כָּזוֹ מִן הַסְּתָם יַעֲמֹד בְּחֶזְקַת שֶׁחָזַר, גַּם לְפִי זֶה יַעַמְדוּ דְּבָרֵינוּ בִּזְמַן שֶׁאָנוּ רוֹאִים וַדַּאי שֶׁאֵינוֹ מְכַבֵּד וְאֵין מָקוֹם לָחוּשׁ לִתְשׁוּבָה וְכַדּוֹמֶה לְהַנִּיחַ פָּרָה גְּזוּלָה, אִישׁ כָּזֶה פָּקַע כְּבוֹדוֹ וּמוֹרָאוֹ מִבָּנָיו כַּאֲשֶׁר עָשָׂה. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּהַהִיא עוּבְדָא דְּהַהוּא גַּבְרָא וְכוּ׳, וְשָׁמַע וְשַׁמְתֵּיהּ מִשּׁוּם ״לִפְנֵי עִוֵּר לֹא תִתֵּן מִכְשׁוֹל״, וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב כָּאן ״תִּירָאוּ״ לְשׁוֹן רַבִּים, הֲגַם שֶׁלֹּא צִוָּה אֶלָּא לְאֶחָד דִּכְתִיב ״אִישׁ״, אַף עַל פִּי כֵן הַמִּצְוָה מוּטֶּלֶת עַל הַיָּרֵא וְעַל הַמִּתְיָרֵא, לְבַל יִגְרֹם לַמְצֻוֶּה שֶׁלֹּא יִירָא, שֶׁלֹּא יְסוֹבְבֵהוּ לִיכָּשֵׁל. <b>וְאֶת שַׁבְּתוֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וְגוֹ׳.</b> רַזַ״ל אָמְרוּ (בבא מציעא לב:) מִנַּיִן שֶׁאִם אָמַר לוֹ אָבִיו חַלֵּל שַׁבָּת וְכוּ׳ שֶׁלֹּא יִשְׁמַע לוֹ, דִּכְתִיב ״אִישׁ אִמּוֹ וְגוֹ׳ וְאֶת שַׁבְּתוֹתַי וְגוֹ׳ אֲנִי ה׳״ – שֶׁאַתָּה וְאָבִיךָ חַיָּבִין בִּכְבוֹדִי, עַד כָּאן. הִנֵּה לְטַעַם ״אַתָּה וְאָבִיךָ״ וְכוּ׳ שֶׁדָּרְשׁוּ מֵאָמְרוֹ ״אֲנִי ה׳״ מוּבָן כִּי כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יִהְיֶה בְּכָל מִצְווֹת הַתּוֹרָה, הֲגַם שֶׁאֵינָם חֲמוּרִים כְּשַׁבָּת, כְּגוֹן הֲשָׁבַת אֲבֵדָה וְלִטַּמֵּא לְמֵתִים. אִם כֵּן לָמָּה לֹא הִסְמִיךְ אֶלָּא מִצְוַת שַׁבָּת שֶׁהִיא חֲמוּרָה, שֶׁהָיָה לוֹ לְהַסְמִיךְ מִצְוָה אַחֶרֶת קַלָּה? גַּם בָּזֶה לֹא הָיָה צָרִיךְ לִנְתִינַת טַעַם ״אֲנִי ה׳״ לְהָבִיא מִמֶּנָּה שְׁאָר מִצְווֹת קַלּוֹת. וְיִתְבָּאֵר עַל פִּי מַה שֶׁכָּתַב רַמְבָּ״ם בְּפֶרֶק ה׳ מֵהִלְכוֹת מַמְרִים וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: הָיוּ אָבִיו וְאִמּוֹ רְשָׁעִים גְּמוּרִים וְכוּ׳ אָסוּר לוֹ לְהַכּוֹתָם וְכוּ׳, עַד כָּאן. וְדִיְּקוּ כָּל הָאַחֲרוֹנִים כִּי דַּוְקָא לְהַכּוֹתָם אָסוּר, אֲבָל כְּבוֹדָם וּמוֹרָאָם אֵינוֹ חַיָּב בּוֹ. וְהֶעֱלֵיתִי בְּחִבּוּרִי עַל יוֹרֶה דֵעָה בְּיִשּׁוּב דִּבְרֵי רַמְבָּ״ם עִם מַה שֶׁכָּתַב בְּפֶרֶק ז׳ מֵהִלְכוֹת מַמְרִים שֶׁחַיָּב לְכַבְּדָם, כִּי לֹא כָּתַב כֵּן אֶלָּא בְּמִי שֶׁעָבַר קְצָת עֲבֵרוֹת לְתֵאָבוֹן בְּאַקְרַאי, וְכָאן מְדַבֵּר בְּמִי שֶׁהֻחְזַק בְּרֶשַׁע גָּמוּר, וְלָזֶה דִּקְדֵּק בִּלְשׁוֹנוֹ ״רְשָׁעִים גְּמוּרִים״ וְלֹא הִסְפִּיק לוֹמַר ״רְשָׁעִים״. וְסוֹבֵר אֲנִי שֶׁרְשָׁעִים גְּמוּרִים הֵם עוֹבְרִים עַל כָּל הָעֲבֵרוֹת הַבָּאוֹת לְיָדָם, אֵלּוּ אֵינוֹ חִיּוּב עַל הַבֵּן לִירֹא מֵהֶם וּלְכַבְּדָם. וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב כָּאן <b>אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ</b>, וּתְנַאי הוּא הַדָּבָר <b>וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ</b> כֻּלְּכֶם אָבוֹת וּבָנִים, וְדוּק מִינָּהּ שֶׁאִם הָאָבוֹת לֹא יִשְׁמְרוּ שַׁבְּתוֹת ה׳ הֲרֵי פָּקַע מִצְוַת מוֹרָאָם, כִּי שָׁקוּל שַׁבָּת כְּנֶגֶד כָּל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ (שמות רבה כה:יב) וְנִקְרָא רָשָׁע גָּמוּר. <b>עוֹד</b> יִתְפָּרֵשׁ כָּל הַכָּתוּב בְּדֶרֶךְ רֶמֶז, בְּהָעִיר עוֹד לָמָּה אָמַר <b>שַׁבְּתוֹתַי</b> לְשׁוֹן רַבִּים וְלֹא לְשׁוֹן יָחִיד כַּדֶּרֶךְ הָרָגִיל בְּכָל הַתּוֹרָה. וְרַזַ״ל אָמְרוּ (שבת סט:) שֶׁבָּא לִתֵּן שְׁמִירָה אַחַת לְשַׁבָּתוֹת הַרְבֵּה, וְהַכַּוָּנָה בָּזֶה שֶׁאִם עָשָׂה מְלָאכוֹת הַרְבֵּה בְּשַׁבָּתוֹת הַרְבֵּה בְּהֶעְלֵם שַׁבָּת אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא חַטָּאת אַחַת. וְנִרְאֶה עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּסֵפֶר הַזֹּהַר (ח״ב ה:) כִּי ״שַׁבְּתוֹתַי״ יִרְמֹז לַלַּיְלָה וְלַיּוֹם, וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: דָּא שַׁבְּתָא וּמַעֲלֵי שַׁבְּתָא, כִּי לַיְלָה כַּיּוֹם יִתְקַדֵּשׁ, וּלְצַד שֶׁבְּחִינַת לַיְלָה אֵינוֹ שָׁוֶה לִקְדֻשַּׁת יוֹם כִּי הַלַּיְלָה הוּא בְּחִינַת אוֹר הַמִּתְיַחֵס אֵלָיו כַּלָּה וְהוּא בְּחִינַת ״שָׁמוֹר״, וְהַיּוֹם הוּא בְּחִינַת אוֹר עֶלְיוֹן הַמִּתְיַחֵס אֵלָיו בְּחִינַת חָתָן הַמַּשְׁפִּיעַ בְּאוֹר הַלַּיְלָה כַּיָּדוּעַ לְיוֹדְעֵי חֵן, וְלָזֶה יִתְיַחֵס אֵלָיו ״זָכוֹר״. וְלָזֶה אָמַר בַּזֹּהַר (ח״ב פח.) כִּי סְעוּדַת לַיְלָה הִיא סְעוּדַת חֲקַל תַּפּוּחִין קַדִּישִׁין וּסְעוּדַת יוֹם הִיא סְעוּדָא עַתִּיקָא קַדִּישָׁא אַב הָרַחֲמִים, וְלָזֶה יִקָּרֵא קִדּוּשׁ הַיּוֹם בִּלְשׁוֹן חֲזַ״ל (פסחים קו.) קִדּוּשָׁא רַבָּא. וְשָׁמַעְתִּי גַּם רָאִיתִי כָּתוּב (בסוף שו״ע האריז״ל) מַעֲשֶׂה שֶׁבִּימֵי רַבִּי אַבְרָהָם אִבְּן עֶזְרָא עָמַד טוֹעֶה אֶחָד וְכָתַב בִּרְאָיוֹת כִּי יוֹם שַׁבָּת יַקְדִּים בּוֹ הַיּוֹם וְאַחַר כָּךְ הַלַּיְלָה, וְנִתְגַּלָּה הַדָּבָר לְהָרַב עַל יְדֵי נֵס וְסָתַר מוֹעֲצוֹתָיו וְכוּ׳ דִּרְשׁוּ מֵעַל סִפְרוֹ (אגרת שבת). וּכְנֶגֶד דַּעַת טוֹעָה זוֹ דִּבֵּר הַכָּתוּב וְאָמַר <b>אִישׁ אִמּוֹ וְאָבִיו תִּירָאוּ</b>, הִקְדִּים אֵם לָאָב וְהִשְׁוָה לְמִצְוָה זוֹ מִצְוַת הַשַּׁבָּת וְאָמַר <b>וְאֶת שַׁבְּתוֹתַי</b> שֶׁהֵם לַיְלָה וְיוֹם וְכוּ׳, לוֹמַר שֶׁגַּם בָּהֶם יַקְדִּים בְּחִינַת הָאֵם שֶׁהִיא לַיְלָה לִבְחִינַת הָאָב שֶׁהוּא הַיּוֹם, שֶׁכְּסֵדֶר הוֹרִים כֵּן סֵדֶר שַׁבָּתוֹת מַעֲלֵי שַׁבְּתָא וְשַׁבְּתָא, וְלֹא כְּדַעַת הַטּוֹעִים הַנִּזְכֶּרֶת. <b>אַל תִּפְנוּ.</b> אָמְרוֹ לְשׁוֹן פְּנִיָּה, לֶאֱסוֹר מַחְשֶׁבֶת עֲבוֹדָה זָרָה, שֶׁלֹּא יִהְיֶה פּוֹנֶה בְּדַעְתּוֹ לַחְשׁוֹב בָּהּ. וּלְהַשְׂכִּילְךָ עַל דְּבַר אֱמֶת דַּע כִּי בְּחִינַת אֱלֹהִים אֲחֵרִים תִּתְיַחֵס לָהּ בְּחִינַת אֲחוֹרַיִים, וּכְשֶׁהָאָדָם חוֹשֵׁב בָּהּ הֵם פּוֹנִים אוֹתָם לְצַד פָּנִים, וְהַמַּשְׂכִּיל יָבִין. <b>הָאֱלִילִים.</b> אָמַר לָשׁוֹן רַבִּים, לְצַד שֶׁבְּחִינַת הָרַע הִיא בְּחִינַת הַפֵּרוּד וְאֵין חֵלֶק בָּהּ שֶׁיִּהְיֶה לְאֶחָד, וְלָזֶה כְּשֶׁיַּזְכִּיר הַכָּתוּב אֱלֹהִים אֲחֵרִים יַזְכִּירֵם בְּכִנּוּי רַבִּים. <b>וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה וְגוֹ׳.</b> קָשֶׁה, וַהֲלֹא צִוָּה בְּדֶרֶךְ כְּלָל עַל כָּל הָאֱלִילִים שֶׁלֹּא לִפְנוֹת לָהֶם, וּמַה צֹרֶךְ לַחְזֹר וּלְצַוּוֹת עַל זֶה? עוֹד לָמָּה אָמַר <b>לָכֶם</b>? וְאוּלַי שֶׁיְּכַוֵּן לְמַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תיקונים יח) כִּי בַּעֲשׂוֹת הָאָדָם מַעֲשֶׂה הָגוּן תִּשְׁרֶה עָלָיו שְׁכִינָה, וּבְעָבְרוֹ פִּי ה׳ הָאֵיבָר שֶׁבּוֹ חָטָא שׁוֹרָה עָלָיו רוּחַ הַטֻּמְאָה, וְהוּא מָסָךְ הַמַּבְדִּיל בֵּינוֹ וּבֵין אֱלֹהָיו, כְּדֶרֶךְ אָמְרוֹ (ישעיהו נט:ב) ״עֲוֹנוֹתֵיכֶם מַבְדִּילִים״ וְגוֹ׳, וְהוּא מַאֲמָרוֹ כָּאן <b>וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה</b>, פֵּרוּשׁ, אֱלֹהִים שֶׁהֵם מָסַכִּים מַבְדִּילִים אֶתְכֶם מִמְּקוֹר הַחַיִּים לֹא תַעֲשׂוּ אוֹתָם לָכֶם. הָא לָמַדְתָּ שֶׁהַפּוֹנֶה לַעֲבוֹדָה זָרָה גּוֹרֵם מָסָךְ הַמַּבְדִּיל בֵּינוֹ וּבֵין קוֹנוֹ, וְלָזֶה גָּמַר אוֹמֶר <b>אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>, לוֹמַר מִמִּי הוּא נִבְדָּל מִצַּד הַמָּסָךְ הַלָּז. <b>עוֹד</b> יְכַוֵּן בְּאָמְרוֹ ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״, כִּי בְּמַה שֶׁיִּשְׁמֹר עַצְמוֹ מֵאִסּוּר זֶה שֶׁל עֲבוֹדָה זָרָה, בָּזֶה ה׳ אֱלֹהָיו, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם (חולין ה.) כָּל הַכּוֹפֵר בַּעֲבוֹדָה זָרָה כְּמוֹדֶה בְּכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ. וּבְדֶרֶךְ רֶמֶז יְכַוֵּן עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מגילה כח.) בְּפָסוּק ״לוּלֵי פְּנֵי יְהוֹשָׁפָט״ וְגוֹ׳ (מלכים ב ג:יד), מִכְּלָל שֶׁאָסוּר לְהִסְתַּכֵּל בִּפְנֵי אָדָם רָשָׁע, וְהוּא אָמְרוֹ כָּאן <b>וֵאלֹהֵי מַסֵּכָה לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם</b>, פֵּרוּשׁ, לֹא תַעֲשׂוּ עַצְמְכֶם אֱלֹהֵי מַסֵּכָה שֶׁאָסוּר לְהִסְתַּכֵּל בָּכֶם. <b>וְנִכְרְתָה וְגוֹ׳.</b> יֵשׁ לָתֵת טַעַם לָמָּה יִהְיֶה חָמוּר עֹנֶשׁ כֹּהֵן אוֹכֵל קָדָשִׁים חוּץ לִזְמַנָּם חִיּוּב כָּרֵת יוֹתֵר מֵאוֹכֵל נְבֵלָה וּטְרֵפָה וּשְׁקָצִים. דַּע כִּי מִן הַטַּעַם עַצְמוֹ שֶׁאָמְרוּ (בבא מציעא קיד:) יִשְׂרָאֵל מְטַמֵּא בְּאֹהֶל וְאֵין עַכּוּ״ם מְטַמְּאִין בְּאֹהֶל, לְצַד שֶׁיִּשְׂרָאֵל הֵם בְּחִינַת הַקְּדֻשָּׁה, וְלָזֶה כְּשֶׁמִּסְתַּלֶּקֶת מִמֶּנּוּ הַקְּדֻשָּׁה כָּל הַקְּלִפּוֹת מִתְקַבְּצִים יַחַד וּבָאִים עָלָיו. וְהוּא הַטַּעַם עַצְמוֹ בְּמַה שֶׁלְּפָנֵינוּ, כִּי לְצַד שֶׁהַקָּדָשִׁים יֶשְׁנָם בְּמַעֲלָה שֶׁאֵין לְמַעְלָה מִמֶּנָּה, כְּשֶׁעָבַר זְמַן אֲשֶׁר צִוָּה ה׳ בּוֹ מִסְתַּלֶּקֶת הַקְּדֻשָּׁה וְשׁוֹרָה עָלָיו טֻמְאָה גְּדוֹלָה אֲשֶׁר כּוֹרֶתֶת נֶפֶשׁ אוֹכַלְתָּהּ, מַה שֶׁאֵין כֵּן בְּטֻמְאַת אֲכִילַת שְׁאָר אִסּוּרִים כִּנְבֵלוֹת וּטְרֵפוֹת שְׁקָצִים וְכוּ׳ שֶׁאֵין כֹּחַ בַּטֻּמְאָה הַהִיא לְהַכְרִית הַנֶּפֶשׁ, וּמִתְטַהֶרֶת בְּמַלְקוּת. וְאָמְרוֹ <b>כִּי אֶת קֹדֶשׁ ה׳ חִלֵּל</b>, שֶׁנִּרְאֶה שֶׁיַּקְפִּיד עַל בְּשַׂר הַקֹּדֶשׁ, וְלִדְבָרֵינוּ יַקְפִּיד עַל נֶפֶשׁ אוֹכֶלֶת דְּבַר טֻמְאָה. אוּלַי כִּי לְצַד שֶׁעַל יְדֵי אֲכִילַת הַבָּשָׂר הוּא מַשְׁלִים מַעֲשֵׂה הַשְּׁלָמִים, לָזֶה כְּשֶׁאוֹכְלִים הַבָּשָׂר יֵשׁ בָּזֶה חִלּוּל הַקֹּדֶשׁ, שֶׁגּוֹמֵר מַה שֶׁכְּבָר נַעֲשָׂה עַל יְדֵי מַעֲשֶׂה זֶה, וְהוּא בָּשָׂר טָמֵא וּמְחַלֵּל אֶת אֲשֶׁר כְּבָר בָּא בַּקֹּדֶשׁ מֵהַדָּם וְהַחֲלָבִים, וְזוֹ גַּם כֵּן סִבָּה לְהַשְׁרָאַת טֻמְאָה גְּדוֹלָה עַל הַבָּשָׂר הַהוּא, כִּי בְּחִינַת הָרַע תְּקַוֶּה וְתִשְׁאַף לְמָקוֹם הַסָּבוּךְ וְסָרוּךְ לַקְּדֻשָּׁה. <b>וּבְקֻצְרְכֶם וְגוֹ׳.</b> טַעַם שֶׁהִתְחִיל לְדַבֵּר בִּלְשׁוֹן רַבִּים וְגָמַר אוֹמֶר בִּלְשׁוֹן יָחִיד <b>לֹא תְכַלֶּה</b>, נִתְכַּוֵּן לִשְׁלוֹל דַּעַת טוֹעִים אֲשֶׁר אוֹמְרִים כִּי כְּשֶׁאֵין דָּבָר מַסְפִּיק לָעֲנִיִּים אֵין לוֹ לִתֵּן, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (מלכים ב ד:מג) ״מָה אֶתֵּן זֶה לִפְנֵי מֵאָה״ וְגוֹ׳, לָזֶה צִוָּה ה׳ בִּלְשׁוֹן יָחִיד לוֹמַר שֶׁאֲפִלּוּ אֶחָד לְבַד עָלָיו חוֹבַת פֵּאָה, הֲגַם כִּי פֵּאָה שֶׁל אָדָם אֶחָד מוּעֶטֶת הִיא לְכָל עֲנִיֵּי יִשְׂרָאֵל, וּכְמוֹ כֵן בְּמִצְווֹת לֶקֶט וּפֶרֶט וְעוֹלֵלוֹת אָמַר לְשׁוֹן יָחִיד מִטַּעַם הַנִּזְכָּר. וְטַעַם סְמִיכוּת מִצְוָה זוֹ לְעֹנֶשׁ כָּרֵת, אוּלַי שֶׁרָמַז שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם אִם הֵזִיד וְנִתְחַיֵּב כָּרֵת, מֵעַתָּה אֵין לִשְׁמֹר עַצְמוֹ מִכָּל אֲשֶׁר יִזְדַּמֵּן לְפָנָיו בְּמַעֲשֶׂה הָרַע כִּי כְּבָר נִתְחַיֵּב כָּרֵת, לָזֶה אָמַר <b>וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם</b> פֵּרוּשׁ, כְּשֶׁגָּרַם עַד שֶׁנִּקְצַר קְצִיר אַרְצוֹ שֶׁהוּא כָּרֵת הָאָמוּר בְּסָמוּךְ, <b>לֹא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצֹר</b> אוֹתָהּ בְּמַעֲשִׂים רָעִים אֲחֵרִים. וְהוֹדִיעַ בָּזֶה שֶׁלֹּא תִכָּרֵת כָּל הַנֶּפֶשׁ אֶלָּא הֶעָנָף שֶׁבּוֹ רָמוּז מִצְוָה זוֹ, וַעֲדַיִן יֶשְׁנָהּ לִרְאוֹת אֲחֵרִים דְּבוּקִים בְּשָׁרְשָׁם, כִּי כָל נֶפֶשׁ יִשְׂרָאֵל יֵשׁ לָהּ שָׁרָשִׁים לְמַעְלָה כְּנֶגֶד כָּל מִצְווֹת הַתּוֹרָה. וְאָמַר <b>וְלֶקֶט קְצִירְךָ</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ אֲפִלּוּ בֶּעָנָף הַחֵטְא עַצְמוֹ לֹא יוֹסִיף לַחֲטֹא, כִּי יֵשׁ לְךָ לָדַעַת מַאֲמַר הָרַב הָאֲרִ״י זַ״ל כִּי בְּטֶבַע הַקְּדֻשָּׁה לְהַשְׁאִיר בַּמָּקוֹם שֶׁתִּהְיֶה בּוֹ רֹשֶׁם. וְאִם כֵּן הֲגַם שֶׁנִּכְרַת עֲדַיִן יֵשׁ הִשָּׁאֲרוּת הַקָּצִיר שָׁם, וְהוּא שֶׁצִּוָּה עָלָיו <b>וְלֶקֶט קְצִירְךָ לֹא תְלַקֵּט</b> בְּרֹב פְּשָׁעִים, כִּי ה׳ חָפֵץ שֶׁבְּאֶמְצָעוּת הַלֶּקֶט הַהוּא יִתְעוֹרֵר וְיָשׁוּב בִּתְשׁוּבָה לִפְנֵי ה׳ וִירַחֲמֵהוּ, כִּי הֲלֹא תִּמְצָא שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (יומא פו.) שֶׁאֲפִלּוּ עָבַר אָדָם עַל כְּרֵתוֹת וּמִיתוֹת בֵּית דִּין תְּשׁוּבָה וְכוּ׳ מְכַפְּרִין, וּכְמַאֲמַר הַנָּבִיא (הושע י״ד:ב׳) ״שׁוּבָה וְגוֹ׳ עַד ה׳ אֱלֹהֶיךָ״, וְדָרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שם) גְּדוֹלָה תְּשׁוּבָה שֶׁמַּגַּעַת עַד כִּסֵּא הַכָּבוֹד, פֵּרוּשׁ, שֶׁהֲגַם שֶׁנִּכְרַת הַחוּט הַמְחַבֵּר עַד כִּסֵּא הַכָּבוֹד וְלֹא נִשְׁאַר אֶלָּא חֵלֶק קָטָן בְּקִרְבּוֹ, הַתְּשׁוּבָה מַגִּיעָתוֹ עַד כִּסֵּא הַכָּבוֹד: <b>לֹא תִּגְנֹבוּ וְגוֹ׳.</b> סָמַךְ מִצְוַת גְּנֵבָה לְמִצְוַת פְּאַת שָׂדֶה. אוּלַי שֶׁנִּתְכַּוֵּן עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים (כאן) וְזֶה לְשׁוֹנָם: בֶּן בַּג בַּג אוֹמֵר, לֹא תִּגְנֹב אֶת שֶׁלְּךָ מֵהַגַּנָּב שֶׁלֹּא תֵרָאֶה כְּגוֹנֵב, עַד כָּאן. וְכָאן נִתְכַּוֵּן בְּמַה שֶׁסָּמַךְ ״לֹא תִּגְנֹבוּ״ לְפֵאָה, שֶׁבָּא עָלֶיהָ בְּאַזְהָרָה לְבַל יִגְנֹב אוֹתָהּ בְּחָשְׁבוֹ כִּי שֶׁלּוֹ הוּא לוֹקֵחַ. וּפֵרוּשׁ שְׁלֹשָׁה לָאוִין אֵלּוּ הוּא: <b>לֹא תִּגְנֹבוּ</b> – זֶה הַלּוֹקֵחַ מָמוֹן חֲבֵרוֹ שֶׁלֹּא מִידִיעָתוֹ. <b>לֹא תְכַחֲשׁוּ</b> – זֶה הַבָּא לְיָדוֹ מָמוֹן חֲבֵרוֹ בְּהֶתֵּר וּמְכַחֵשׁ כְּשֶׁתּוֹבְעוֹ מִמֶּנּוּ. <b>לֹא תְשַׁקְּרוּ</b> – זֶה הַבָּא לְיָדוֹ מָמוֹן חֲבֵרוֹ בְּעֵדִים וְהוּא מְכַחֵשׁ, הֲגַם שֶׁלֹּא תּוֹעִיל לוֹ הַכְחָשָׁתוֹ לְעִנְיַן מָמוֹן, הֲרֵי זֶה עוֹבֵר מִשּׁוּם ״לֹא תְשַׁקְּרוּ״. <b>עוֹד</b> יִרְמֹז שֶׁאִם אָדָם עָבַר עַל הָרִאשׁוֹנָה וְגָנַב, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יַזְמִין לוֹ מַכִּירִין, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (חגיגה טז.; במדבר רבה פ״ט) הָעוֹבֵר עֲבֵרָה בְּסֵתֶר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַכְרִיז עָלָיו וּמְפַרְסֵם רִשְׁעָתוֹ, וְאִם כֵּן אִם גָּנַב – ה׳ יַזְמִין מִי שֶׁיֵּדַע בִּגְנֵבָתוֹ, וּמְצַוֶּה אוֹתוֹ ה׳ שֶׁלֹּא יְכַחֵשׁ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>לֹא תְכַחֲשׁוּ</b>, וּמְדַבֵּר הַכָּתוּב בְּאֹפֶן שֶׁיָּכוֹל לְהַכְחִישׁוֹ כְּגוֹן שֶׁאֵין כָּאן אֶלָּא עֵד אֶחָד, אִם הוֹדָה מַה טּוֹב, וְאִם הִכְחִישׁ הָרוֹאֶה, הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יַזְמִין לוֹ עֵד שֵׁנִי שֶׁיָּעִיד עָלָיו שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהַכְחִישׁ, וְאִם יַכְחִישׁ, שֶׁקֶר בִּימִינוֹ וְלֹא יוֹעִילוּ שְׁקָרָיו, וְהוּא אָמְרוֹ <b>לֹא תְשַׁקְּרוּ</b> שֶׁמִּלְּבַד שֶׁלֹּא הוֹעִילוּ מַעֲשָׂיו הִנֵּה הוּא עוֹבֵר גַּם עַל לָאו זֶה. וְטַעַם אָמְרוֹ לְשׁוֹן רַבִּים, מַה שֶׁלֹּא אָמַר בְּסֵדֶר זֶה עַד עַתָּה, גַּם בַּמִּצְווֹת הַסְּמוּכוֹת מִלְּאַחֲרָיו אָמַר לְשׁוֹן יָחִיד, דִּכְתִיב ״לֹא תַעֲשֹׁק״ וְגוֹ׳. וְנִרְאֶה שֶׁנִּתְכַּוֵּן לְהַזְהִיר גַּם בִּזְמַן שֶׁיַּכִּיר אֶחָד בַּחֲבֵרוֹ שֶׁגָּנַב אוֹ כִּחֵשׁ וְכוּ׳, שֶׁלֹּא יֹאמַר אֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי לְהַצִּיל אֶת שֶׁלִּי. לָזֶה אָמַר לְשׁוֹן רַבִּים <b>לֹא תִּגְנֹבוּ</b>, פֵּרוּשׁ, הֲגַם שֶׁהוּא גָּנַב לֹא תוֹסִיף אַתָּה לְהַרְשִׁיעַ כָּמוֹהוּ וְתֵעָשׂוּ שְׁנֵיכֶם גַּנָּבִים. וּכְמוֹ כֵן אִם יְכַחֵשׁ חֲבֵרְךָ לֹא תוֹסִיף גַּם אַתָּה עֲשׂוֹת כָּמוֹהוּ וּתְכַחֲשׁוּ שְׁנֵיכֶם. וּכְמוֹ כֵן אִם שִׁקֵּר בְּךָ חֲבֵרְךָ וְכוּ׳, וְאָמַר <b>וְלֹא תִשָּׁבְעוּ</b> גַּם כֵּן שֶׁלֹּא יֹאמַר אִם הוּא מַכִּיר שֶׁחֲבֵרוֹ נִשְׁבַּע לוֹ לַשֶּׁקֶר הֲרֵינִי נִשְׁבָּע לְהַצִּיל מָמוֹנִי מִמֶּנּוּ, וְנִשְׁבָּעִין לָאַנָּסִים, שֶׁהֲרֵי אַתָּה מְחַלֵּל שֵׁם וְכוּ׳, וְלָזֶה גָּמַר אוֹמֶר לְשׁוֹן יָחִיד, לוֹמַר שֶׁמְּדַבֵּר עִם מִי שֶׁמַּצִּיל מָמוֹן עַצְמוֹ בִּשְׁבוּעָה, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר הַנִּשְׁבָּע רִאשׁוֹן הָרָמוּז בִּכְלַל ״לֹא תִשָּׁבְעוּ״. עוֹד יְכַוֵּן בְּאָמְרוֹ <b>לֹא תִשָּׁבְעוּ</b> לְהַזְהִיר גַּם לַמַּשְׁבִּיעַ אִם יוֹדֵעַ שֶׁחֲבֵרוֹ נִשְׁבָּע לַשֶּׁקֶר שֶׁלֹּא יַשְׁבִּיעֵהוּ, וְאֵינוֹ בְּחִלּוּל אֶלָּא הַנִּשְׁבָּע, לָזֶה אָמַר <b>וְחִלַּלְתָּ</b> לְשׁוֹן יָחִיד. <b>לֹא תַעֲשֹׁק וְגוֹ׳.</b> הַכַּוָּנָה, לֶהֱיוֹת שֶׁצִּוָּה ה׳ עַל נוֹטֵל מָמוֹן חֲבֵרוֹ שֶׁלֹּא בִּידִיעָתוֹ, אַל יֹאמַר אָדָם שֶׁלֹּא הִקְפִּיד אֶלָּא בְּדֶרֶךְ גְּנֵבָה, אֲבָל גְּזֵלָה וְעֹשֶׁק אֲשֶׁר יָדַע הָאָדָם בָּהֶם אֵין אַזְהָרָה, לָזֶה חָזַר לְצַוּוֹת גַּם עַל נוֹטֵל מָמוֹן חֲבֵרוֹ בִּידִיעָתוֹ כְּאוֹנֵס, וְלֹא גְּזֵלַת מָמוֹן בְּהֶחְלֵט לְבַד אֶלָּא אֲפִלּוּ עַכָּבַת מָמוֹן שָׂכִיר אָסוּר. וְטַעַם אָמְרוֹ <b>רֵעֲךָ</b>, נִתְכַּוֵּן לִשְׁלוֹל טַעֲנַת הֱיוֹתוֹ רֵיעוֹ, וּבְאֶמְצָעוּת זֶה יִתֵּן יָד בְּמָמוֹנוֹ וְיֹאמַר כְּרֵעַ כְּאָח לוֹ בֵּינוֹ לְבֵין עַצְמוֹ יִמְחוֹל לוֹ וְלֹא יַחְפּוֹץ לְהַעֲנִישׁוֹ, וּלְצַד שֶׁאֵין בְּאַזְהָרָה זוֹ אֶלָּא מִשּׁוּם דְּבָרִים שֶׁבֵּין אָדָם לַחֲבֵרוֹ, כְּשֶׁהוּא מוֹחֵל אֵין עָוֹן, לָזֶה אָמַר <b>לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ.</b> <b>וּבְדֶרֶךְ</b> רֶמֶז יִרְמֹז עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁדָּרְשׁוּ חֲזַ״ל (ברכות לה:) בְּפָסוּק ״גּוֹזֵל אָבִיו וְאִמּוֹ״ וְגוֹ׳, זֶה הַנֶּהֱנֶה מֵהָעוֹלָם הַזֶּה בְּלֹא בְּרָכָה, עַד כָּאן, וְהוּא מַאֲמַר ה׳ כָּאן <b>לֹא תַעֲשֹׁק אֶת רֵעֲךָ</b> זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב (משלי כז:י) ״רֵיעֲךָ וְרֵיעַ אָבִיךָ״, שֶׁלֹּא יִגְזֹל בְּרָכוֹת שֶׁהוּא חַיָּב לְבָרֵךְ עַל מַה שֶׁנֶּהֱנֶה בָּעוֹלָם הַזֶּה. וְאָמְרוֹ <b>וְלֹא תִגְזֹל</b> רֶמֶז שֶׁגַּם בְּעֹשֶׁק זֶה יֵשׁ גְּזֵלָה לַאֲחֵרִים, שֶׁהוּא מַה שֶׁרָמַז בְּפָסוּק ״גּוֹזֵל אָבִיו וְאִמּוֹ״, וְדָרְשׁוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שם) אָבִיו זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, אִמּוֹ זוֹ כְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל, כִּי כְּשֶׁהָאָדָם מְמַעֵט בַּמִּצְוָה הַצָּרִיךְ עֲשׂוֹת גּוֹרֵם רָעָה גַּם לִכְלָלוּת יִשְׂרָאֵל. וְאָמַר <b>לֹא תָלִין</b> שֶׁצָּרִיךְ לָתֵת חֹק יוֹם בְּיוֹמוֹ, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה כו:ד) שֶׁהָיוּ לוֹוִים בַּיּוֹם וּפוֹרְעִים בַּלַּיְלָה, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז כָּאן ״לֹא תָלִין פְּעֻלַּת שָׂכִיר <b>אִתְּךָ</b>״, פֵּרוּשׁ תֵּבַת ״אִתְּךָ״ חוֹזֶרֶת לְשָׂכִיר שֶׁהוּא רוּחַ ה׳ אֲשֶׁר נָתַן בָּאָדָם כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב, וּשְׂכָרוֹ הוּא עֲשׂוֹת מִצְווֹת ה׳. <b>עוֹד</b> יִרְמֹז עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה כִּי בְּנֵי תוֹרָה אֵין לָהֶם פַּרְנָסָתָם בָּעוֹלָם הַזֶּה, וּכְאָמְרָם (ילקוט משלי רמז תתקל״ד) שֶׁאָמְרָה תּוֹרָה מִפְּנֵי מָה בָּנַי עֲנִיִּים, וְהַטַּעַם הוּא שָׁמַעְתִּי טַעַם נָכוֹן מִשֵּׁם הָאֲרִ״י זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה כִּי אֵין הָעוֹלָם יָכוֹל לִסְבּוֹל רוֹב הַטּוֹבָה אֲשֶׁר תִּנָּתֵן בִּשְׁבִיל הַצַּדִּיקִים, לָזֶה אֵינוֹ מַשְׁפִּיעַ אֶלָּא לַבֵּינוֹנִים וְדֶרֶךְ שָׁם יִהְיוּ נִזּוֹנִים בְּנֵי תוֹרָה. הָא לָמַדְתָּ שֶׁאֵין הָעֲשִׁירִים אֶלָּא מַרְזֵב אֲשֶׁר הוּכַן לְהִסְתַּפְּקוּת הַצּוֹרֶךְ לַצַּדִּיקִים, וְצִוָּה ה׳ לְבַל יַעֲשׁוֹק הָאָדָם אֶת רֵעֵהוּ שֶׁהוּא הַצַּדִּיק, דִּכְתִיב (תהילים קכ״ב:ח׳) ״לְמַעַן אַחַי וְרֵעָי״, וְלֹא יִתֵּן לוֹ אֶת חֻקּוֹ, וְזֶה עֹשֶׁק מְפֻרְסָם. <b>עוֹד</b> יִרְמֹז שֶׁלֹּא יַעֲשֹׁק תֵּיבַת ״אֶת״ שֶׁאֵצֶל ״רֵעֲךָ״ שֶׁהוּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, כְּמוֹ שֶׁדָּרַשׁ רַבִּי עֲקִיבָא (פסחים כב:) ״אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא״ לְרַבּוֹת תַּלְמִידֵי חֲכָמִים. וְהַכַּוָּנָה בָּזֶה לִירֹא מֵהַחֲכָמִים הַדָּנִים בָּאָרֶץ, וְכֵיוָן שֶׁכֵּן הֲרֵי יֵשׁ אֱלֹהִים שׁוֹפְטִים בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יִרָא מֵהֶם לְקַיֵּם דְּבַר מִשְׁפָּט, וּבָזֶה לֹא יִגְזֹל כִּי הַשּׁוֹפֵט יוֹצִיא גְּזֵלָה מִמֶּנּוּ. <b>לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט.</b> אַזְהָרָה זוֹ בָּאָה לְבַעֲלֵי דִּינִים שֶׁלֹּא יַעֲרִימוּ לִזְכּוֹת כְּפִי הַדִּין, וְהוּא עָוֶל, וְלָזֶה אָמַר בִּלְשׁוֹן רַבִּים ״לֹא תַעֲשׂוּ״ וְגוֹ׳, וְשִׁעוּר אָמְרוֹ <b>עָוֶל בַּמִּשְׁפָּט</b> הוּא עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, בַּמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יִשְׁפְּטוּ הַדַּיָּנִים שֶׁלֹּא יְסוֹבְבוּ שֶׁיִּהְיֶה בּוֹ עָוֶל, כִּי הַדַּיָּן שׁוֹפֵט עַל פִּי הַטְּעָנוֹת אֲשֶׁר יְסַדְּרוּ לְפָנָיו, וְלָזֶה סָמַךְ מִצְוָה זוֹ לְאַזְהָרַת ״לִפְנֵי עִוֵּר״ וְגוֹ׳, כִּי זֶה מַכְשִׁיל הַדַּיָּן לִשְׁפּוֹט מִשְׁפָּט מְעֻוָּל. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה לוֹמַר, שֶׁהֲגַם שֶׁהַמִּשְׁפָּט זִכָּהוּ, לֹא יִסְמֹךְ לַעֲשׂוֹת עָוֶל כְּשֶׁיַּכִּיר בְּעַצְמוֹ כִּי עָוֶל בִּימִינוֹ, וְלָזֶה אָמַר בִּלְשׁוֹן רַבִּים כִּי יְדַבֵּר לְבַעֲלֵי דִּינִים, וּבְסָמוּךְ שֶׁכַּוָּנָתוֹ לְצַוּוֹת לַשּׁוֹפֵט אָמַר לְשׁוֹן יָחִיד ״לֹא תִשָּׂא״ ״לֹא תֶהְדַּר״ וְגוֹמֵר. <b>עוֹד</b> יְכַוֵּן בְּאָמְרוֹ <b>לֹא תַעֲשׂוּ עָוֶל</b> אַזְהָרָה לְדַיָּן, שֶׁהֲגַם שֶׁהַמִּשְׁפָּט יַגִּיד לְחַיֵּב אֶת זֶה וּלְזַכּוֹת אֶת זֶה, אִם בְּעֵינָיו נִרְאֶה כִּי הוּא עָוֶל – לֹא יַעֲשׂוּ עָוֶל זֶה בִּשְׁבִיל מַה שֶׁנִּתְחַיֵּב בַּמִּשְׁפָּט, אֶלָּא אֵין לְדַיָּן אֶלָּא מַה שֶׁעֵינָיו רוֹאוֹת. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה בְּאָמְרוֹ <b>בַּמִּשְׁפָּט</b> בְּה״א הַיְדִיעָה, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ביצה טז.) כִּי בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה קוֹצֵב הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְכָל אִישׁ וְאִישׁ הַצָּרִיךְ לוֹ עַל מִשְׁפַּט צֶדֶק, וְלָזֶה אִם יְחַיְּבוּ הַזַּכַּאי וִיזַכּוּ הַחַיָּב הִנֵּה הוּא יוֹצֵא עָוֶל בְּמִשְׁפָּט עֶלְיוֹן בְּסַךְ קָצוּב, וּכְשֶׁמְּחַסְּרוֹ אִם כֵּן נַעֲשָׂה הָעָוֶל בַּמִּשְׁפָּט שֶׁלֹּא נָטַל זֶה מַה שֶׁחַיָּב בְּבֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה, וְכֵן לְהֵיפֶךְ: <b>לֹא תֵלֵךְ רָכִיל וְגוֹ׳.</b> קָדְמוּ רַזַ״ל בְּסֵפֶר הַזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ וְדִקְדְּקוּ כֶּפֶל הַדְּבָרִים, <b>תֵלֵךְ</b>, <b>רָכִיל</b>, כִּי אַחַת הֵנָּה, וְאָמְרוּ דֶּרֶךְ סוֹד יְעֻיַּן שָׁם דִּבְרֵיהֶם בָּאִדְרָא (זוהר נשא קכח.). וּלְפִי פְּשַׁט הַכָּתוּב נִרְאֶה שֶׁיְּכַוֵּן לוֹמַר שֶׁלֹּא יִגְרֹם הוּא הָרְכִילוּת הַנַּעֲשֶׂה מֵהַזּוּלַת עַל יָדוֹ, הָא כֵּיצַד? שֶׁלֹּא יְגַלֶּה דְּבָרִים אֲפִלּוּ לְמִי שֶׁאֵין בָּהֶם רְכִילוּת בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ לָחוּשׁ שֶׁהַשּׁוֹמְעִים יוֹלִיכוּ הַדְּבָרִים, וְנִמְצָא הוּא הוֹלִיךְ רְכִילוּת זוֹ שֶׁרִכְלוּ הָאֶמְצָעִים. וּלְדֶרֶךְ זֶה יְדֻיַּק אָמְרוֹ <b>בְּעַמֶּךָ</b>, פֵּרוּשׁ, בְּאֶמְצָעוּת עַמְּךָ אַתָּה מוֹלִיךְ רָכִיל, שֶׁאוֹמְרִים הַדְּבָרִים בִּפְנֵיהֶם וּמִתְגַּלְגְּלִים מִזֶּה לָזֶה וְנִשְׁמָעִים הַדְּבָרִים. וְאָמַר <b>אֲנִי ה׳</b> פֵּרוּשׁ, אֲנִי בּוֹחֵן הַדְּבָרִים מִמִּי יָצְאוּ תְּחִלָּה וּפוֹרֵעַ. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה, שֶׁלֹּא יַחֲזִיק בִּידֵי מְדַבְּרֵי לָשׁוֹן הָרָע, שֶׁבָּזֶה הוּא סוֹבֵב שֶׁיּוֹלִיכוּ הָרָכִיל, וּמַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ הוּא הוֹלִיךְ רְכִילוּת לָזֶה לִהְיוֹתוֹ סִבָּה. <b>לֹא תַעֲמֹד וְגוֹ׳.</b> לְצַד שֶׁצִּוָּה עַל הָרְכִילוּת, הִתְנָה בּוֹ שֶׁלֹּא יַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ, שֶׁאִם רָאָה כַּת אַחַת שֶׁרוֹצִין לִרְצוֹחַ חַיָּב לְהוֹדִיעוֹ לְבַעַל דָּבָר כְּדֵי שֶׁיַּצִּיל נַפְשׁוֹ, וְלֹא יֹאמַר הֲרֵי זֶה רְכִילוּת. הָא לָמַדְתָּ שֶׁאִם לֹא גָּלָה אֹזֶן חֲבֵירוֹ וַהֲרָגוּהוּ, בִּטֵּל אַזְהָרַת ״לֹא תַעֲמֹד״ וְגוֹ׳. וְצֵא וּלְמַד מִמַּעֲשֵׂה גְּדַלְיָה בֶּן אֲחִיקָם (ירמיה מ:יד) שֶׁגִּלּוּ לוֹ, וּכְשֶׁלֹּא חָשׁ הָיָה מַה שֶׁהָיָה. <b>לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, אִם נִסְבַּב מֵאָחִיךָ דָּבָר הַגּוֹרֵם לִשְׂנֹאתוֹ – לֹא תִשְׂנָאֵהוּ בִּלְבָבְךָ, אֶלָּא בְּפִיךָ דַּבֵּר אֵלָיו תּוֹכָחוֹת עַל אֲשֶׁר כָּכָה סִבֵּב, וְהוּא אָמְרוֹ <b>הוֹכֵחַ</b> וְגוֹ׳. וְאָמְרוֹ <b>וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא</b>, פֵּרוּשׁ, לֹא תַּחְלִיט בְּדַעְתְּךָ שֶׁמַּה שֶׁנִּסְבַּב מֵאָחִיךָ בְּרֶשַׁע עֲשָׂאָן וְעוֹדֶנּוּ עוֹמֵד בְּחֶטְאוֹ עָמוּס עַל שִׁכְמוֹ, אֶלָּא תִּהְיֶה דָּן אוֹתוֹ לְכַף זְכוּת, וְתוֹכִיחֶנּוּ וְעַל יְדֵי הַתּוֹכָחָה יִהְיֶה אֶחָד מִשְּׁנֵי דְּבָרִים: אוֹ יִתֵּן אֲמַתְלָא לְהַנַּעֲשָׂה וְאֵין חֵטְא, אוֹ יִתְחָרֵט עַל הַנַּעֲשָׂה וְיָשׁוּב לְבַל עֲשׂוֹת כַּדָּבָר הַזֶּה, וַהֲרֵי הוּא כְּרֵעַ כְּאָח לְךָ. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה לְפָרֵשׁ, בְּהָעִיר עוֹד בְּשִׁעוּר הַנִּדְבָּר שֶׁהָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״לֹא תִשְׂנָא בִּלְבָבְךָ אֶת אָחִיךָ״, שֶׁיִּגְמֹר מְקוֹם הַשִּׂנְאָה שֶׁהִתְחִיל לְדַבֵּר בָּהּ וְאַחַר כָּךְ יִזְכֹּר אֶת מִי יִשְׂנָא. אָכֵן יְכַוֵּן לְהוֹדִיעַ שִׁעוּר הַשִּׂנְאָה אֲשֶׁר ה׳ מְצַוֶּה עָלֶיהָ, שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם שֶׁאֵינוֹ קָרוּי שִׂנְאָה אֶלָּא שִׂנְאָה גְּמוּרָה לְבַקֵּשׁ רָעָתוֹ וְלַחְפֹּץ בְּכִלְיוֹנוֹ, אֲבָל הַרְחָקָה בַּלֵּב אֵינָהּ קְרוּיָה שִׂנְאָה. לָזֶה נִתְחַכֵּם הַכָּתוּב לִסְמֹךְ <b>לֹא תִשְׂנָא</b> עִם תֵּיבַת <b>אָחִיךָ</b>, לוֹמַר כִּי הַשְׁעָרַת הַשִּׂנְאָה אֲשֶׁר יְצַוֶּה ה׳ עָלֶיהָ הִיא הַנִּרְגֶּשֶׁת בְּעֵרֶךְ אָח, וְשִׁעוּר זֶה כָּל שֶׁיַּרְחִיקֵהוּ מִלִּבּוֹ קְצָת הִנֵּה הוּא יוֹרֵד מִמַּדְרֵגַת אָח, וַהֲרֵי הוּא עוֹבֵר מִשּׁוּם ״לֹא תִשְׂנָא״. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה, בְּהָעִיר לָמָּה בְּאַזְהָרַת ״לֹא תִשְׂנָא״ דִּקְדֵּק לוֹמַר ״אֶת אָחִיךָ״, וּבְאַזְהָרַת ״הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ״ אָמַר ״אֶת עֲמִיתֶךָ״, שֶׁנִּרְאֶה שֶׁמְּדַבֵּר בִּשְׁנֵי נוֹשְׂאִים. <b>אָכֵן</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תיקונים ה׳, תנא דבי אליהו רבה פ״ג): אִם רָאִיתָ תַּלְמִיד חָכָם שֶׁעָבַר עֲבֵרָה בַּיּוֹם, אַל תְּהַרְהֵר אַחֲרָיו בַּלַּיְלָה כִּי וַדַּאי עָשָׂה תְּשׁוּבָה. גַּם מָצִינוּ שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (פסחים קיג:) בְּפָרָשַׁת ״כִּי תִרְאֶה חֲמוֹר שׂוֹנַאֲךָ״ וְגוֹ׳ שֶׁהַכָּתוּב מְדַבֵּר בְּמִי שֶׁרָאָה בַּחֲבֵרוֹ דָּבָר מְגֻנֶּה שֶׁמִּצְוָה לִשְׂנאוֹתוֹ. וְכָאן צִוָּה הַכָּתוּב שֶׁאִם רָאָה דָּבָר מְגֻנֶּה בְּתַלְמִיד חָכָם אֵינוֹ נִכְלָל בְּגֶדֶר אוֹתָם שֶׁצִּוָּה ה׳ לִשְׂנאוֹתָם, אֶלָּא צָרִיךְ לְהַחְזִיקוֹ כִּי וַדַּאי עָשָׂה תְּשׁוּבָה, וְהוּא אָמְרוֹ <b>לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ</b> שֶׁהוּא תַּלְמִיד חָכָם הַמִּתְכַּנֶּה בְּשֵׁם אָח, דִּכְתִיב (תהלים קכב:ח): ״לְמַעַן אַחַי וְרֵעָי״. אוֹ עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם ״אֶת ה׳ אֱלֹהֶיךָ תִּירָא״ לְרַבּוֹת תַּלְמִידֵי חֲכָמִים, כְּמוֹ כֵן כָּאן <b>אֶת אָחִיךָ</b> פֵּרוּשׁ, הַמִּתְרַבֶּה מֵ״אֶת אָחִיךָ״, וְתֵבַת ״אָחִיךָ״ חוֹזֶרֶת עַל הַבּוֹרֵא בָּרוּךְ הוּא שֶׁנִּקְרָא אָח לְיִשְׂרָאֵל (מדרש שוחר טוב כג) כִּבְיָכוֹל. וְאָמְרוֹ <b>הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ</b> מְדַבֵּר בְּנוֹשֵׂא אַחֵר, שֶׁהֵם הֲמוֹן הָעָם, וְלָזֶה אָמַר <b>אֶת עֲמִיתֶךָ</b> וְלֹא אָמַר ״הוֹכֵחַ תּוֹכִיחֶנּוּ״ וְחוֹזֵר לְאָחִיךָ שֶׁאָמַר בִּתְחִלָּה, אֶלָּא לוֹמַר שֶׁאֵינוֹ מְדַבֵּר בְּמַה שֶׁהִתְחִיל לְדַבֵּר בּוֹ שֶׁהוּא תַּלְמִיד חָכָם, אֶלָּא בַּהֲמוֹן הָעָם שֶׁמִּצְוָה לִשְׂנאוֹתוֹ, מְצַוֵּהוּ ה׳ שֶׁיּוֹכִיחֶנּוּ עַל פָּנָיו ״לָמָּה תַעֲשֶׂה כֹה״ בִּנְעִימוּת לָשׁוֹן, בְּחִבָּה וּבְרַכּוּת לָשׁוֹן. וְאָמְרוֹ <b>וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא</b>, פֵּרוּשׁ שֶׁלֹּא יִמְנַע מִמֶּנּוּ הַתּוֹכָחוֹת, שֶׁבָּזֶה יִשָּׁאֵר בְּמַשָּׂא חֶטְאוֹ וְלֹא יָשׁוּב אֶל ה׳, הָא לָמַדְתָּ שֶׁאִם לֹא הוֹכִיחוֹ בִּטֵּל עֲשֵׂה דְּהוֹכֵחַ וְלֹא תַעֲשֶׂה שֶׁל ״וְלֹא תִשָּׂא״. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (כתובות קה:) הַאי צוּרְבָא מֵרַבָּנָן דְּסָנוּ לֵיהּ בְּנֵי מָאתֵיהּ מִשּׁוּם דְּמוֹכַח לְהוּ בְּמִילֵי דִּשְׁמַיָּא. וּמֵעַתָּה יֹאמַר הֶחָכָם: ״לָמָּה לִי קִנְאָה, לָמָּה לִי שִׂנְאָה וְתַחֲרוּת עִם זֶרַע יִשְׂרָאֵל? וְאֶחְדַּל מֵהוֹכִיחַ וְאֶהְיֶה אָהוּב וְנֶחְמָד לְכֻלָּן!״ לָזֶה נִתְחַכֵּם ה׳ וְקוֹדֶם שֶׁצִּוָּהוּ לְהוֹכִיחַ, צִוָּה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא יִשְׂנָאוּהוּ, וְאַחַר כָּךְ צִוָּהוּ לְהוֹכִיחַ, שֶׁהֲרֵי יִשְׂרָאֵל מֻזְהָרִים מֵה׳ לְבַל יִשְׂנָאוּהוּ. וְאִם תֹּאמַר: ״וּמִי יַעַרְבֶנּוּ לָעָם שֶׁלֹּא יִשְׂנָאוּהוּ וְיִשְׁמְרוּ מִצְוַת לֹא תִשְׂנָא?״ לָזֶה אָמַר <b>וְלֹא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא</b>, פֵּרוּשׁ שֶׁלֹּא יַחְשְׁדֵם בְּחֵטְא זֶה אֶלָּא יַחְזִיקֵם בְּכַשְׁרוּת. וְאוֹמֵר לְשׁוֹן יָחִיד לִשְׁלוֹל הַחֲשָׁד אֲפִלּוּ מִיָּחִיד, שֶׁיַּחְזִיק כָּל אִישׁ יִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא יִשְׂנְאוּ בַּשַּׁעַר מוֹכִיחַ, וּבָזֶה יוֹכִיחַ וְיַחְזוֹר וְיוֹכִיחַ עַד שֶׁיְּקַבְּלוּ מוּסָרוֹ. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת לג:) בַּעֲוֹן הַדּוֹר נִתְפָּסִים גְּדוֹלֵי עוֹלָם, וְכֵן הוּא אוֹמֵר (שיר השירים א:יד) ״אֶשְׁכֹּל הַכֹּפֶר״ וְגוֹ׳, וּלְצַד זֶה חָשׁ הַכָּתוּב שֶׁתִּכָּנֵס בְּלֵב קְרוֹבֵי ה׳ הַרְחָקַת הַלֵּב עַל מַעֲשֵׂה ה׳ זֶה, כִּי יֹאמְרוּ שֶׁאֵינָם מֻבְטָחִים בְּחַיֵּיהֶם וּבְשַׁלְוָתָם הֲגַם כִּי יַפְלִיאוּ לְהֵיטִיב מַעֲשֵׂיהֶם. לָזֶה בָּא דְּבַר ה׳ כָּאן וְאָמַר לְצַדִּיקָיו ״לֹא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ״, פֵּרוּשׁ ״אָחִיךָ״ זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְיֵשׁ לְךָ לָדַעַת שֶׁלֹּא לְכָל יִשְׂרָאֵל בְּהַשְׁוָאָה יִקָּרֵא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אָח אֶלָּא לְהַקְּרוֹבִים וְהַדְּבֵקִים בַּה׳ כְּרַבִּי עֲקִיבָא וַחֲבֵרָיו, וְצִוָּה לָהֶם שֶׁלֹּא יִתְרַחֵק לִבָּם מֵה׳, שֶׁהַהַרְחָקָה הִיא עֲנַף הַשִּׂנְאָה. וְאִם תֹּאמַר, מָה אָשִׁיב אֶל לִבִּי לְבִטָּחוֹן בְּחַיַּי וּבְשַׁלְוָתִי, לָזֶה אָמַר <b>הוֹכֵחַ תּוֹכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ</b> וּבָזֶה לֹא תִשָּׂא אַתָּה עָלָיו, פֵּרוּשׁ, בִּשְׁבִילוֹ, חֵטְא, כִּי כְּלוּם טַעַם תְּפִיסַת הַצַּדִּיק הוּא בִּשְׁבִיל עֲוֹן הַדּוֹר, אִם יוֹכִיחֶנּוּ הֲרֵי הוּא נִצּוֹל מִמָּה נַפְשָׁךְ, אִם חָזְרוּ בִּתְשׁוּבָה הֲרֵי אֵין כָּאן עֲוֹנוֹת שֶׁיִּתָּפֵס עֲלֵיהֶם, וְאִם לֹא חָזְרוּ הֲרֵי נִפְטַרְתָּ מִתְּפִיסָה, כְּמוֹ שֶׁגִּלָּה סוֹדוֹ בְּיַד עֲבָדָיו הַנְּבִיאִים, דִּכְתִיב (יחזקאל לג:ט): ״וְאַתָּה כִּי הִזְהַרְתָּ רָשָׁע וְגוֹ׳ הוּא רָשָׁע בַּעֲוֹנוֹ יָמוּת וְאַתָּה אֶת נַפְשְׁךָ הִצַּלְתָּ״. וּלְדֶרֶךְ זֶה נִתְיַשְּׁבוּ כָּל הַדִּקְדּוּקִים שֶׁדִּקְדַּקְנוּ בַּפָּסוּק. <b>שׁוּב</b> בָּא לְיָדִי תַּנָּא דְּבֵי אֵלִיָּהוּ (רבה פי״ח) וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: וְכִי בְּאַחִים מִן הָאָב וְהָאֵם הַכָּתוּב מְדַבֵּר? אֵין הַכָּתוּב מְדַבֵּר אֶלָּא כְּנֶגֶד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, שֶׁאֵין לוֹ אַחִים לֹא בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלֹא בָּעוֹלָם הַבָּא וְלֹא לִימוֹת הַמָּשִׁיחַ, אֶלָּא צַדִּיקֵי עוֹלָם שֶׁעוֹשִׂין רְצוֹנוֹ בְּתוֹרָתוֹ בְּכָל יוֹם, שֶׁקָּרָא אוֹתָם אַחִים וְרֵעִים, עַד כָּאן לְשׁוֹנוֹ. וְתֵדַע שֶׁמַּעֲלַת אָח יוֹתֵר מִמַּדְרֵגַת בָּנִים, כְּמַאֲמַר זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שיר השירים רבה פ״ג): לֹא זָז מֵחַבְּבָהּ עַד שֶׁקְּרָאָהּ בִּתִּי, לֹא זָז וְכוּ׳ עַד שֶׁקְּרָאָהּ אֲחוֹתִי. <b>לֹא תִקֹּם וְגוֹ׳.</b> רַזַ״ל (תורת כהנים כאן; יומא כג.) אָמְרוּ: נְקִימָה הוּא שֶׁעוֹשֶׂה לוֹ כְּמַעֲשֵׂהוּ הָרַע, נְטִירָה שֶׁלֹּא יֹאמַר לוֹ ״לֹא אֶעֱשֶׂה לְךָ כְּמַעֲשֶׂיךָ״. וּכְפִי זֶה נָתַן טַעַם הַכָּתוּב לְמִצְוָה זוֹ בִּסְמִיכוּת ״וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ״, פֵּרוּשׁ כִּי ה׳ חָפֵץ שֶׁתִּהְיֶה אוֹהֵב רֵעֲךָ כָּמוֹךָ, וְאִם אַתָּה אוֹמֵר לוֹ כֵּן, הֲרֵי גִּלִּיתָ דַּעְתְּךָ כִּי טָמוּן הָיָה בְלִבְּךָ מַעֲשֵׂהוּ בִּלְתִּי הָגוּן לְךָ. וְנָתַן טַעַם לַדָּבָר ״אֲנִי ה׳״, פֵּרוּשׁ עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם (זוהר ח״ג טז.) שֶׁבְּאֶמְצָעוּת יִחוּד הַלְּבָבוֹת מִתְיַחֵד שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ, לֶהֱיוֹת שֶׁכְּנֶסֶת יִשְׂרָאֵל הֵם עַנְפֵי שֵׁם הֲוָיָ״ה בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב (דברים ל״ב:ט׳) ״כִּי חֵלֶק ה׳ עַמּוֹ״. וְנִתְחַכֵּם ה׳ לְצַוּוֹת בְּעִנְיַן הַנְהָגַת יִשְׂרָאֵל זֶה עִם זֶה בְּהַדְרָגָה. מִצְוָה א׳: לֹא תִשְׂנָא. ב׳: לֹא תִקֹּם וְגוֹ׳. ג׳: וְאָהַבְתָּ, וְדִקְדֵּק לוֹמַר, אָחִיךָ, עַמְּךָ, לוֹמַר שֶׁאֵין מִצְוָה אֶלָּא עַל אֲנָשִׁים שֶׁעוֹשִׂים מַעֲשֵׂה עַמְּךָ, אֲבָל שׂוֹנְאֵי ה׳ כְּגוֹן הַמּוּמָרִים וְהָאֶפִּיקוֹרְסִים אָסוּר לֶאֱהֹב אוֹתָם וְאַדְרַבָּה צָרִיךְ לִשְׂנאוֹתָם, כְּאָמְרוֹ (תהלים קלט:כא) ״הֲלֹא מְשַׂנְאֶיךָ ה׳ אֶשְׂנָא״: <b>אֶת חֻקֹּתַי וְגוֹ׳ בְּהֶמְתְּךָ וְגוֹ׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ וְזֶה לְשׁוֹנָם: אֵין לִי אֶלָּא בְּהֶמְתּוֹ, בְּהֶמַת חֲבֵרוֹ מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֶת חֻקֹּתַי״, עַד כָּאן. וְקָשֶׁה, אִם כֵּן לָמָּה הֻצְרַךְ הַכָּתוּב לוֹמַר <b>בְּהֶמְתְּךָ</b>? הָיָה לוֹ לוֹמַר ״בְּהֵמָה לֹא תַרְבִּיעַ כִּלְאַיִם״, וְאָז לֹא הָיָה צָרִיךְ לְרַבּוֹת בֶּהֱמַת אֲחֵרִים. וְרָאִיתִי לְהָרַב בַּעַל קָרְבַּן אַהֲרֹן שֶׁכָּתַב בָּזֶה שֶׁדִּבֵּר הַכָּתוּב בַּהֹוֶה. וְאֵין דְּבָרָיו נִרְאִים לִי, כִּי לֹא יְדַבֵּר בַּהֹוֶה בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ לִטְעוֹת וְיִצְטָרֵךְ לְהוֹסִיף דְּבָרִים לְהָסִיר הַטָּעוּת. <b>וְנִרְאֶה</b> בְּהָעִיר בְּסֵדֶר הַכְּתוּבִים, לָמָּה סָמַךְ הַכָּתוּב מִצְוַת הַרְבָּעָה לְמִצְוַת אַהֲבַת רֵעִים, וּמִי יוֹדֵעַ לְסַדֵּר סֵדֶר מַתְאִים כַּה׳ אֱלֹהֵינוּ. אָכֵן לְצַד שֶׁצִּוָּה ה׳ עַל אַהֲבַת הַחֲבֵרִים וְהִתְקַשְּׁרוּת לִבָּם יַחַד כִּי חָפֵץ ה׳ הִתְקַשְּׁרוּת עַנְפֵי הַקְּדֻשָּׁה, וּמִזֶּה יֹאמַר אָדָם כִּי לֹא יַקְפִּיד ה׳ עַל הַרְבָּעַת טְהוֹרָה עִם טְהוֹרָה, לָזֶה בָּא הַכָּתוּב וְאָמַר כִּי אֵין הָרָצוֹן בָּזֶה לְקַשֵּׁר בְּהֵמָה עִם בְּהֵמָה וַאֲפִלּוּ בִּשְׁנֵי עַנְפֵי הַטַּהֲרָה הֲגַם שֶׁשְּׁנֵיהֶם מִין טַהֲרָה, וְלָזֶה דִּקְדֵּק לוֹמַר ״בְּהֶמְתְּךָ״ פֵּרוּשׁ בְּהֵמָה הַטְּהוֹרָה לְךָ לַאֲכִילָה. וְתִמְצָא שֶׁבְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ וְזֶה לְשׁוֹנָם: אֵין לִי אֶלָּא בְּהֵמָה עִם בְּהֵמָה, טְהוֹרָה עִם טְמֵאָה, טְמֵאָה עִם טְהוֹרָה מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמֹרוּ״, עַד כָּאן. הִנֵּה שֶׁסּוֹבֵר הַתַּנָּא כִּי ״בְּהֶמְתְּךָ״ הִיא בְּהֵמָה טְהוֹרָה, וְאִם לֹא אָמַר הַכָּתוּב ״בְּהֶמְתְּךָ״ לֹא הָיִיתִי יוֹדֵעַ שֶׁהַטְּהוֹרָה בִּכְלָל, וְאַדְרַבָּה יֻכְשַׁר הַמַּעֲשֶׂה לְצַד שֶׁהוּא הִתְקַשְּׁרוּת מִין טַהֲרָה, וַהֲגַם שֶׁהָיָה ה׳ מְרַבֶּה אֵיזֶה רִבּוּי הָיִיתִי דּוֹרְשׁוֹ בְּאֶחָד מִשְּׁאָר תַּעֲרֹבֶת טָמֵא וְטָהוֹר. <b>וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וְגוֹ׳.</b> שָׁלֹשׁ מִצְווֹת נֶאֶמְרוּ כָּאן: א׳ בִּיאַת הָאָרֶץ, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם (כתובות קי:) הַכֹּל מַעֲלִין לְאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל וְכוּ׳. ב׳ לִנְטֹעַ כָּל עֵץ מַאֲכָל לְשֶׁבַח הָאָרֶץ. ג׳ לִנְהֹג שְׁנֵי עָרְלָה. <b>עוֹד</b> יִרְמֹז בְּאָמְרוֹ <b>וְכִי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ</b>, שֶׁלֹּא תִהְיֶה הַכַּוָּנָה לְתֵיאָבוֹן הַמוּרְגָּשׁוֹת, אֶלָּא תִהְיֶה כַּוָּנַת הַבִּיאָה אֶל הָאָרֶץ לְחִבּוּב וּלְחֵשֶׁק הָאָרֶץ הַקְּדוֹשָׁה אֲשֶׁר בָּחַר ה׳ בָּהּ, הַר ה׳ שָׁמָּה. וְאָמַר כִּי אֵין כַּוָּנַת דִּבּוּר זֶה לְהַחְלִיט הַמְּנִיעָה מֵהִשְׁתַּדֵּל בְּיִשּׁוּב הָאָרֶץ, אֶלָּא ״וּנְטַעְתֶּם״ וְגוֹ׳, הָא לָמַדְתָּ שֶׁמַּה שֶׁהִתְנָה בְּמַאֲמַר ״אֶל הָאָרֶץ״ הוּא בִּבְחִינַת תַּכְלִית הַמַּחְשָׁבָה שֶׁתִּהְיֶה לְמַעֲלַת הָאָרֶץ בַּמּוּשְׂכָּלוֹת, לֹא לַהֲנָאַת הַגּוּף. וְאוּלַי שֶׁרוֹמֵז בְּאָמְרוֹ <b>עֵץ מַאֲכָל</b> עַל בְּנֵי תּוֹרָה שֶׁגַּם הֵם נִקְרְאוּ נְטָעִים, כְּמוֹ שֶׁאָמַר רַבִּי יוֹסֵי (שבת קיח:) חָמֵשׁ בְּעִילוֹת בָּעַלְתִּי וְחָמֵשׁ נְטִיעוֹת נָטַעְתִּי, וְנִקְרָאִים גַּם כֵּן עֵץ, דִּכְתִיב (ישעיהו סה:כב) ״כִּימֵי הָעֵץ יְמֵי עַמִּי״, וּכְמוֹ כֵן דָּרְשׁוּ בַּזֹּהַר (חלק ג רב.) בְּפָסוּק ״לֹא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ״ שֶׁמְּדַבֵּר בְּאָדָם בֶּן תּוֹרָה, וְצִוָּה ה׳ שֶׁתִּהְיֶה עִקַּר הַכְנָסַת הָאָרֶץ לִנְטֹעַ בָּהּ עֵץ מַאֲכָל שֶׁהֵם בְּנֵי תּוֹרָה, כִּי אֲוִירָהּ שֶׁל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מַחְכִּים וּמְטַהֵר הַנֶּפֶשׁ (בבא בתרא קנח:), וְנִקְרָא בֶּן תּוֹרָה עֵץ מַאֲכָל כִּי מִמֶּנּוּ מָזוֹן לַנֶּפֶשׁ. וְצֵא וּלְמַד מִמַּעֲשֶׂה שֶׁל רַבִּי עֲקִיבָא (מסכת כלה רבתי פרק ב) שֶׁלִּמֵּד תּוֹרָה לְאוֹתוֹ תִּינוֹק שֶׁהָיָה אָבִיו מֵת וְנָתוּן בְּצָרָה גְדוֹלָה, וּמִיּוֹם שֶׁפָּתַח פִּיו בְּדִבְרֵי תוֹרָה נֶהֱנָה אָבִיו בָּעוֹלָם הָעֶלְיוֹן: <b>וְאָמַר</b> שָׁלֹשׁ שָׁנִים <b>יִהְיֶה לָכֶם עֲרֵלִים</b>, פֵּרוּשׁ אֲטוּמִים, שֶׁלֹּא יֵצֵא מֵהֶם צִפְצוּף תּוֹרָה שֶׁהוּא פְּרִי מַאֲכָל (תנחומא, קדושים יד), שֶׁעַד שָׁלֹשׁ שָׁנִים אֵין הַתִּינוֹק יָכוֹל לְדַבֵּר, וּבַשָּׁנָה הָרְבִיעִית שֶׁהִתְחִיל לְדַבֵּר יְלַמְּדוֹ לוֹמַר ״תּוֹרָה צִוָּה לָנוּ״, ״שְׁמַע יִשְׂרָאֵל״, וְזֶה יִקָּרֵא ״קֹדֶשׁ הִלּוּלִים״, וּבַשָּׁנָה הַחֲמִישִׁית תֹּאכְלוּ אֶת פִּרְיוֹ, כְּמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (אבות ה:כד) בֶּן חָמֵשׁ שָׁנִים לַמִּקְרָא, וְיַתְחִיל לִהְיוֹת עֵץ מַאֲכָל. וְסָמַךְ הַכָּתוּב לָזֶה מִצְוַת <b>לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם</b>, רָמַז הַכָּתוּב שֶׁלֹּא יִהְיֶה סִפּוּקוֹ בְּמַאֲכָלוֹ עַל סִבַּת הַדָּם שֶׁהוּא גֶּשֶׁם הָאָדָם וּתְכוּנָתוֹ, אֶלָּא לְתַכְלִית הַמֻּשְׂכָּל הָרָמוּז בְּעֵץ מַאֲכָל. וְסָמַךְ לָזֶה גַּם כֵּן מִצְוַת <b>לֹא תְנַחֲשׁוּ</b>, כִּי תַּכְלִית אֲכִילַת הַדָּם הוּא חֵלֶק הַנָּחָשׁ, בְּסוֹד (ישעיהו סה:כה) ״וְנָחָשׁ עָפָר לַחְמוֹ״, וְהוּא אוֹכֵל כָּל גֶּשֶׁם הָאָדָם עַד כְּלוֹתוֹ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְלֹא תְעוֹנֵנוּ</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (איוב ז:ט) ״כָּלָה עָנָן וַיֵּלַךְ כֵּן יוֹרֵד שְׁאוֹל לֹא יַעֲלֶה״, וּפָסוּק זֶה מְדַבֵּר בַּהוֹלֵךְ אַחַר הַמֻּרְגָּשׁ לְהַרְבּוֹת חֵלֶב וָדָם. <b>לֹא תֹאכְלוּ עַל הַדָּם</b> סָמַךְ הַכָּתוּב מִצְוָה זוֹ לְמִצְוַת עָרְלָה, לִרְמֹז מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מדרש תלפיות, בראשית רבה כא:ז) כִּי אָדָם הָרִאשׁוֹן חָטָא בַּאֲכִילַת עֵץ הַדַּעַת קֹדֶם זְמַן הֶתֵּרוֹ, שֶׁהוּא בְּחִינַת עָרְלָה, שֶׁאִם הָיָה מַמְתִּין עַד לֵיל שַׁבָּת קֹדֶשׁ הָיָה מְקַדֵּשׁ עַל הַיַּיִן, וְזֶה הוּא סוֹד דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁאָמְרוּ (סנהדרין לח:) אָדָם מוֹשֵׁךְ בְּעָרְלָתוֹ הָיָה, זוֹ הִיא עָרְלָתוֹ, וְהוּא מַה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב סָמוּךְ לְאַזְהָרַת ״וַעֲרַלְתֶּם עָרְלָתוֹ״ – <b>לֹא תֹאכְלוּ</b>, פֵּרוּשׁ, מִפְּרִי עָרְלָה, <b>עַל הַדָּם</b>, פֵּרוּשׁ, עַל סִבַּת הַדָּם, כִּי זוֹ סִבָּה לְכָל שְׁפִיכוּת דָּמִים, דַּם אָדָם וְדַם זַרְעִיּוֹתָיו. וְיֵשׁ לְךָ לָדַעַת כִּי סִבַּת הָעֲרָלוֹת וְעִקָּרָם זֶה מְקוֹרָם, שֶׁזּוּלַת חֵטְא אָדָם לֹא הָיְתָה עָרְלָה בָּעוֹלָם לֹא שֶׁל צוֹמֵחַ וְלֹא שֶׁל בַּעֲלֵי חַיִּים. <b>לֹא תַקִּפוּ וְגוֹ׳.</b> בְּהַקָּפַת הָרֹאשׁ אָמַר לְשׁוֹן רַבִּים, וּבְהַשְׁחָתַת הַזָּקָן אָמַר לְשׁוֹן יָחִיד, לוֹמַר שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּאַזְהָרַת ״לֹא תַקִּיף״ הֲגַם שֶׁאֵינוֹ בְּאַזְהָרַת ״לֹא תַשְׁחִית״, כְּגוֹן מִי שֶׁעֲדַיִן אֵין לוֹ חֲתִימַת זָקָן, שֶׁלֹּא תֹּאמַר כֵּיוָן שֶׁאֵינוֹ בְּ״לֹא תַשְׁחִית״ אֵינוֹ בְּ״לֹא תַקִּיף״, כְּדֶרֶךְ שֶׁדָּרְשׁוּ (קידושין לה:) בְּמִשְׁפַּט הַנָּשִׁים שֶׁאֵינָן בְּ״לֹא תַקִּיפוּ״ כֵּיוָן שֶׁאֵינָם בְּ״לֹא תַשְׁחִית״. וְאִם תֹּאמַר, וּמָה רָאִיתָ לְרַבּוֹת אֵלּוּ וּלְמַעֵט אֵלּוּ, מְרַבֶּה אֲנִי הַזְּכָרִים שֶׁיֶּשְׁנָם בְּ״לֹא תַשְׁחִית״ כְּשֶׁיִּגְדְּלוּ, וּמְמַעֵט אֲנִי הַנָּשִׁים שֶׁאֵין בְּמִינָם ״לֹא תַשְׁחִית״. <b>וְשֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ וְגוֹ׳.</b> אָמְרוֹ <b>לָנֶפֶשׁ</b>, לוֹמַר הֲגַם שֶׁהַשֶּׂרֶט חִבּוּל הַגּוּף הוּא עַל פְּרֵדַת הַנֶּפֶשׁ הַיְקָרָה. וְדִקְדֵּק לוֹמַר <b>לֹא תִתְּנוּ בִּבְשַׂרְכֶם</b>, הוֹדִיעַ הַכָּתוּב כִּי לֹא יִפְגֹּם פְּגָם זֶה בַּנֶּפֶשׁ אֶלָּא בַּבָּשָׂר שֶׁהוּא נַרְתֵּק הַנֶּפֶשׁ. וְהַטַּעַם לְצַד שֶׁאָדָם בָּהוּל עַל מֵתוֹ (שבת מג) אֵין הַמַּעֲשֶׂה פּוֹגֵם כָּל כָּךְ כְּעוֹשֶׂה בִּשְׁאָט בְּנֶפֶשׁ וּבְיִשּׁוּב הַדַּעַת. וְלָזֶה תִּמְצָא שֶׁאָמַר הַכָּתוּב אַחֲרֵי זֶה <b>וּכְתֹבֶת קַעֲקַע לֹא תִתְּנוּ בָּכֶם</b> וְלֹא אָמַר ״בִּבְשַׂרְכֶם״, לוֹמַר שֶׁלֹּא בַּבָּשָׂר לְבַד יִגְרֹם הַפְּגָם אֶלָּא גַּם בִּפְנִימִיּוּת הָאָדָם, לְצַד שֶׁאֵינוֹ עוֹשֶׂה מִצַּד צַעַר וְחֹם הַכְּאֵב שֶׁנֹּאמַר בּוֹ (בבא בתרא טז:) אֵין אָדָם נִתְפָּס עַל צַעֲרוֹ. וְאָמְרוֹ <b>אֲנִי ה׳</b> – יִתְבָּאֵר עַל פִּי מַאֲמַר הָאֱלֹהִי הָרַשְׁבִּ״י (זוהר ח״ג רמז), כִּי תֵּבַת ״אֲנִי״ תַּגִּיד עַל כִּסֵּא כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ אֲשֶׁר אָנוּ קוֹרְאִים שְׁכִינָתוֹ יִתְבָּרַךְ, וְשֵׁם הֲוָיָ״ה בָּרוּךְ הוּא הוּא מֶלֶךְ יוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא הַמַּלְכוּת, וְרָמַז בָּזֶה כִּי יַקְפִּיד ה׳ עַל כְּבוֹד שְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ וְעַל כְּבוֹד שְׁכִינָתוֹ, וּלְדֶרֶךְ זֶה יְצַו ה׳ לְהָאָדָם לְבַל יִפְגֹּם גּוּפוֹ וְנִשְׁמָתוֹ בִּשְׁנֵי מַעֲשִׂים הָרְשׁוּמִים שֶׁהֵם שֶׂרֶט לָנֶפֶשׁ וּכְתֹבֶת קַעֲקַע. <b>אַל תְּחַלֵּל אֶת בִּתְּךָ וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, יְצַו הָאֵל לְמִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ בַּת שֶׁלֹּא יִנְהַג בָּהּ מִנְהַג חוּלִּין לְהַרְאוֹתָהּ לִפְנֵי כֹל וּלְהִתְנָאוֹת לִפְנֵיהֶם, אֶלָּא כְּבוּדָּה בַּת מֶלֶךְ פְּנִימָה. וַהֲגַם שֶׁיִּתְכַּוֵּן בָּהּ לַהֲנָאַת זִוּוּגָהּ כְּדֵי שֶׁיִּוָּדַע כִּי בַּת יָפָה וּנְעִימָה הִיא וְתִנָּשֵׂא לָרָאוּי לָהּ, עַל כָּל זֶה יְצַו הָאֵל כִּי חִלּוּל הוּא לָהּ, וְהַיּוֹצֵא מִזֶּה הוּא לְהַזְנוֹתָהּ לֹא לְהַשִּׂיאָהּ, כִּי יִבְעַר בָּהּ אֵשׁ הַטִּבְעִי וּתְחַלֵּל כְּבוֹדָהּ. וְלֹא זוֹ בִּלְבַד אֶלָּא שֶׁתִּהְיֶה סִבָּה לְהַבְעִיר אֵשׁ בְּלֵב רוֹאֶה וְחוֹמֵד וְתִזְנֶה הָאָרֶץ, וּלְבַסּוֹף ״וּמָלְאָה הָאָרֶץ זִמָּה״, וְנִמְצָא עֲוֹן כָּל הָרֶשַׁע תָּלוּי בְּצַוָּארוֹ. וְצֵא וּלְמַד מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָרָשַׁת אַחֲרֵי מוֹת בְּפָסוּק (ויקרא יח:ב) ״כְּמַעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם״, שֶׁחוּשׁ הָרְאוּת יַגְדִּיל הַחֵפֶץ בַּדָּבָר וִיבַטֵּל כֹּחַ הָרָצוֹן בַּמְּנִיעָה וְיַטֵּהוּ אֶל חֵפֶץ הַמַּעֲשֶׂה רַחֲמָנָא לִיצְלַן: <b>אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה חָזַר לוֹמַר פַּעַם שְׁנִיָּה מַה שֶׁצִּוָּה בִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה (ויקרא יט:ג). וְרַזַ״ל בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ וְזֶה לְשׁוֹנָם: יָכוֹל יְהֵא בִּנְיַן בֵּית הַמִּקְדָּשׁ דּוֹחֶה אֶת הַשַּׁבָּת? תַּלְמוּד לוֹמַר ״אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ״ וְגוֹמֵר, עַד כָּאן. דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה יוֹצִיאוּ אוֹתָנוּ מִקּוֹשִׁי הַסְּמִיכוּת, אֲבָל קוֹשִׁי הַכֶּפֶל בִּמְקוֹמוֹ מֻנָּח, שֶׁהָיָה לוֹ לִכְתֹּב ״וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ״ סָמוּךְ לְמַאֲמַר ״וְאֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ״ הָאָמוּר בִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה, וְלֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר פַּעַם שְׁנִיָּה ״וְאֶת שַׁבְּתֹתַי״ וְגוֹ׳. <b>וְנִרְאֶה</b> כִּי מִצְוָה זוֹ קְשׁוּרָה עִם מַה שֶׁלְּפָנֶיהָ, כִּי לְצַד שֶׁצִּוָּה ה׳ לָאָב לְבַל יְחַלֵּל בִּתּוֹ לְהַזְנוֹתָהּ, לִפְעָמִים יִמָּצֵא כִּי הַבַּת מֵעַצְמָהּ תְּחַלֵּל כְּבוֹד עַצְמָהּ וּכְבוֹד אָבִיהָ לִזְנוֹת וְאֵין יַד הָאָב בָּאֶמְצַע, לָזֶה צִוָּה ה׳ לָאָב שֶׁיַּעֲשֶׂה שְׁמִירָה לְבַל תִּזְנֶה הַבַּת כִּי הַכֹּל תָּלוּי בַּמּוֹלִיד. וְלֶהֱיוֹת שֶׁיֵּשׁ שָׁלֹשׁ סִבּוֹת אֲשֶׁר יַפְעִילוּ הוֹלָדַת טֶבַע רַע בַּנּוֹלָדִים: הָאֶחָד, אִם בִּשְׁעַת הַזִּוּוּג יְכַוֵּן אֶל הֲנָאַת הַמִּשְׁגָּל לֹא לְסִבַּת מִצְוַת הַבּוֹרֵא לְקַיֵּם הַמִּין, זֶה יוֹלִיד בַּנּוֹלָד תִּגְבּוֹרֶת (רַע). הַמִּין הַשֵּׁנִי מִמֶּנָּה, פֵּרוּשׁ מִצַּד שֶׁהָאִשָּׁה מַעֲשֶׂיהָ לֹא טוֹבִים, רַחְלָא בָּתַר רַחְלָא אָזְלָא (כתובות סג.). ג׳, אִם הַמּוֹלִידִים אָב אוֹ אֵם חָשְׁבוּ בְּחִינַת הָרַע בְּהֶסַּח הַדַּעַת, וּכְמַעֲשֵׂה חִזְקִיָּה הַמֶּלֶךְ עָלָיו הַשָּׁלוֹם (סנהדרין קד.) אֲשֶׁר מַחֲשַׁבְתָּם סִבְּבָה הוֹלָדַת בִּלְתִּי הָגוּן, הֲגַם הֱיוֹתָם יְסוֹדֵי עוֹלָם. כְּנֶגֶד סִבָּה רִאשׁוֹנָה אָמַר <b>אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ</b>, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם בַּזֹּהַר (ח״ב פט.) בְּפָסוּק ״לַסָּרִיסִים אֲשֶׁר יִשְׁמְרוּ אֶת שַׁבְּתוֹתַי״ (ישעיהו נו:ד), שֶׁהֵם הַצַּדִּיקִים הַמְּסָרְסִים אֶת עַצְמָם וְאֵינָם נִזְקָקִים לִנְשׁוֹתֵיהֶם אֶלָּא בְּלֵיל שַׁבָּת, וּמוֹשְׁכִין לִבְנֵיהֶם נְשָׁמוֹת קְדוֹשִׁים, עַד כָּאן. הֲרֵי שֶׁהָרוֹצֶה לְהוֹלִיד בֵּן בַּעַל נֶפֶשׁ טְהוֹרָה צָרִיךְ לְסָרֵס עַצְמוֹ וְלַעֲצֹר כֹּחַ הַתָּאֵב, וְלֹא יִפְעַל אֶלָּא לַתַּכְלִית הַמְּצֻוֶּה בּוֹ מֵאֵת ה׳ בָּרוּךְ הוּא. וְהוּא מַאֲמַר ה׳ לִמְנֹעַ נֶפֶשׁ זוֹנָה מִבֵּיתוֹ, <b>אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ</b> לְהִזְדַּוֵּג בָּהֶם, וּבָזֶה תּוֹלִיד נְשָׁמָה קְדוֹשָׁה הַמּוֹאֶסֶת בִּזְנוּת. וּכְנֶגֶד סִבָּה שְׁנִיָּה שֶׁהוּא הַחֲשָׁשׁ מִצַּד הָאֵם אָמַר <b>וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ</b>, אַזְהָרָה לִירֹא מֵהַמִּקְדָּשׁ, וּבָזֶה תִּשְׁמֹר עַצְמָהּ הָאִשָּׁה לְבַל יְבִיאֶנָּה אֶל הַמִּקְדָּשׁ לְהַשְׁקוֹתָהּ מֵי הַמָּרִים. וּכְנֶגֶד סִבָּה שְׁלִישִׁית סָמַךְ לָזֶה אַזְהָרַת <b>אַל תִּפְנוּ אֶל הָאוֹבוֹת וְאֶל הַיִּדְּעוֹנִים</b>, הֵם בְּחִינַת הַטֻּמְאָה הָרוֹצָה וּמִתְאַוָּה לְהִדָּבֵק בָּאָדָם הַטָּהוֹר. וְתֵיבַת <b>אוֹבוֹת</b> לְשׁוֹן אָבָה, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (דברים כג:ו) ״וְלֹא אָבָה ה׳״. וְרֶמֶז <b>יִדְּעוֹנִי</b> הוּא לוֹמַר שֶׁלֹּא יַחְשׁוֹב יִהְיֶה יָדוּעַ אֶצְלוֹ, כִּי יְדִיעַת הַטָּמֵא מַכְרַחַת הָאָדָם לְהִדָּבֵק בּוֹ כְּטֶבַע הַשָּׁפֵל שֶׁחָפֵץ לְהִדָּבֵק בְּעֶלְיוֹן וְחָשׁוּק. <b>וְאָמַר אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b>, בָּא לָתֵת טַעַם לְהֶמְשֵׁךְ נֶפֶשׁ רָעָה מִסִּבַּת הַחוֹשֵׁב, כִּי לְצַד כִּי ה׳ אֱלֹהֵינוּ, פֵּרוּשׁ, שׁוֹכֵן בְּתוֹךְ נֶפֶשׁ יִשְׂרָאֵל, בַּחֲשׁוֹב הָאָדָם בִּבְחִינַת הָרַע מִסְתַּלֵּק כֹּחַ הַקְּדֻשָּׁה וְאֵין מִזְדַּמֵּן לְפָנָיו לְהַמְשִׁיךְ אֶלָּא חֵלֶק הָרַע. נִמְצָא כִּי כָּל שֶׁאֵינוֹ שׁוֹמֵר עַצְמוֹ מִשָּׁלֹשׁ סִבּוֹת הוּא מְחַלֵּל בִּתּוֹ וְכוּ׳: <b>מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם וְגוֹ׳</b> – רַזַ״ל אָמְרוּ (קידושין לב:) ״מִפְּנֵי שֵׂיבָה״, שֶׁהוּא גָּדוֹל בְּשָׁנִים, ״תָּקוּם וְהָדַרְתָּ״, קִימָה שֶׁיֵּשׁ בָּהּ הִדּוּר. ״תָּקוּם וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן״ – זֶה שֶׁקָּנָה חָכְמָה. קָשֶׁה, כְּפִי זֶה הָיָה לוֹ לוֹמַר ״מִפְּנֵי שֵׂיבָה וּמִפְּנֵי זָקֵן תָּקוּם וְהָדַרְתָּ״. וְאוּלַי שֶׁנִּתְכַּוֵּן לְהַמְשִׁיךְ הַהִדּוּר לְזָקֵן זֶה שֶׁקָּנָה חָכְמָה, וְהַקִּימָה לְשֵׂיבָה שֶׁהוּא הַבָּא בַּיָּמִים. וְהַכַּוָּנָה בָּזֶה שֶׁצָּרִיךְ הַדְרָגָה גְּדוֹלָה בִּכְבוֹד הֶחָכָם יוֹתֵר מִכְּבוֹד גָּדוֹל בְּשָׁנִים. וַהֲגַם שֶׁדָּרְשׁוּ זַ״ל קִימָה וְהִדּוּר לָזֶה וְקִימָה וְהִדּוּר לָזֶה, עִם כָּל זֶה מִמַּה שֶׁנִּתְחַכֵּם הַכָּתוּב לְדַבֵּר בְּסֵדֶר זֶה לְהַמְשִׁיךְ הִדּוּר לְזָקֵן, הוֹדִיעֵנוּ כִּי גָּדוֹל הִדּוּר לְזָקֵן מֵהִדּוּר גָּדוֹל בְּשָׁנִים. וּמֵעַתָּה נִמְצֵינוּ אוֹמְרִים שֶׁצָּרִיךְ לְכַבֵּד הֶחָכָם יוֹתֵר מִבַּעַל שֵׂיבָה. <b>עוֹד</b> יִרְמֹז עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בִּבְרֵאשִׁית רַבָּה (בראשית רבה סה:ט) כִּי אַבְרָהָם אָבִינוּ בִּקֵּשׁ עַל הַשֵּׂיבָה כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה נִכָּר הָאָב מֵהַבֵּן וְכוּ׳, דִּכְתִיב (בראשית כד:א) ״וְאַבְרָהָם זָקֵן״, וְהוּא אָמְרוֹ <b>מִפְּנֵי שֵׂיבָה תָּקוּם</b>, וּבָזֶה אַתָּה מְהַדֵּר פְּנֵי זָקֵן שֶׁהוּא אַבְרָהָם, דִּכְתִיב ״וְאַבְרָהָם זָקֵן״, שֶׁעַל יָדוֹ הָיָה דָּבָר זֶה. <b>עוֹד</b> יִרְמֹז עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בראשית רבה יב:ו) כִּי הָרְשָׁעִים כְּפוּפֵי קוֹמָה, וִיצַו ה׳ לָאָדָם שֶׁיִּתְעוֹרֵר לְתַקֵּן מַעֲשָׂיו לָשׁוּב לַה׳ וְזוֹ הִיא קִימָתוֹ, וֶהֱעִירוֹ לְתַקֵּן מַעֲשָׂיו מִפְּנֵי שֵׂיבָה, פֵּרוּשׁ שֵׂיבָתוֹ כְּדֵי שֶׁלֹּא תֹּאבַד מִמֶּנּוּ, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (יבמות נ.) זָכָה מַשְׁלִימִין לוֹ, לֹא זָכָה פּוֹחֲתִין לוֹ וְלֹא יַגִּיעַ לִימֵי שְׁנוֹתֵינוּ שִׁבְעִים שָׁנָה. גַּם רָמַז כְּדֵי שֶׁלֹּא יָבוֹאוּ יָמִים רָעִים בְּעֵת שֵׂיבָתוֹ שֶׁהֵם יִסּוּרִין הַקָּשִׁים לָאָדָם מִכָּל יִסּוּרִין, כְּאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (קהלת רבה יב:א) כִּי הֵם יָמִים שֶׁכֹּחוֹת הָאָדָם וְהִשְׁתַּדְּלוּתָיו אֲפֵסִים וְהוּא צָרִיךְ לְהַשְׁגָּחָה אֱלֹהִית: <b>עוֹד</b> יִרְמֹז <b>וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן</b>, פֵּרוּשׁ זִקְנַת עַצְמוֹ, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם (סוכה נג.): אַשְׁרֵי יַלְדוּתֵנוּ שֶׁלֹּא בִּיְּשָׁה אֶת זִקְנוּתֵנוּ. גַּם רָמַז לְמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (חגיגה יד:) שֶׁבְּשָׁעָה שֶׁהַצַּדִּיק הוֹלֵךְ מֵעוֹלָם הַזֶּה, אוֹמְרִים לְאַבְרָהָם אָבִינוּ: אַשְׁרֶיךָ אַבְרָהָם אָבִינוּ שֶׁצַּדִּיק זֶה יָצָא מֵחֲלָצֶיךָ, וּכְשֶׁהוֹלֵךְ הָרָשָׁע לֹא דַי שֶׁאֵין אוֹמְרִים כֵּן לְפָנָיו אֶלָּא שֶׁהוּא מִצְטַעֵר. לָזֶה מְעוֹרֵר ה׳ לְהָאָדָם וְאוֹמֵר לוֹ <b>וְהָדַרְתָּ פְּנֵי זָקֵן</b>, זֶה אַבְרָהָם שֶׁמִּתְהַדֵּר כְּשֶׁאוֹמְרִים לְפָנָיו ״אַשְׁרֶיךָ״ וְכוּ׳. וְהוֹסִיף לְהַפְחִידוֹ מֵעִנְיְנֵי עוֹלָם הַבָּא, וְאָמַר <b>וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ</b> – זוֹ יִרְאַת עֹנֶשׁ יוֹם הַדִּין, <b>אֲנִי ה׳</b> – זוֹ תַּשְׁלוּם שָׂכָר טוֹב שֶׁל עוֹלָם הַבָּא. אוֹ יִרְצֶה לְהָעִיר הַיִּרְאָה וְהָאַהֲבָה, יִרְאָה – ״וְיָרֵאתָ״ וְגוֹ׳, אַהֲבָה – ״אֲנִי ה׳״, כִּי שֵׁם זֶה הוּא מְקוֹר הָאַהֲבָה הַחֲשׁוּקָה בְּלֵב כָּל מַשְׂכִּיל. <b>וְכִי יָגוּר אִתְּךָ וְגוֹ׳.</b> אָמַר לָשׁוֹן יָחִיד <b>אִתְּךָ</b> וְחָזַר לוֹמַר לְשׁוֹן רַבִּים <b>בְּאַרְצְכֶם.</b> לְצַד כִּי הַמְשָׁכַת הַגֵּרִים תִּהְיֶה בְּאֶמְצָעוּת הַצַּדִּיק אַבְרָהָם אָבִינוּ עָלָיו הַשָּׁלוֹם, גַּם לְצַד טֹהַר אֶרֶץ הַקְּדוֹשָׁה תִּגָּרֵר נַפְשׁוֹת הַשְּׁבוּיוֹת, לָזֶה אָמַר <b>אִתְּךָ</b> לְשׁוֹן יָחִיד לִרְמֹז אֶל הַצַּדִּיק, כִּי לֹא כֻּלָּן הֵם בְּגֶדֶר הַמְשָׁכַת עַנְפֵי הַקְּדֻשָּׁה, וְאָמַר <b>בְּאַרְצְכֶם</b> לִרְמֹז לְמַעֲשֵׂה הָאָרֶץ, שֶׁגַּם הִיא יֶשְׁנָהּ בְּגֶדֶר פְּעֻלָּה טוֹבָה זוֹ. <b>עוֹד</b> יִרְמֹז עַל הַשְׁרָאַת הַשְּׁכִינָה בָּעוֹלָם הַזֶּה אִתָּנוּ, וִיצַו ה׳ ״כִּי יָגוּר אִתְּךָ גֵּר״ מִמָּקוֹם גָּבוֹהַ. דִּקְדֵּק לוֹמַר ״אִתְּךָ״ עַל דֶּרֶךְ (תהלים עח:ס) ״אֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם״. וְאָמַר <b>בְּאַרְצְכֶם</b> הִיא אֶרֶץ הַקְּדוֹשָׁה כִּי שָׁם מְקוֹם הַשְּׁכִינָה, וְעָזְבָה מְקוֹמָהּ עֶלְיוֹן וּבָאָה לָגוּר בָּאָרֶץ. ״לֹא תוֹנוּ אוֹתוֹ״, שֶׁאֵין לְךָ אוֹנָאָה כְּאוֹנָאַת הַשְּׁכִינָה. וְאָמְרוֹ <b>כְּאֶזְרָח מִכֶּם</b> וְגוֹ׳ לְהַזְהִיר עַל הַגֵּרִים וְכוּ׳ הַבָּאִים לְהִתְיַהֵד. <b>כְּאֶזְרָח מִכֶּם וְגוֹ׳.</b> כָּאן גִּלָּה ה׳ סוֹדוֹ שֶׁכָּל נַפְשׁוֹת עַם קְדוֹשׁוֹ הָיוּ טְבוּעִים בְּמִצְרַיִם בְּתוֹךְ הָאוּמּוֹת, וְהוּא מַה שֶׁאָמַר ״כְּאֶזְרָח מִכֶּם״ וְגוֹ׳. וְאִם תֹּאמַר אֵיךְ יִשְׁוֶה זֶרַע מְרֵעִים שֶׁאֲבוֹתָיו גּוֹיִם לְאֶזְרָח שֶׁאֲבוֹתָיו יְדִידֵי ה׳? לָזֶה אָמַר <b>כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם</b>, פֵּרוּשׁ נַפְשׁוֹתָם הָיוּ מְעֹרָבִים תּוֹךְ קְלִפּוֹת מִצְרַיִם, וְעַיֵּן מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָרָשַׁת יִתְרוֹ (שמות כ:ב) בְּפָסוּק ״אָנֹכִי ה׳ וְגוֹ׳ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם״ וְגוֹ׳, וּכְמוֹ כֵן גֵּר זֶה הָיְתָה נַפְשׁוֹ תּוֹךְ הַקְּלִפּוֹת וְעַכְשָׁיו זָרְחָה בָּעוֹלָם וְחָזְרָה לְשָׁרְשָׁהּ, וּכְפִי זֶה יֶשְׁנוֹ לִנְתִינַת טַעַם לִשְׁבָח ״כִּי גֵרִים״ וְגוֹ׳, שֶׁאִם עַל גֵּרוּת הַגּוּפוֹת אֵין הַטַּעַם נָכוֹן כִּי יִשְׁתַּנֶּה גֵּר הַבָּא מִן הָאוּמּוֹת שֶׁלֹּא יִהְיֶה נֶאֱהָב לְצַד הַהֶבְדֵּל שֶׁיֶּשְׁנוֹ בְּשִׁנּוּי הַמִּשְׁפָּחוֹת, כִּי לֹא כְּכָל מִשְׁפְּחוֹת הַגּוֹיִם בֵּית יִשְׂרָאֵל. <b>וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳.</b> טַעַם אָמְרוֹ <b>וְאֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל</b> נִתְכַּוֵּן לְהַזְהִיר כְּלָלוּת יִשְׂרָאֵל לַהֲרֹג הַנּוֹתֵן מִזַּרְעוֹ לַמֹּלֶךְ, וְאָמַר בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו לוֹמַר שֶׁמִּלְּבַד חִיּוּב הַמַּעֲבִיר גַּם חִיּוּב כָּל הָעָם לְהַעֲנִישׁוֹ. <b>וַאֲנִי אֶתֵּן אֶת פָּנַי וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת מָה מָקוֹם לְעֹנֶשׁ זֶה, אַחַר שֶׁיֵּשׁ דִּין לְמַטָּה וְיִרְגְּמוּ אוֹתוֹ אָבֶן? <b>וְנִרְאֶה</b> כִּי יוֹדִיעַ הַכָּתוּב שֶׁמִּלְּבַד עֹנֶשׁ הַהֲרִיגָה, עוֹד יִהְיֶה לוֹ עֹנֶשׁ לַנֶּפֶשׁ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְהִכְרַתִּי אוֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ</b>, פֵּרוּשׁ׳ מֵעֲנַף נֵצֶר הַקְּדֻשָּׁה. וְנָתַן הַכָּתוּב טַעַם לִשְׁנֵי עֳנָשִׁים אֵלּוּ וְאָמַר <b>כִּי מִזַּרְעוֹ</b> וְכוּ׳ <b>לְמַעַן טַמֵּא</b> וְגוֹמֵר <b>וּלְחַלֵּל</b> וְגוֹ׳, הֲרֵי שְׁנֵי פְּגָמִים וּכְנֶגְדָּן שְׁנֵי עֳנָשִׁין: כְּנֶגֶד טַמֵּא מִקְדָּשׁ יִרְגְּמוּהוּ בָּאֶבֶן, וּכְנֶגֶד חִלּוּל שֵׁם קָדְשׁוֹ גַּם הוּא יִתְחַלֵּל וְנִכְרָת נַפְשׁוֹ מֵעַמָּהּ. <b>וְאִם הַעְלֵם יַעְלִימוּ</b> – טַעַם הַכֶּפֶל, לוֹמַר שֶׁאִם הֶעְלִימוּ מִן הָאֶחָד שׁוּב אֵינָם יְכוֹלִין שֶׁלֹּא לְהַעְלִים מֵהַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם, וְיַעְלִימוּ וַדַּאי מִכֻּלָּם, כִּי אִם יִרְצוּ לַעֲשׂוֹת דִּין בָּהֶם יֹאמְרוּ לָהֶם ״לָמָּה לֹא עֲשִׂיתֶם דִּין בָּאֶחָד״. אוֹ יֹאמַר <b>הַעְלֵם</b> לְבַל יִמְנָעוּהוּ מִלִּתֵּן לַמּוֹלֶךְ, <b>יַעְלִימוּ</b> מִלַּעֲשׂוֹת בּוֹ מִשְׁפָּט אַחַר אֲשֶׁר נָתַן, כְּאָמְרוֹ ״בְּתִתּוֹ מִזַּרְעוֹ״ וְגוֹמֵר. <b>וְשַׂמְתִּי אֲנִי אֶת פָּנַי וְגוֹמֵר.</b> מַשְׁמָעוּת הַכָּתוּב יַגִּיד שֶׁאִם לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט הָעָם, יַעֲשֶׂה ה׳ מִשְׁפָּט בּוֹ וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ גַּם כֵּן, מַה שֶׁלֹּא הָיָה אִם הָיוּ עוֹשִׂים דִּין עַם הָאָרֶץ, וְאֵלּוּ הֵם דְּבָרִים רְחוֹקִים, מִמָּה נַפְשָׁךְ, אִם הֵם חַיָּבִין, בֵּין עָשׂוּ דִּין כְּמוֹ כֵן בָּרָשָׁע עַצְמוֹ בֵּין לֹא עָשׂוּ. <b>וְנִרְאֶה</b> לְפָרֵשׁ עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: <b>וְאִם הַעְלֵם</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ בְּמָקוֹם שֶׁאֵין דִּין לְמַטָּה יִהְיֶה דִּין לְמַעְלָה, ״וְשַׂמְתִּי אֲנִי״ וְגוֹ׳. וּכְשֶׁיַּעֲשׂוּ דִּין לְמַעְלָה יִפְתְּחוּ גַּם כֵּן פִּנְקְסֵי בְּנֵי מִשְׁפַּחְתּוֹ וְיִתְעוֹרְרוּ הַדִּינִים עַל כָּל הַמִּשְׁפָּחָה, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וּבְמִשְׁפַּחְתּוֹ.</b> וְחָזַר וּפֵרֵשׁ שִׂימַת פָּנִים זוֹ מַה עוֹשָׂה, וְאָמַר כְּנֶגֶד הָאִישׁ עַצְמוֹ ״וְהִכְרַתִּי אוֹתוֹ״, וּכְנֶגֶד מִשְׁפַּחְתּוֹ יִפְתְּחוּ סִפְרֵי דִּינֵיהֶם, אִם יֵשׁ מֵהֶם זוֹנִים כְּמוֹתוֹ הֲרֵי הוּא בִּכְלַל הַכָּרֵת, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְאֵת כָּל הַזֹּנִים אַחֲרָיו״ מִמִּשְׁפַּחְתּוֹ, אֲבָל אוֹתָם שֶׁנִּפְתְּחוּ סְפָרָיו וְנִמְצָא שֶׁלֹּא זָנוּ לֹא יִכָּרְתוּ. וְאָמַר עוֹד <b>לִזְנוֹת</b> וְלֹא הִסְפִּיק לוֹמַר ״הַזֹּנִים וְגוֹ׳ אַחֲרֵי הַמֹּלֶךְ״, נִתְכַּוֵּן לוֹמַר שֶׁהֲגַם שֶׁלֹּא זָנָה עַד עַתָּה, פֵּרוּשׁ שֶׁלֹּא הֶעֱבִיר בְּנוֹ לַמֹּלֶךְ, אֶלָּא שֶׁחָשַׁב לִזְנוֹת, מַחְשֶׁבֶת עֲבוֹדָה זָרָה נִתְפָּסִים עָלֶיהָ כְּמַעֲשֶׂה, וְיַכְרִית ה׳ אֶת הַחוֹשֵׁב כָּעוֹשֶׂה, כְּמוֹ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (יחזקאל יד:ה) ״לְמַעַן תְּפֹשׂ אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל בְּלִבָּם״. <b>נִמְצֵאתָ</b> אוֹמֵר, שֶׁאִם עַם הָאָרֶץ יַעֲשׂוּ דִּין בָּעוֹשֵׂה רַע – אֵין דִּין לְמַעְלָה, וְלֹא יָמוּת מִיִּשְׂרָאֵל זוּלַת הָעוֹבֵד לַמּוֹלֶךְ. אֲבָל אִם לֹא יַעֲשׂוּ דִּין, נִפְתָּחִים סִפְרֵי כָּל הַמִּשְׁפָּחָה וּמִתְעוֹרֵר הַדִּין גַּם עֲלֵיהֶם, וְנִתְפָּסִים גַּם עַל הַמַּחְשָׁבָה. וְהוּא מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (דברים רבה ה:ד): בְּמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ דִּין וְכוּ׳ אֵין וְכוּ׳, עַד כָּאן. קָשֶׁה, פְּשִׁיטָא שֶׁכְּשֶׁיַּעֲשׂוּ דִּין לְמַטָּה מַה מָקוֹם לַדִּין לֵיעָשׂוֹת לְמַעְלָה? וּלְדַרְכֵּנוּ יְדוּיַּק עַל נָכוֹן, שֶׁכְּשֶׁעוֹשִׂין דִּין לְמַטָּה נִמְנָע דִּין לְמַעְלָה, פֵּרוּשׁ דִּין הַשְּׁאָר שֶׁאֵין סִפְרֵיהֶם נִפְתָּחִים. וְתִמְצָא שֶׁאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ראש השנה טז:) שֶׁכְּשֶׁנִּפְתָּחִים סִפְרֵי הַדִּינִים, אָדָם נִכְנָס בְּסַכָּנָה וְצָרִיךְ זְכוּת גָּדוֹל לִיפָּטֵר. <b>וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים.</b> יְצַו ה׳ שֶׁיִּהְיוּ נוֹטִים אֶל בְּחִינַת הַקְּדֻשָּׁה, וּבָזֶה הוּא מַבְטִיחָם שֶׁיִּהְיוּ בְּמַדְרֵגַת מַלְאָכִים הַנִּקְרָאִים קְדוֹשִׁים, דִּכְתִיב (דניאל ח:יג) ״וַיֹּאמֶר אֶחָד קָדוֹשׁ״, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים.</b> וְתִמְצָא שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (במדבר רבה פ״כ) בְּפָסוּק ״כָּעֵת יֵאָמֵר לְיַעֲקֹב״ וְגוֹ׳ כִּי הַמַּלְאָכִים יִהְיוּ עוֹמְדִים בַּשּׁוּרָה הַחִיצוֹנָה וְיִשְׂרָאֵל בִּפְנִים, וְשׁוֹאֲלִים מַלְאֲכֵי אֱלֹהִים לְעַם קְדוֹשׁוֹ ״מַה פָּעַל אֵל״. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר כִּי קְדוֹשָׁיו בִּמְקוֹם הַמַּלְאָכִים הֵם יִשְׂרָאֵל. וְחָזַר הַכָּתוּב וּפֵרֵשׁ הַדָּבָר שֶׁבּוֹ יִתְקַדְּשׁוּ וְאָמַר <b>וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי</b>, פֵּרוּשׁ, תִּשְׁמְרוּ מִצְווֹת לֹא תַעֲשֶׂה, וּתְקַיְּמוּ מִצְווֹת עֲשֵׂה, בָּזֶה אֲנִי מְקַדִּשְׁכֶם, כִּי עַל יְדֵי זֶה שֵׁם הֲוָיָ״ה מִתְגַּלֶּה עָלָיו וּבָזֶה מִתְקַדֵּשׁ, וּכְמוֹ מַה שֶׁכָּתוּב בַּזֹּהַר (תיקונים ע) כִּי הָאֵיבָר שֶׁבּוֹ עוֹשֶׂה מִצְוָה שׁוֹרֶה עָלָיו שֵׁם הֲוָיָ״ה הָרָמוּז בְּתֵבַת מִצְוָה. <b>כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל.</b> קָשֶׁה אָמְרוֹ <b>כִּי</b> שֶׁנּוֹתֵן טַעַם לְמַה שֶׁלְּפָנָיו, וְלֹא אָמַר דָּבָר קוֹדֶם שֶׁיִּהְיֶה זֶה טַעְמוֹ. וְאִם עַל שְׁמִירַת הַחֻקִּים, וְכִי לֹא נִכְלַל בְּפָסוּק זֶה אֶלָּא קִלְלַת אָבוֹת שֶׁהֻצְדַּק לוֹמַר כִּי? עוֹד, לָמָּה כָּפַל לוֹמַר ״אִישׁ אִישׁ״? וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ: ״אִישׁ״ – אֵין לִי אֶלָּא אִישׁ, אִשָּׁה מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״אִישׁ אִישׁ״, עַד כָּאן. קָשֶׁה, מִנַּיִן יַעֲלֶה עַל דַּעַת לְמַעֵט אִשָּׁה שֶׁהֻצְרַךְ לְרִבּוּי, וַהֲלֹא הִשְׁוָה הַכָּתוּב אִשָּׁה לְאִישׁ לְכָל עֳנָשִׁים שֶׁבַּתּוֹרָה בְּדֶרֶךְ כְּלָל, וּכְאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בבא קמא טו.). וְאִם לְצַד שֶׁחָשׁ הַכָּתוּב לְפָרֵשׁ אִישׁ שֶׁבָּא לְמַעֵט אִשָּׁה, לֹא הָיָה לוֹ לִכְתֹּב אִישׁ לִטְעוֹת לוֹמַר שֶׁבָּא לְמַעֵט אִשָּׁה, וְיֹאמַר ״אָדָם כִּי יְקַלֵּל״ וְגוֹ׳. עוֹד לָמָּה כָּפַל לוֹמַר ״אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל״? אָכֵן כַּוָּנַת הַכָּתוּב הוּא, לְצַד שֶׁצִּוָּה קֹדֶם לָזֶה עַל הַעֲבָרַת בְּנוֹ וּבִתּוֹ לַמֹּלֶךְ, וְהִקְפִּיד הַכָּתוּב עַל זַרְעוֹ לְבַד, אֲבָל בֶּן אֲחֵרִים וַאֲפִלּוּ קְרוֹבָיו כְּגוֹן אָחִיו וַאֲחוֹתוֹ פָּטוּר, כִּדְתַנְיָא בְּסַנְהֶדְרִין (סנהדרין סד:) וְזֶה לְשׁוֹנָם: אֵינוֹ חַיָּב אֶלָּא עַל יוֹצְאֵי יְרֵכוֹ וְכוּ׳, עַד כָּאן. וְצָרִיךְ לוֹמַר טַעַם חִיּוּבוֹ עַל בְּנוֹ וּבִתּוֹ וְלֹא עַל בְּנֵי הַזּוּלַת, שֶׁהוּא לְצַד שֶׁבָּנָיו הֵם נִדּוֹנִין כִּנְכָסָיו שֶׁל אָדָם, לָזֶה מוֹעִילִים מַעֲשָׂיו כְּשֶׁמַּקְרִיבוֹ לַעֲבוֹדָה זָרָה בְּמַה שֶׁמַּעֲבִירָן לַמֹּלֶךְ, אֲבָל חוּץ מֵהֶם אֵין מַעֲשָׂיו עוֹשִׂין רֹשֶׁם, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ערכין כח, בבא מציעא ז:) אֲפִלּוּ לְגַבֵּי קָדְשֵׁי שָׁמַיִם: אֵין אָדָם מַקְדִּישׁ דָּבָר שֶׁאֵינוֹ שֶׁלּוֹ. וּמֵעַתָּה יֹאמַר אָדָם, וַהֲלֹא גַּם הַבֵּן אֵינוֹ כֻּלּוֹ שֶׁל הָאָב, כְּאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (נדה לא.) שֶׁהָאָב וְהָאֵם הֵם שֻׁתָּפִין בָּאָדָם, הַלֹּבֶן מֵהָאָב וְהָאֹדֶם מֵהָאֵם, וְאִם כֵּן מִזֶּה הַטַּעַם עַצְמוֹ לֹא יִתְחַיֵּב הָאָב עַל הַבֵּן מִצַּד חֵלֶק הָאֵם. לָזֶה אָמַר הַכָּתוּב אַחַר אַזְהָרָה וְעֹנֶשׁ מַעֲבִיר בָּנָיו לַמֹּלֶךְ: ״כִּי אִישׁ אִישׁ אֲשֶׁר יְקַלֵּל וְגוֹ׳ מוֹת יוּמָת״, וְדִקְדֵּק לוֹמַר ״אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ״, פֵּרוּשׁ, זֶה בִּפְנֵי עַצְמוֹ אוֹ זֶה בִּפְנֵי עַצְמוֹ, כְּמוֹ שֶׁדִּקְדְקוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים בְּפָסוּק זֶה עַצְמוֹ חִיּוּב עַל כָּל אֶחָד מִשְּׁנֵיהֶם, הֲרֵי שֶׁהַבֵּן מֵת לְצַד שֶׁנָּגַע בְּאָבִיו אוֹ בִּכְבוֹד אִמּוֹ, וְאֵין אָנוּ אוֹמְרִים וַהֲרֵי אֵין כָּל הַבֵּן שֶׁל הָאָב אוֹ שֶׁל הָאֵם לַהֲמִיתוֹ בִּשְׁבִילָם. וְאִם תֹּאמַר גַּם עַל זֶה דָּן אָנֹכִי לָמָּה יִהְיֶה הַמִּשְׁפָּט הַזֶּה, לָזֶה גָּמַר אוֹמֶר <b>אָבִיו וְאִמּוֹ קִלֵּל</b>, פֵּרוּשׁ כִּי כְּשֶׁמְּקַלֵּל אָבִיו מְקַלֵּל גַּם אִמּוֹ עִמּוֹ וְכֵן לְהֵפֶךְ, וְהַטַּעַם לְצַד שֶׁהָאָב וְהָאֵם הֵם גּוּף אֶחָד, כְּמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ברכות כד.): אִשְׁתּוֹ כְּגוּפוֹ, וּכְפִי זֶה בֵּין הַנַּעֲשֶׂה לְאֶחָד מֵהֶם אוֹ הַנַּעֲשֶׂה מֵאֶחָד מֵהֶם לִבְנֵיהֶם יֵחָשֵׁב לִשְׁנֵיהֶם יַחַד. וְלָזֶה תִּמְצָא שֶׁיַּעֲנִישׁ ה׳ לָאִישׁ לְהָמִית אִשְׁתּוֹ, דִּכְתִיב (משלי כב:כז) ״לָמָּה יִקַּח מִשְׁכָּבְךָ מִתַּחְתֶּיךָ״. וְכָפַל לוֹמַר <b>אִישׁ אִישׁ</b> מִשּׁוּם שֶׁמָּצִינוּ שֶׁתָּלָה הַכָּתוּב זְכָרִים בִּנְקֵבוֹת וּנְקֵבוֹת בִּזְכָרִים, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (נדה לא.): אִשָּׁה מַזְרַעַת תְּחִלָּה יוֹלֶדֶת זָכָר, אִם כֵּן יֵשׁ הֶפְרֵשׁ בְּלֵידַת הַזָּכָר לְלֵידַת הַנְּקֵבָה, וּמִצַּד זֶה יִשְׁתַּנֶּה הַהֶפְרֵשׁ בִּבְחִינַת הַמּוֹלִידִים, וְיֵשׁ מָקוֹם לוֹמַר לְצַד שֶׁתָּלָה הַכָּתוּב זְכָרִים בִּנְקֵבוֹת לֹא יוּמְתוּ אָבוֹת עַל הַעֲבָרַת הַבָּנִים אוֹ הָאִמָּהוֹת עַל הַעֲבָרַת הַבָּנוֹת לְצַד שֶׁתְּלָאָם הַכָּתוּב בָּאָבוֹת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אִישׁ אִישׁ״ – אֶחָד לְגוּפוֹ וְאֶחָד לְאִשָּׁה, שֶׁשְּׁנֵיהֶם יֶשְׁנָם בְּחִיּוּב הַעֲבָרַת בֵּן וּבַת. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה, כִּי לְצַד שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״אָבִיו וְאִמּוֹ״, וְדָרְשׁוּ רַזַ״ל (ילקוט שמעוני תרי״ט) שֶׁ״אָבִיו״ בָּא לְמַעֵט אֲבִי אָבִיו, וְ״אִמּוֹ״ בָּא לְמַעֵט אֵם אִמּוֹ שֶׁלֹּא יֵהָרְגוּ, לָזֶה חָשׁ הַכָּתוּב לִטְעוֹת וְלוֹמַר שֶׁהַמִּעוּט בָּא ״אָבִיו״ וְלֹא אָבִיהָ, ״אִמּוֹ״ וְלֹא אִמָּהּ, וְאִם כֵּן הַנָּשִׁים פְּטוּרוֹת מֵעֹנֶשׁ זֶה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״אִישׁ אִישׁ״ לְרַבּוֹת אִשָּׁה. <b>וּשְׁמַרְתֶּם אֶת וְגוֹ׳.</b> טַעַם שֶׁהֻצְרַךְ לוֹמַר פַּעַם אַחֶרֶת פָּסוּק זֶה, הֲגַם שֶׁכְּבָר אָמַר כֵּן בְּפָרָשַׁת אַחֲרֵי מוֹת (ויקרא יח:כו), נִתְכַּוֵּן לוֹמַר שֶׁצְּרִיכִין לִשְׁמֹר הַמִּצְווֹת לְבַל יִתְבַּטְּלוּ בֵּין מֵהֶם בֵּין מִזּוּלָתָם, וּבָזֶה לֹא תָקִיא הָאָרֶץ. הָא לָמַדְתָּ שֶׁאִם לֹא יִהְיוּ נִשְׁמָרִים הַמִּצְווֹת תָּקִיא הָאָרֶץ גַּם הַשּׁוֹמְרִים, עַל שֶׁלֹּא מִחוּ בְּשֶׁלֹּא שָׁמְרוּ. <b>וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה וְגוֹ׳ אֶרֶץ זָבַת וְגוֹ׳.</b> קָשֶׁה, אַחַר שֶׁאָמַר ״לָרֶשֶׁת אוֹתָהּ״ מַה צָרִיךְ לוֹמַר ״וַאֲנִי אֶתְּנֶנָּה״? עוֹד, לָמָּה סָמַךְ שֶׁבַח הָאָרֶץ לְזִכְרוֹן הַיְּרֻשָּׁה? וְנִרְאֶה לִי שֶׁהַכַּוָּנָה הִיא שֶׁמִּלְּבַד מַה שֶׁיִּירְשׁוּ, עוֹד יִתֵּן לָהֶם שֶׁתִּהְיֶה הָאָרֶץ זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ יוֹתֵר מֵהַשִּׁעוּר מַה שֶׁלְּפָנֶיהָ, גַּם שָׁלַל שֶׁלֹּא בִּזְמַן יְרֻשָּׁתָם אַחַר כָּךְ שֶׁהוּא זְמַן הַחֻרְבָּן שֶׁלֹּא תִּהְיֶה זָבַת חָלָב וּדְבַשׁ, כְּמוֹ שֶׁסִּפְּרוּ מַכִּירֶיהָ בַּזְּמַן הַזֶּה בַּעֲווֹנֵינוּ. <b>וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים וְגוֹ׳</b> טַעַם אָמְרוֹ <b>לִי</b>, יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים כאן): אַל יֹאמַר אָדָם אִי אֶפְשִׁי בִּבְשַׂר חֲזִיר וְכוּ׳, אֶלָּא אֶפְשִׁי וְאֶפְשִׁי, אֶלָּא אָבִי שֶׁבַּשָּׁמַיִם וְכוּ׳, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים</b> – שֶׁתִּהְיוּ פְּרוּשִׁים לִי לְשֵׁם מִצְוֹתַי וְלֹא לְצַד תִּעוּב הַדָּבָר הַנֶּאֱסָר. וְלָזֶה סָמַךְ מַאֲמָר זֶה לְהַבְדָּלַת בְּהֵמָה וְחַיָּה לִרְמֹז לְמַה שֶׁכָּתַבְתִּי. וְאָמְרוֹ <b>כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה׳</b> וְגוֹ׳, נָתַן טַעַם לְמִצְוָה זוֹ שֶׁל הַבְדָּלַת בְּהֵמָה טְמֵאָה, <b>כִּי קָדוֹשׁ וְגוֹ׳ וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי.</b> וְהָעִנְיָן עַצְמוֹ שֶׁל פְּרִישׁוּת יִשְׂרָאֵל מִן הָעַכּוּ״ם הוּא הַדָּבָר עַצְמוֹ שֶׁל פְּרִישַׁתְכֶם מִן הַבְּהֵמָה טְמֵאָה. בָּרוּךְ ה׳ אֲשֶׁר הִבְדִּילָנוּ מִן הַטְּמֵאִים מֵאָדָם עַד בְּהֵמָה עַד עוֹף הַשָּׁמַיִם: <b>חסלת פרשת קדושים</b> <b>וַיֹּאמֶר ה׳ וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה שִׁנָּה מִסֵּדֶר הָרָגִיל לוֹמַר בְּכָל הַתּוֹרָה ״דַּבֵּר אֶל״ וְגוֹ׳. עוֹד לָמָּה הִקְדִּים הַתּוֹאַר לַמְּתוֹאָר שֶׁהָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״בְּנֵי אַהֲרֹן הַכֹּהֲנִים״. וּדְרָשׁוֹת שֶׁדָּרְשׁוּ חֲזַ״ל (תורת כהנים) בִּמְקוֹמָן עוֹמְדִים, הֲגַם שֶׁיְּדַבֵּר בְּסֵדֶר זֶה. וְיִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תנחומא כאן) וְזֶה לְשׁוֹנָם: אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְמֹשֶׁה אֵין נָאֶה לְיוֹצֵא וְנִכְנָס לְפָנַי לְהִסְתַּכֵּל בַּמֵּת וְכוּ׳, עַד כָּאן, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אֱמֹר</b> לְשׁוֹן מַעֲלָה, ״אֶל הַכֹּהֲנִים״ פֵּרוּשׁ, לְצַד שֶׁהֵם כֹּהֲנִים מְשָׁרְתֵי פְּנֵי מֶלֶךְ. וּמַה הִיא הַמַּעֲלָה, שֶׁלֹּא יִטַּמְּאוּ לְנֶפֶשׁ אָדָם, כְּמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁאֵין נָאֶה לְיוֹצֵא וְנִכְנָס וְכוּ׳. וּמִטַּעַם זֶה הִקְדִּים הַתּוֹאַר לַמְּתוֹאָר לְהַסְמִיךְ הַמַּעֲלָה לְצַד הֱיוֹתָם כֹּהֲנִים, מַה שֶׁלֹּא הָיָה נִשְׁמָע כֵּן אִם הָיָה אוֹמֵר ״אֱמֹר אֶל בְּנֵי אַהֲרֹן״. <b>וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם לְנֶפֶשׁ וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה כָּפַל לוֹמַר <b>וְאָמַרְתָּ.</b> וְרַזַ״ל אָמְרוּ (תורת כהנים, יבמות קיד:) כַּמָּה דְּרָשׁוֹת, וְעוֹד יֵשׁ לֶאֱלוֹהַּ מִלִּין, וְהוּא עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁכָּתַב הָרַמְבַּ״ם פֶּרֶק ב׳ מֵהִלְכוֹת אָבֵל וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: הַמְטַמֵּא אֶת הַכֹּהֵן, אִם הָיוּ שְׁנֵיהֶם מְזִידִים, הַכֹּהֵן לוֹקֶה וְזֶה הַמְטַמֵּא עוֹבֵר מִשּׁוּם וְלִפְנֵי עִוֵּר וְגוֹ׳, וְאִם הָיָה הַכֹּהֵן שׁוֹגֵג וְהַמְטַמֵּא מֵזִיד, הֲרֵי זֶה שֶׁמְטַמְּאוֹ לוֹקֶה, עַד כָּאן. וְקָשֶׁה, מִנַּיִן לוֹ לְהָרַמְבַּ״ם לְחַיֵּב הַמְטַמֵּא מַלְקוּת, וְהָרַב הַמַּגִּיד וּמַהֲרִי״ק לֹא אָמְרוּ כָּאן דָּבָר, כִּי אִם הַלֶּחֶם מִשְׁנֶה אֲשֶׁר הוּא כָּתַב וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: בְּהִלְכוֹת כִּלְאַיִם כָּתַב רַבֵּינוּ בָּזֶה שֶׁהַמַּלְבִּישׁ כִּלְאַיִם לַחֲבֵרוֹ, אִם הָיָה הַלּוֹבֵשׁ שׁוֹגֵג הַמַּלְבִּישׁ לוֹקֶה, וְתָמַהּ עָלָיו הַכֶּסֶף מִשְׁנֶה וְכָתַב שֶׁשָּׁאַל זֶה הָרֹא״שׁ מֵהָרַ״שׁ וְלֹא זָכִינוּ לִתְשׁוּבָה וְכוּ׳, וְאֶפְשָׁר לוֹ דְּמַשְׁמַע לֵיהּ לְרַבֵּינוּ דְּמִדְּאָמְרִינַן בְּפֶרֶק שְׁלֹשָׁה מִינִים (נזיר מד.) דְּגַלֵּי קְרָא בְּנָזִיר שֶׁלֹּא עָשָׂה הַמְּטַמֵּא כַּנִּטְמָא מִדִּכְתִיב ״וְטִמֵּא אֶת רֹאשׁ נִזְרוֹ״, מַשְׁמַע דִּבְעָלְמָא עָבְדִינַן הַמְּטַמֵּא כַּנִּטְמָא, וּלְכָךְ כָּתַב רַבֵּינוּ בְּפֶרֶק ה׳ מֵהִלְכוֹת נְזִירוּת שֶׁאִם הָיָה הַנָּזִיר שׁוֹגֵג וְזֶה שֶׁטִּמְּאוֹ מֵזִיד אֵינוֹ לוֹקֶה, עַד כָּאן דִּבְרֵי הָרַב. וְאֵינָם נִרְאִים, דְּקָשֶׁה: א׳ לָמָּה לֹא יִהְיֶה הַנָּזִיר בִּנְיַן אָב לְכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ דְּלֹא אָמְרִינַן הַמְטַמֵּא כַּנִּטְמָא וְכוּ׳, וְכֵן עַל זֶה הַדֶּרֶךְ. וְעוֹד הַהוּא דְּנָזִיר שֶׁהֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְמַעֵט מִשּׁוּם שֶׁהָיִיתִי דָּן קַל וָחוֹמֶר מִתִּגְלַחַת שֶׁחַיָּב, דְּהָא חוֹמֶר בַּטֻּמְאָה מִבַּתִּגְלַחַת, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְטִמֵּא אֶת רֹאשׁ״ וְגוֹ׳ עַד כָּאן. אִם כֵּן זוּלַת הַקַּל וָחוֹמֶר לֹא הָיָה צָרִיךְ לְמַעֵט, וְאַדְרַבָּה תִּגְדַּל מְדוּרַת הַקֻּשְׁיָא לָרַמְבַּ״ם מֵהַהוּא דְּפֶרֶק שְׁלֹשָׁה מִינִים. <b>וְהַנָּכוֹן</b> בְּעֵינַי שֶׁטַּעְמוֹ שֶׁל רַמְבַּ״ם הוּא מֵאוֹתָהּ שֶׁאָמְרוּ בְּמַסֶּכֶת נָזִיר דַּף מ״ד, וְזֶה לְשׁוֹנָם: וּמָה טֻמְאָה וְכוּ׳ לֹא עָשָׂה בָּהּ מְטַמֵּא כְּמִטַּמֵּא, תִּגְלַחַת לֹא כָּל שֶׁכֵּן שֶׁלֹּא עָשָׂה מְגַלֵּחַ כְּמִתְגַּלֵּחַ? אָמַר קְרָא ״תַּעַר לֹא יַעֲבֹר״, קְרִי בֵּיהּ לֹא יַעֲבֹר הוּא וְלֹא יַעֲבִיר לְאַחֵר, עַד כָּאן. וּפֵרֵשׁ רַשִׁ״י: לֹא יַעֲבִיר לוֹ אַחֵר, עַד כָּאן. פֵּרוּשׁ, אַזְהָרָה לְאַחֵר שֶׁלֹּא יַעֲבִיר תַּעַר עַל רֹאשׁ הַנָּזִיר, שֶׁאִם לֹא כֵן תִּהְיֶה הַכַּוָּנָה שֶׁלֹּא יַעֲבִיר הַנָּזִיר שֵׂעָר שֶׁל אָדָם אַחֵר, וּפָשׁוּט. וְצָרִיךְ לָדַעַת כַּוָּנַת הַשַּׁ״ס מִנַּיִן דּוֹרֵשׁ ״לֹא יַעֲבִיר לוֹ אַחֵר״, אִם דּוֹרֵשׁ הַמָּסֹרֶת הֲלֹא מָסֹרֶת ״לֹא יַעֲבִיר״ הוּא בְּיוֹ״ד בֵּין בֵּי״ת לָרֵי״שׁ. וְעוֹד לִכְשֶׁנֹּאמַר שֶׁאֵין חֶסְרוֹן הַיּוֹ״ד מְעַכֶּבֶת, אַף עַל פִּי כֵן עֲדַיִן חָסֵר תֵּבַת ״לוֹ״ שֶׁזּוּלָתָהּ יִהְיֶה מַשְׁמָעוּת ״לֹא יַעֲבִיר״ שֶׁהַנָּזִיר לֹא יַעֲבִיר לַאֲחֵרִים. <b>אָכֵן</b> כַּוָּנַת הַשַּׁ״ס שֶׁמְּדַיֵּק מַאֲמַר הַכָּתוּב ״תַּעַר לֹא יַעֲבֹר״ וְגוֹ׳, שֶׁהָיָה לוֹ לוֹמַר ״לֹא יְגַלַּח אֶת רֹאשׁוֹ״ אוֹ ״לֹא יַעֲבִיר עַל רֹאשׁוֹ״ יוֹ״ד בֵּין בֵּי״ת לְרֵי״שׁ, וְיַחְזֹר אֶל הַנָּזִיר הָאָמוּר בְּסָמוּךְ, וְיִתְלֶה הָאִסּוּר כַּמְצֻוֶּה עָלָיו, לֹא בְּמַעֲשֵׂה הַתַּעַר שֶׁלֹּא בְּכִנּוּי אֶל הַמִּתְגַּלֵּחַ, כְּאָמְרוֹ ״תַּעַר לֹא יַעֲבֹר״ שֶׁמַּשְׁמָעוּת הַדְּבָרִים יַגִּידוּ שֶׁאָסַר הַמַּעֲשֶׂה בֵּין עַל יַד הַמִּתְגַּלֵּחַ בֵּין עַל יַד אֲחֵרִים. וְהוּא מַאֲמַר הַשַּׁ״ס קְרִי בֵּיהּ לֹא יַעֲבֹר הוּא וְלֹא יַעֲבִיר לוֹ אַחֵר, פֵּרוּשׁ, מַשְׁמָעוּת הַתֵּבָה תַּגִּיד לֶאֱסֹר הַדָּבָר בֵּין עַל יָדוֹ בֵּין עַל יְדֵי אַחֵר. וּמַאֲמַר ״קְרִי בֵּיהּ״ אֵינוֹ מְדֻיָּק, אֶלָּא מַלְבִּישִׁים הַמְּכֻוָּן בַּתֵּבָה, וְהָבֵן. וּמֵעַתָּה כְּמוֹ כֵן נֹאמַר בְּדִין כִּלְאַיִם שֶׁאָמַר (ויקרא יט:יט) ״וּבֶגֶד כִּלְאַיִם שַׁעַטְנֵז לֹא יַעֲלֶה עָלֶיךָ״ וְלֹא אָמַר ״לֹא תַעֲלֶה עָלֶיךָ״, מַשְׁמָע שֶׁלֹּא עַל הַמַּעֲלֶה עָלָיו לְחוּד מְצַוֶּה אֶלָּא עַל הַמַּעֲשֶׂה הוּא מְצַוֶּה, שֶׁלֹּא יִהְיֶה בֵּין מִמֶּנּוּ בֵּין מֵהַזּוּלַת. וְלָזֶה פָּסַק הָרַמְבָּ״ם (הלכות כלאים פ״י הל״א) שֶׁהַמַּלְבִּישׁ כִּלְאַיִם לַחֲבֵרוֹ מֵזִיד לוֹקֶה. וּכְמוֹ כֵן נֹאמַר בְּמַה שֶׁלְּפָנֵינוּ בְּטֻמְאַת כֹּהֵן, מִמַּה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״לֹא יִטַּמָּא״ אַזְהָרָה שֶׁלֹּא בְּכִנּוּי לַנִּטְמָא, לוֹמַר שֶׁמַּזְהִיר בֵּין לַכֹּהֵן עַצְמוֹ בֵּין לַאֲחֵרִים עַל הַטֻּמְאָה. וְשִׁעוּר הַמִּצְוָה הִיא שֶׁמְּצַוֶּה ה׳ בָּרוּךְ הוּא לְבַל יִהְיֶה הַכֹּהֵן טָמֵא. וּמֵעַתָּה כָּל הַמְּטַמְּאוֹ בֵּין הוּא בֵּין אַחֵר הֲרֵי זֶה עָבַר עַל הַלָּאו וְלוֹקֶה. וּכְפִי זֶה עָלוּ פִּסְקֵי רַמְבָּ״ם עַל נָכוֹן. <b>וּבָזֶה</b> נָבוֹא לְיַשֵּׁב דִּקְדּוּק הַכָּתוּב שֶׁכָּפַל לוֹמַר ״אֱמֹר״ וְ״אָמַרְתָּ״, כִּי לְצַד שֶׁצִּוָּה ה׳ לַכֹּהֲנִים גַּם לַאֲחֵרִים עַל טֻמְאָתָם, כְּנֶגֶד הַכֹּהֲנִים אָמַר ״אֱמֹר אֶל הַכֹּהֲנִים״, וּכְנֶגֶד אַזְהָרַת אֲחֵרִים שֶׁלֹּא יְטַמְּאוּ אָמַר <b>וְאָמַרְתָּ</b> אֲלֵיהֶם. וְאוּלַי שֶׁתֵּיבַת ״אֲלֵיהֶם״ חוֹזֶרֶת לְיִשְׂרָאֵל הַמְּצֻוִּים בְּכָל הַמִּצְוָה. וְתִמְצָא שֶׁאָמַר בְּסוֹף עִנְיָן זֶה (ויקרא כא:כד) ״וַיְדַבֵּר מֹשֶׁה אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְאֶל כָּל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל״ הֲרֵי שֶׁהַצִּוּוּי נֶאֱמַר מֵה׳ גַּם לְיִשְׂרָאֵל, וְזֶה יַצְדִּיק לְךָ פֵּרוּשֵׁנוּ שֶׁהָאַזְהָרָה בָּא כָּאן גַּם לְיִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא יְטַמְּאוּ הַכֹּהֲנִים. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים (ויקרא כא:כד) אָמְרוּ וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״וַיְדַבֵּר ה׳״ הִזְהִיר אֶת אַהֲרֹן עַל יְדֵי הַבָּנִים וְאֶת הַבָּנִים עַל יְדֵי יִשְׂרָאֵל וְאֶת הַבָּנִים זֶה עַל יְדֵי זֶה. וְאֵלּוּ וָאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים. <b>לְנֶפֶשׁ.</b> רַזַ״ל דָּרְשׁוּ (תורת כהנים) לְרַבּוֹת רְבִיעִית דָּם וְכוּ׳, וְרָאִיתִי לָרַמְבָּ״ם זַ״ל שֶׁכָּתַב בְּפֶרֶק ג׳ מֵהִלְכוֹת אָבֵל וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: אֶחָד הַמֵּת וְאֶחָד שְׁאָר הַטֻּמְאוֹת הַפּוֹרְשׁוֹת מִן הַמֵּת שֶׁנֶּאֱמַר ״לְנֶפֶשׁ״, עַכַּ״ל, וְהִקְשׁוּ עָלָיו מִדְּתַנָא בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: אֵין לִי אֶלָּא הַמֵּת, מִנַּיִן לְרַבּוֹת הַדָּם? תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְנֶפֶשׁ״, מִנַּיִן לְרַבּוֹת כָּל הַטֻּמְאוֹת הַפּוֹרְשׁוֹת מִן הַמֵּת? תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְאָמַרְתָּ אֲלֵיהֶם״ לְרַבּוֹת וְכוּ׳, עַ״כ. וְתֵרֵץ הַכֶּסֶף מִשְׁנֶה שֶׁסּוֹבֵר רַמְבָּ״ם שֶׁמִּתֵּיבַת ״לְנֶפֶשׁ״ גָּמְרִינַן הַכֹּל, שֶׁשְּׁקוּלִים הֵם, וּקְרָא לֹא צָרִיךְ אֶלָּא אַסְמַכְתָּא עַ״כ. וְאֵין דִּבְרֵי הַכֶּסֶף מִשְׁנֶה נִרְאִים, כִּי מִנַּיִן לוֹ לָרַמְבָּ״ם לִבְנוֹת בִּנְיָן חָדָשׁ שֶׁלֹּא כְּדִבְרֵי הַבָּרַיְתָא. <b>אָכֵן</b> הַנָּכוֹן הוּא כִּי רַמְבָּ״ם זַ״ל בָּרָיְתָא אַחֶרֶת הוּא שֶׁרָאָה, וְהִנֵּה הִיא כְּתוּבָה בַּפְּסִיקְתָא, וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״אֱמוֹר וְאָמַרְתָּ״ – לְהַזְהִיר גְּדוֹלִים עַל הַקְּטַנִּים, ״לְנֶפֶשׁ לֹא יִטַּמָּא״ – לְהָבִיא רְבִיעִית דָּם שֶׁתֵּצֵא מִן הַמֵּת שֶׁהוּא בְּלֹא יִטַּמָּא, עַד כָּאן לְשׁוֹנָם, וְהוּבְאָה בָּרָיְתָא זוֹ בִּיבָמוֹת (קיד.). וּלְפִי בָּרָיְתָא זוֹ תִּתְחַיֵּב לוֹמַר שֶׁגַּם שְׁאָר טֻמְאוֹת הַפּוֹרְשׁוֹת מִן הַמֵּת מִתְרַבּוֹת מִן ״לְנֶפֶשׁ״, שֶׁהֲרֵי דּוֹרֵשׁ כֶּפֶל ״וְאָמַרְתָּ״ לְהַזְהִיר גְּדוֹלִים עַל הַקְּטַנִּים. וְהַדָּבָר פָּשׁוּט אֶצְלִי שֶׁנֶּעֶלְמָה בָּרָיְתָא זוֹ מֵעֵינֵי הַכֶּסֶף מִשְׁנֶה, וְהָרְאָיָה שֶׁכָּתַב הָרַב בַּפֶּרֶק הַנִּזְכָּר דִּין י״ב וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: כֹּהֵן קָטָן וְכוּ׳ הַגְּדוֹלִים וְכוּ׳ כְּפֵרוּשׁ רַשִׁ״י ״אֱמוֹר וְאָמַרְתָּ״ וְגוֹ׳, עַד כָּאן. הִנֵּה מִמָּה שֶׁמּוֹכִיחַ דִּין זֶה מִדִּבְרֵי רַשִׁ״י וְלֹא מִדִּבְרֵי הַבָּרָיְתָא, אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁלֹּא יָדַע הַבָּרָיְתָא. <b>וְנִשְׁאַר</b> לְיַשֵּׁב מִנַּיִן לָהֶם לִדְרוֹשׁ מִתֵּיבַת ״לְנֶפֶשׁ״ רְבִיעִית דָּם וְכוּ׳, וְדִלְמָא הֻצְרַךְ לוֹמַר ״לְנֶפֶשׁ״ לְהוֹדִיעַ שֶׁאֵינוֹ מַזְהִיר אֶלָּא עַל טֻמְאַת מֵת וְלֹא עַל שְׁאָר טֻמְאוֹת. וְיֵשׁ לוֹמַר שֶׁהָיָה לוֹ לוֹמַר ״לְמֵת לֹא יִטַּמָּא״ וּמֵאָמְרוֹ <b>לְנֶפֶשׁ</b> דָּרְשׁוּ רְבִיעִית דָּם וְכָל שֶׁיֵּשׁ בּוֹ נֶפֶשׁ. אֲבָל טְמֵאֵי מֵת אֵינָם בִּכְלַל זֶה. <b>לֹא יִטַּמָּא.</b> אָמַר לְשׁוֹן יָחִיד הֲגַם שֶׁהִתְחִיל לְדַבֵּר בִּלְשׁוֹן רַבִּים ״הַכֹּהֲנִים״, ״אֲלֵיהֶם״. לִסְבָרַת תַּנָּא שֶׁדָּרַשׁ כֶּפֶל ״וְאָמַרְתָּ״ לְהַזְהִיר גְּדוֹלִים עַל הַקְּטַנִּים, מֵעַתָּה אֵין לָנוּ מְקוֹם אַזְהָרָה לַמְּטַמֵּא שֶׁלֹּא יְטַמֵּא לְכֹהֵן, לָזֶה אָמַר לָשׁוֹן יָחִיד וַאֲמִירָה לְרַבִּים, לוֹמַר שֶׁאַזְהָרַת רַבִּים עַל הַיָּחִיד, הָא לָמַדְתָּ אַזְהָרָה לַמְּטַמֵּא. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה שֶׁחָשׁ הַכָּתוּב לוֹמַר ״לֹא יִטַּמְּאוּ״, שֶׁלֹּא תָּבֹא הַסְּבָרָא לִטְעוֹת שֶׁלֹּא הִקְפִּיד הַכָּתוּב אֶלָּא עַל טֻמְאַת כְּלָלוּת הַכֹּהֲנִים, כִּי דָּבָר זֶה אֵינוֹ אֶלָּא חֻקָּה וְאֵין לָנוּ אֶלָּא מָה שֶׁבָּא בְּפֵרוּשׁ, אֲבָל כֹּהֵן יָחִיד לֹא יַקְפִּיד עָלָיו, תַּלְמוּד לוֹמַר ״יִטַּמָּא״ לְשׁוֹן יָחִיד. עוֹד, לְצַד שֶׁצִּוָּה ה׳ לַכֹּהֲנִים (ויקרא י:ט) אִסּוּר יַיִן וְשֵׁכָר, וְשָׁם גִּלָּה הַכָּתוּב שֶׁטַּעַם הָאִסּוּר הוּא לְבַל יַעַבְדוּ עֲבוֹדַת הַקֹּדֶשׁ שְׁתוּיֵי יַיִן, וְאִם כֵּן שֶׁלֹּא בִּזְמַן מִשְׁמַרְתָּם אוֹ שֶׁלֹּא בִּזְמַן עֲבוֹדָה יְכוֹלִין לִשְׁתּוֹת יַיִן וְשֵׁכָר, וְאִם כֵּן תָּבֹא הַסְּבָרָא שֶׁיִּלָּמֵד סָתוּם מֵהַמְפֹרָשׁ לָדוּן בְּטַעַם אִסּוּר טֻמְאָה שֶׁהוּא מֵהַטַּעַם עַצְמוֹ שֶׁנֶּאֶסְרָה שְׁתִיַּת יַיִן וְשֵׁכָר נֶאֶסְרָה טֻמְאָה כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה רָאוּי לַעֲבוֹדָה. לָזֶה נִתְחַכֵּם ה׳ וְדִבֵּר לְשׁוֹן יָחִיד ״לֹא יִטַּמָּא״ לוֹמַר שֶׁאֲפִלּוּ אֶחָד מֵהַכֹּהֲנִים הוּא עוֹמֵד בְּאִסּוּר זֶה, וּמִמּוֹצָא דָּבָר אַתָּה לָמֵד שֶׁלֹּא מִטַּעַם בִּטּוּל עֲבוֹדָה כִּי אֵין עֲבוֹדָה בְּטֵלָה מֵהֶעְדֵּר כֹּהֵן אֶחָד, אֶלָּא וַדַּאי שֶׁאִסּוּר טֻמְאַת כֹּהֵן הִיא חוֹבַת גַּבְרָא, וַאֲפִלּוּ מִי שֶׁמִּשְׁמַרְתּוֹ בָּאָה לִזְמַן רָחוֹק אַף עַל פִּי כֵן הוּא בְּאִסּוּר זֶה, וּמִטַּעַם הָאָמוּר בְּדִבְרֵיהֶם זַ״ל וּכְתַבְנוּהוּ לְמַעְלָה. <b>כִּי אִם לִשְׁאֵרוֹ וְגוֹ׳</b> – תַּנְיָא בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״שְׁאֵרוֹ״ – זוֹ אִשְׁתּוֹ, דִּכְתִיב ״שְׁאֵר אָבִיךָ״. ״הַקָּרֹב״ – לְמַעֵט אֲרוּסָה, פֵּרוּשׁ לְצַד שֶׁעֲדַיִן לֹא נִתְקָרְבָה. ״אֵלָיו״ – לְמַעֵט הַגְּרוּשָׁה, פֵּרוּשׁ קָרוֹב שֶׁנִּתְרַחֵק. יֹאמַר ״לְאִמּוֹ״, מָה תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְאָבִיו״? מָה אִמּוֹ שֶׁהִיא מִתְחַלֶּלֶת הֲרֵי הוּא מִטַּמֵּא לָהּ, אָבִיו שֶׁאֵינוֹ מִתְחַלֵּל אֵינוֹ דִין שֶׁיִּטַּמָּא לוֹ? אִלּוּ כֵן הָיִיתִי אוֹמֵר: מָה אִמּוֹ בְּיָדוּעַ, אַף אָבִיו בְּיָדוּעַ. אָבִיו חֲזָקָה מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״וּלְאָבִיו״, עַד כָּאן. הִקְשׁוּ חַכְמֵי לוּנֵיל לְרִי״ץ: לְעוֹלָם לֹא יֹאמַר הַכָּתוּב ״לְאָבִיו״ וְאָנוּ לְמֵדִין מִקַּל וָחֹמֶר מֵאִמּוֹ. מָה תֹּאמַר? הֲרֵי אָבִיו זֶה אֵינוֹ יָדוּעַ כְּאִמּוֹ, יִטַּמָּא מִמָּה נַפְשָׁךְ: אִם זֶה אָבִיו – מִטַּמֵּא, וְאִם אֵינוֹ אָבִיו, אִם כֵּן הוּא מַמְזֵר וְאֵין לוֹ כְּהוּנָה, עַד כָּאן. וּבְעֵינַי אֵינוֹ קֻשְׁיָא כְּלָל, כִּי הַכָּתוּב כָּאן בָּא לִשְׁנֵי דְּבָרִים: לְהַתִּיר וּלְהַצְרִיךְ. לְהַתִּיר טֻמְאָה בַּקְּרוֹבִים הַגַּם שֶׁאָסַר בָּרְחוֹקִים, וּלְהַצְרִיךְ – שֶׁאִם לֹא רָצָה לִטַּמֵּא מְטַמְּאִין אוֹתוֹ בְּעַל כָּרְחוֹ, כְּמוֹ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״לָהּ יִטַּמָּא״ וְאָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים ״מִצְוָה״, שֶׁחַיָּב כָּל כֹּהֵן לִטַּמֵּא לַמֵּתִים הָאֲמוּרִים בָּעִנְיָן. וַהֲגַם שֶׁלֹּא נֶאֱמַר ״לָהּ יִטַּמָּא״ אֶלָּא בַּאֲחוֹתוֹ, הֲרֵי אָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: מַעֲשֶׂה בְּיוֹסֵף הַכֹּהֵן שֶׁמֵּתָה אִשְׁתּוֹ בְּעֶרֶב פֶּסַח וְלֹא רָצָה לִטַּמֵּא לָהּ וּדְחָפוּהוּ חֲכָמִים וְטִמְּאוּהוּ בְּעַל כָּרְחוֹ, עַד כָּאן לְשׁוֹנוֹ. הֲרֵי שֶׁלְּךָ לְפָנֶיךָ שֶׁעַל כָּל הַקְּרוֹבִים הָאֲמוּרִים בָּעִנְיָן הוּא חַיָּב לִטַּמֵּא. וּכְפִי זֶה אִם הָיִיתִי דָּן טֻמְאַת אָבִיו מִדִּין מָה נַפְשָׁךְ אֵין לִי מָקוֹם לְחַיְּבוֹ לִטַּמֵּא לוֹ כִּי יֹאמַר מִי יֹאמַר שֶׁהוּא אָבִיו, וּמָה גַּם אִם יָמוּת אָבִיו בְּעֶרֶב פֶּסַח אֵין לְבַטֵּל מִצְוַת פֶּסַח אֶחָד בְּמוֹעֲדוֹ מֵחֲמַת סָפֵק, וְלֹא מִבָּעְיָא לְמַאן דְּאָמַר (רמב״ם ופרי חדש) סָפֵק דְּאוֹרַיְתָא מֻתָּר מִדְּאוֹרַיְתָא, פְּשִׁיטָא שֶׁלֹּא יִטַּמֵּא לִדְחוֹת מִצְוַת פֶּסַח בְּמוֹעֲדוֹ, אֶלָּא אֲפִלּוּ לְמַאן דְּאָמַר סָפֵק דְּאוֹרַיְתָא אָסוּר מִדְּאוֹרַיְתָא אַף עַל פִּי כֵן אֵין לוֹ לִדְחוֹת מִצְוַת וַדַּאי מִפְּנֵי מִצְוַת סָפֵק, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו״ שֶׁחַיָּב לִטַּמֵּא לְכָל אֶחָד מֵהֶם דְּבַר תּוֹרָה. וְעַיֵּן בַּפָּסוּק שֶׁאַחַר זֶה. <b>וְעוֹד</b> נִרְאֶה לִי, כֵּיוָן שֶׁיֵּשׁ מְצִיאוּת שֶׁאָבִיו אֵין לוֹ אֶלָּא חֲזָקָה, וְהַבֵּן מֻחְזָק בְּכֹהֵן, כְּגוֹן שֶׁיֵּשׁ לְפָנֵינוּ שְׁנֵי בְּנֵי אָדָם מֻחְזָקִים בְּחֶזְקַת כֹּהֲנִים כָּל אֶחָד בִּפְנֵי עַצְמוֹ, גַּם מֻחְזָקִים שֶׁאֶחָד מֵהֶם אָב וְאֶחָד בְּנוֹ, וּמְצִיאוּת זֶה יָכוֹל לִהְיוֹת שֶׁיּוּרַע חֶזְקַת הָאָב שֶׁאֵינוֹ כֹּהֵן וְלֹא יוּרַע חֶזְקַת הַבֵּן לַהֲסִירוֹ מִמַּדְרֵגַת כֹּהֵן, וְנֹאמַר שֶׁאֵין זֶה אָבִיו וְנִשְׁאַר הַבֵּן בְּחֶזְקָתוֹ. וְכֵיוָן שֶׁכֵּן, אִם לֹא אָמַר ״לְאָבִיו״ הָיִיתִי דָּן שֶׁלֹּא יִטַּמָּא לְאָבִיו חֲזָקָה בָּאֹפֶן הַנִּזְכָּר, מִטַּעַם שֶׁמָּא יוּרַע חֶזְקַת אָבִיו וְהַבֵּן יִשָּׁאֵר כֹּהֵן לְעוֹלָם, וְלָזֶה אָמַר הַתַּנָּא: אָבִיו חֲזָקָה מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְאָבִיו״. וְהִנֵּה בֵּין לְדֶרֶךְ זֶה וּבֵין לְדֶרֶךְ רִאשׁוֹן, אָבִיו חֲזָקָה חַיָּב לִטַּמֵּא לוֹ, כִּי סוֹף כָּל סוֹף אָבִיו אֵינוֹ אֶלָּא חֲזָקָה וְהַתּוֹרָה חִיְּבַתּוּ לִטַּמֵּא. <b>וְלִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ וּלְאָחִיו וְגוֹ׳.</b> תַּנְיָא בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: יֹאמַר ״לִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ״, מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו״? בְּנוֹ וּבִתּוֹ שֶׁאֵינוֹ חַיָּב בִּכְבוֹדָם הֲרֵי הוּא מִטַּמֵּא לָהֶם, אָבִיו וְאִמּוֹ שֶׁהוּא חַיָּב בִּכְבוֹדָם אֵינוֹ דִין שֶׁיִּטַּמָּא לָהֶם? אִלּוּ כֵן הָיִיתִי אוֹמֵר לִבְנוֹ וּלְבִתּוֹ הַנְּפָלִים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו״ – מָה אִמּוֹ וְאָבִיו בְּנֵי קַיָּמָא, אַף בְּנוֹ וּבִתּוֹ בְּנֵי קַיָּמָא, עַד כָּאן. קָשֶׁה, כְּפִי זֶה לֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר אֶלָּא ״לְאִמּוֹ וְלִבְנוֹ״ וְגוֹ׳ וְלֹא יֹאמַר ״לְאָבִיו״. וּלְטַעֲנַת מַה אִמּוֹ בְּיָדוּעַ, בְּנוֹ וּבִתּוֹ יוֹכִיחוּ, שֶׁמִּן הַסְּתָם אֵינָם בְּיָדוּעַ אֶלָּא חֲזָקָה, וּמִטַּמֵּא לָהֶם. וְאֵין לוֹמַר שֶׁגָּרוּעַ אָבִיו מִבְּנוֹ וּבִתּוֹ, שֶׁהֲרֵי מָצִינוּ שֶׁדָּן הַתַּנָּא קַל וָחוֹמֶר מֵהֶם לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ, וְאִם כֵּן לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר ״לְאָבִיו״? וְאִם לְגַלּוֹת עַל בְּנוֹ וּבִתּוֹ שֶׁהֵם בְּנֵי קַיָּמָא, לָמְדִינַן מִיִּתּוּר ״לְאִמּוֹ״ שֶׁאֵין צָרִיךְ, שֶׁבָּאָה מִקַּל וָחוֹמֶר בְּנוֹ וּבִתּוֹ. וְאֵין לוֹמַר שֶׁצָּרִיךְ לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ שְׁנֵיהֶם יַחַד לְמַעֵט בְּנוֹ וּבִתּוֹ הַנְּפָלִים, כִּי לָמָּה לֹא יַסְפִּיק אֶחָד? וְעוֹד, אִם צָרִיךְ שְׁנֵיהֶם, מַה מָקוֹם לַתַּנָּא לַעֲשׂוֹת צְרִיכוּתוֹת בֵּין לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ, הֲלֹא צְרִיכִין שְׁנֵיהֶם לְמַעֵט בְּנוֹ וּבִתּוֹ נְפָלִים, וְהַדְּבָרִים פְּשׁוּטִים. <b>וְנִרְאֶה</b> לוֹמַר, שֶׁאִם לֹא אָמַר ״לְאָבִיו״ הָיִיתִי דָּן עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: מַה תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְאִמּוֹ״? בְּנוֹ וּבִתּוֹ שֶׁאֵינוֹ חַיָּב בִּכְבוֹדָם מִטַּמֵּא לָהֶם, אִמּוֹ לֹא כָּל שֶׁכֵּן? אִלּוּ כֵן הָיִיתִי דָּן גַּם אָבִיו. תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְאִמּוֹ״, לְמַעֵט אָבִיו מִטַּעַם שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא חֲזָקָה, וְהָיִינוּ מִתְחַיְּבִין לְפָרֵשׁ כִּי בְּנוֹ וּבִתּוֹ שֶׁאָמַר הַכָּתוּב הֵם דּוֹמִים לְאִמּוֹ בְּיָדוּעַ, וּכְגוֹן שֶׁלֹּא הָיָה מְצִיאוּת שֶׁתִּתְעַבֵּר אִשְׁתּוֹ אֶלָּא מִמֶּנּוּ עַל יְדֵי יְדִיעָה בְּרוּרָה בַּמְּצִיאוּת שֶׁיָּכוֹל לִהְיוֹת. מַה שֶׁאֵין כֵּן אַחַר שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״לְאָבִיו״ וְהִקְשֵׁינוּ לָמָּה הֻצְרַךְ, וְיָבֹא דִּינוֹ מֵאִמּוֹ, וְהֻכְרַחְנוּ לוֹמַר שֶׁבָּא לוֹמַר אֲפִלּוּ אֵינוֹ אֶלָּא חֲזָקָה, אִם כֵּן ״אִמּוֹ״ לָמָּה לִי? שְׁמַע מִנָּהּ לְמַעֵט בְּנוֹ וּבִתּוֹ נְפָלִים. וַהֲגַם שֶׁהַתַּנָּא אָמַר ״לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ״ לְמַעֵט הַנְּפָלִים, לָאו דַּוְקָא, וְסָמַךְ עַל מַה שֶׁהֶעִירְךָ בְּסָמוּךְ בִּדְרָשַׁת ״לְאָבִיו״ שֶׁבָּא לוֹמַר אֲפִלּוּ אֵינוֹ אֶלָּא חֲזָקָה. <b>אֶלָּא</b> שֶׁקָּשֶׁה לְמָה שֶׁאָמְרוּ שָׁם בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים בְּסֵיפָא דְּבָרָיְתָא דִּ״לְאִמּוֹ וּלְאָבִיו״, וְזֶה לְשׁוֹנָם: אִלּוּ נֶאֱמַר ״לְאָבִיו״ וְלֹא נֶאֱמַר ״לְאִמּוֹ״ וְכוּ׳, הָיִיתִי אוֹמֵר, מָה אָבִיו שֶׁאֵינוֹ מִתְחַלֵּל אַף אִמּוֹ שֶׁאֵינָהּ מִתְחַלֶּלֶת, אִמּוֹ שֶׁנִּתְחַלְּלָה מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״לְאִמּוֹ״, עַד כָּאן. הֲרֵי שֶׁהֻצְרַךְ ״לְאִמּוֹ״ לְרַבּוֹת אֲפִלּוּ נִתְחַלְּלָה, וּמִנַּיִן לוֹ לְמַעֵט הַנְּפָלִים? וְאִם תִּדְרֹשׁ לַנְּפָלִים, נִתְחַלְּלָה מִנַּיִן? וְעוֹד צָרִיךְ לָדַעַת כְּפִי זֶה, בִּתּוֹ שֶׁנִּתְחַלְּלָה אִם חַיָּב לִטַּמֵּא לָהּ אוֹ לֹא, שֶׁיֵּשׁ פָּנִים לוֹמַר דַּוְקָא אִמּוֹ שֶׁחַיָּב בִּכְבוֹדָהּ הוּא שֶׁנִּתְרַבֵּית אֲפִלּוּ נִתְחַלְּלָה, וְיֵשׁ פָּנִים לוֹמַר כֵּיוָן שֶׁגִּלָּה קְרָא שֶׁהַחִלּוּל אֵינוֹ פּוֹגֵם הַקּוּרְבָה, הוּא הַדִּין בִּתּוֹ. <b>אָכֵן</b> בְּהָעִיר בְּדִבְרֵי הַתַּנָּא, מִנַּיִן מָצָא לוֹמַר שֶׁיִּטַּמָּא לְאִמּוֹ שֶׁנִּתְחַלְּלָה? אִם מִיִּתּוּר, דִּלְמָא אִצְטְרִיךְ מִשּׁוּם שֶׁהָיִיתִי אוֹמֵר ״לְאָבִיו״ לְצַד שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מַעֲלָה שֶׁאֵינוֹ מִתְחַלֵּל, מַה שֶׁאֵין כֵּן הָאֵם שֶׁגְּרוּעָה מֵעֵרֶךְ אָב לְצַד שֶׁמִּתְחַלֶּלֶת. וּכְמוֹ כֵן דִּקְדֵּק הַתַּנָּא בִּתְחִלַּת דְּבָרָיו בְּאָמְרוֹ ״מָה אָבִיו שֶׁאֵינוֹ מִתְחַלֵּל״, מַשְׁמַע כִּי הַהֶפְרֵשׁ יֻצְרַךְ לַעֲשׂוֹת בּוֹ הַהַדְרָגָה הֲגַם שֶׁאֵינוֹ בַנִּמְצָא אֶלָּא כֵּיוָן שֶׁרָאוּי לִהְיוֹת, וְאִם כֵּן נוּכַל לוֹמַר עַד עַתָּה שֶׁאִמּוֹ שֶׁנִּתְחַלְּלָה פָּטוּר מִלְּטַמֵּא. וּבְהֶכְרֵחַ לוֹמַר שֶׁהַתַּנָּא סוֹבֵר כִּי אָמְרוֹ ״לְאִמּוֹ״ מַשְׁמָעוּתָהּ הוּא בֵּין כֹּהֶנֶת בֵּין חֲלָלָה. הָאֱמֶת שֶׁאִם לֹא הָיָה אוֹמֵר אֶלָּא ״לְאָבִיו״ הָיָה לְבַעַל דִּין לַחְלוֹק וְלוֹמַר, אִמּוֹ גְּרוּעָה מֵאָבִיו גַּם בִּהְיוֹתָהּ כֹּהֶנֶת, כֵּיוָן שֶׁיֶּשְׁנָהּ בְּחִלּוּל, אֲבָל אַחַר שֶׁאָמַר ״לְאִמּוֹ״ אֲפִילוּ נִתְחַלְּלָה בְּמַשְׁמָע. וּכְמוֹ כֵן תָּדוּן כְּשֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״וּלְבִתּוֹ״ אֲפִילוּ נִתְחַלְּלָה בְּמַשְׁמָע, כִּי לֹא תָּלָה הַכָּתוּב הַדָּבָר אֶלָּא בְּסִבַּת הַקּוּרְבָה, וְאִמּוֹ שֶׁנִּתְחַלְּלָה וּבִתּוֹ שֶׁנִּתְחַלְּלָה נִקְרָאִים אִמּוֹ וּבִתּוֹ. וּמֵעַתָּה כֵּיוָן שֶׁבְּלֹא רִבּוּי אָנוּ אוֹמְרִים כִּי מַשְׁמָעוּת ״בִּתּוֹ״ הוּא אֲפִלּוּ שֶׁנִּתְחַלְּלָה כָּל שֶׁנִּקְרֵאת בִּתּוֹ יִטַּמָּא לָהּ, אִם כֵּן נָבֹא לָדִין לָמָּה אָמַר ״אִמּוֹ״, וַהֲלֹא תָּבֹא בְּקַל וָחוֹמֶר מִבִּתּוֹ, וּמַה בִּתּוֹ שֶׁנִּתְחַלְּלָה מִטַּמֵּא לָהּ, אִמּוֹ אִצְטְרִיךְ? <b>אָכֵן</b> אִם לֹא אָמַר הַכָּתוּב ״לְאִמּוֹ״, אָז לֹא הָיִינוּ אוֹמְרִים כִּי ״לְאָבִיו״ בָּא לְמַעֵט בְּנוֹ וּבִתּוֹ הַנְּפָלִים, אֶלָּא לְמַעֵט אִמּוֹ. וּמִעוּט זֶה קָרוֹב יוֹתֵר בְּנִשְׁמָע מִלֵּילֵךְ לְחַפֵּשׂ אַחַר הַנְּפָלִים שֶׁל בְּנוֹ וּבִתּוֹ לוֹמַר שֶׁעֲלֵיהֶם בָּא, וְהָיִיתִי מְמַעֵט אִמּוֹ מִטַּעַם שֶׁמִּתְחַלֶּלֶת. וּכְשֶׁהָיִינוּ בָּאִים לָדוּן מִבִּתּוֹ שֶׁמִּתְחַלֶּלֶת וּמִטַּמֵּא לָהּ, הָיִינוּ מַעֲמִידִין מִעוּט הָאֵם כְּשֶׁנִּתְחַלְּלָה דַּוְקָא, אֲבָל לֹא נִתְחַלְּלָה הָיְתָה בָּאָה מִקַּל וָחוֹמֶר מִבִּתּוֹ. וּכְשֶׁנָּבוֹא לָדוּן בְּבִתּוֹ אֲפִלּוּ נִתְחַלְּלָה מִמַּשְׁמָעוּת הַתֵּבָה כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ לְמַעְלָה שֶׁאֲפִלּוּ נִתְחַלְּלָה תִּקָּרֵא בִּתּוֹ, הָיִינוּ חוֹזְרִים וְדָנִים בִּתּוֹ שֶׁנִּתְחַלְּלָה מֵאִמּוֹ שֶׁנִּתְחַלְּלָה, וּמָה אִמּוֹ שֶׁנִּתְחַלְּלָה אֵינוֹ מִטַּמֵּא לָהּ כְּמוֹ שֶׁדָּרַשְׁנוּ מִיִּתּוּר ״לְאָבִיו״, בִּתּוֹ שֶׁנִּתְחַלְּלָה לֹא כָל שֶׁכֵּן. וַהֲגַם שֶׁמַּשְׁמָעוּת ״בִּתּוֹ״ יַגִּיד אֲפִלּוּ נִתְחַלְּלָה, זֶה מִן הַסְּתָם, אֲבָל כְּשֶׁיָּבֹא הַלִּמּוּד בְּמִעוּט אוֹ בְּקַל וָחוֹמֶר נַחְזוֹר לְהַעֲמִידָהּ בְּשֶׁלֹּא נִתְחַלְּלָה. <b>הָעוֹלֶה</b> מִכָּל הַכָּתוּב בְּעֹמֶק הַכָּתוּב הוּא, שֶׁאִם לֹא אָמַר הַכָּתוּב ״לְאָבִיו״ שֶׁמִּמֶּנּוּ נָבֹא לִטְעוֹת שֶׁבָּא לְמַעֵט אִמּוֹ כְּמוֹ שֶׁכָּתַבְתִּי, לֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״לְאִמּוֹ״ וְהָיְתָה בָּאָה מִבְּנוֹ וּבִתּוֹ כַּנִּזְכָּר. וְאִם לֹא אָמַר ״לְאִמּוֹ״ שֶׁמִּמֶּנָּה הָיָה בָּא הַטָּעוּת לוֹמַר שֶׁבָּא לְמַעֵט אָבִיו לְצַד שֶׁאֵינוֹ יָדוּעַ אֶלָּא חֲזָקָה, לֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״לְאָבִיו״. אִם כֵּן תִּקְשֶׁה לֹא יֹאמַר לֹא אָבִיו וְלֹא אִמּוֹ, לָזֶה דָּרְשׁוּ שֶׁבָּא לְמַעֵט הַנְּפָלִים שֶׁאֵינוֹ מִטַּמֵּא לָהֶם. וּמֵעַתָּה אֵין מָקוֹם לָנוּ לוֹמַר שֶׁיֹּאמַר אוֹ ״לְאִמּוֹ״ לְבַד אוֹ ״לְאָבִיו״ לְבַד, כִּי אֶחָד מֵהֶם שֶׁיֹּאמַר יוֹלִיד הַטָּעוּת וְיִסְתֹּר הַבִּנְיָן. וְנִתְחַכֵּם ה׳ לְדַבֵּר דִּבְרֵי אֱמֶת, וְלָזֶה נִתְחַכֵּם הַתַּנָּא וְקָדַם לְהוֹדִיעַ הַטָּעוּת הַיּוֹצֵא מֵאִם יֹאמַר אֶחָד מֵהֶם, וְאַחַר כָּךְ דָּרַשׁ יִתּוּר שְׁנֵיהֶם יַחַד, וְהָבֵן. וּבָזֶה עָלָה דִּבְרֵי הַתַּנָּא לְאוֹר עוֹלָם דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים. <b>וְקִדַּשְׁתּוֹ.</b> וְלֹא אָמַר ״וְקִדַּשְׁתֶּם״ כַּסֵּדֶר הַנִּדְבָּר עַד עַתָּה בִּלְשׁוֹן רַבִּים. לְדִבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (יבמות פח:) שֶׁאַזְהָרָה זוֹ בָּאָה שֶׁאִם כֹּהֵן לֹא רָצָה לְגָרֵשׁ אִשָּׁה זוֹנָה וַחֲלָלָה וְגוֹ׳, שֶׁמַּלְקִין אוֹתוֹ וּמְיַסְּרִין אוֹתוֹ עַד שֶׁיְּגָרֵשׁ. וּלְפִי הַטַּעַם שֶׁנָּתַן הַכָּתוּב <b>כִּי אֶת לֶחֶם אֱלֹהֶיךָ הוּא מַקְרִיב</b>, תָּבֹא הַסְּבָרָא לוֹמַר כִּי כָּל עוֹד שֶׁיֵּשׁ כֹּהֲנִים שְׁלֵמִים וְכֵן רַבִּים הַמַּסְפִּיקִים לְהַקְרִיב אֵין חִיּוּב לָכוֹף, לָזֶה אָמַר לְשׁוֹן יָחִיד שֶׁאֲפִלּוּ עַל אֶחָד מֵהֶם יַקְפִּיד לַעֲשׂוֹת כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה. <b>קָדוֹשׁ יִהְיֶה לָּךְ.</b> פֵּרוּשׁ, כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה קָדוֹשׁ יִהְיֶה לְךָ הַכֹּהֵן, פֵּרוּשׁ הִנֵּה הוּא שֶׁלְּךָ לְכוֹפוֹ עַל הַדָּבָר. וְאָמְרוֹ <b>כִּי קָדוֹשׁ</b>, פֵּרוּשׁ לְצַד שֶׁקָּדְמָה לָנוּ הַיְּדִיעָה כִּי הַקְּדֻשָּׁה הִיא בְּחִינָה הַנִּקְנֵית בְּרָצוֹן וּבְהַשְׁלָמַת הַחֵפֶץ וְהַחֵשֶׁק בָּהּ וְלֹא בִּכְפִיָּה, וְאֵיךְ אוֹמֵר הַכָּתוּב לְכוֹפוֹ עַל הַקְּדֻשָּׁה, לָזֶה אָמַר <b>כִּי קָדוֹשׁ</b>, פֵּרוּשׁ, לֹא לְהַמְשִׁיךְ לוֹ הַקְּדֻשָּׁה מֵחָדָשׁ, שֶׁכְּבָר הוּא קָדוֹשׁ, אֶלָּא שֶׁלֹּא לְאַבֵּד קְדֻשָּׁתוֹ. וְאָמְרוֹ <b>אֲנִי ה׳ מְקַדִּשְׁכֶם</b>, נוֹתֵן טַעַם לְחִיּוּב יִשְׂרָאֵל בְּדָבָר זֶה, כִּי בְּאֶמְצָעוּת קְדֻשַּׁת כֹּהֵן ה׳ בָּרוּךְ הוּא מַשְׁרֶה שְׁכִינָתוֹ בְּתוֹכֵינוּ וּמְקַדֵּשׁ אוֹתָנוּ, וְאִם אֵין כֹּהֵן אֵין עֲבוֹדָה וְאֵין מִקְדָּשׁ וְאֵין שׁוֹכֵן. <b>דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר.</b> אָמַר ״לֵאמֹר״, לְצַד שֶׁהַמִּצְוָה בָּאָה לְאַהֲרֹן כְּאָמְרוֹ ״דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן״ שֶׁהִטִּיל עָלָיו לְהַפְרִישׁ בַּעֲלֵי מוּמִין מֵהַכֹּהֲנִים לֶהֱיוֹת שֶׁהוּא כֹּהֵן גָּדוֹל, לָזֶה אָמַר <b>לֵאמֹר</b> שֶׁיַּזְהִיר גַּם כֵּן כָּל הַכֹּהֲנִים שֶׁיֹּאמַר לָהֶם הַמִּצְוָה, וְנִמְצְאוּ מֻזְהָרִים הַכֹּהֲנִים עַל עַצְמָן וְכֹהֵן גָּדוֹל גַּם כֵּן מֻטָּל עָלָיו לְבַל [יִגַּשׁ] (יָזִיד) אִישׁ בַּעַל מוּם. <b>אִישׁ מִזַּרְעֲךָ וְגוֹ׳.</b> לֹא אָמַר כַּסֵּדֶר שֶׁאָמַר בִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה, וְלֹא כַּסֵּדֶר שֶׁאָמַר בַּפָּרָשָׁה שֶׁאַחֲרֶיהָ ״דַּבֵּר אֶל אַהֲרֹן וְאֶל בָּנָיו וְיִנָּזְרוּ״, וְלֹא כְּסֵדֶר יַיִן וְשֵׁכָר שֶׁאָמַר ״אַתָּה וּבָנֶיךָ״ (ויקרא י:ט). וְאוּלַי כִּי נִתְכַּוֵּן ה׳ בְּמֶתֶק לְשׁוֹנוֹ לוֹמַר שֶׁאַהֲרֹן וּבָנָיו מֻבְטָחִים מִכָּל הַמּוּמִין הָאֲמוּרִים בַּפָּרָשָׁה, לָזֶה לֹא הִזְכִּיר לֹא הוּא וְלֹא בָּנָיו אֶלָּא ״זַרְעֲךָ״. וַהֲגַם שֶׁגַּם בָּנָיו יִקָּרְאוּ זַרְעֲךָ, אַף עַל פִּי כֵן מִמַּה שֶׁשִּׁנָּה הֶעִירְךָ כִּי עַל הַבָּאִים אַחֲרֵיהֶם הוּא אוֹמֵר. וְדִקְדֵּק גַּם כֵּן לוֹמַר ״מִזַּרְעֲךָ״, הִבְטִיחֲךָ שֶׁלֹּא יִפּוֹל הַמּוּם בְּכֻלָּם אֶלָּא בְּמִקְצָתָם, וְעַיֵּן בְּפֵרוּשׁ פָּסוּק ״וְהוּא צָרוּעַ״ (ויקרא כב:ד). <b>כָּל אִישׁ וְגוֹ׳ מִזֶּרַע אַהֲרֹן וְגוֹ׳.</b> כֶּפֶל הָאַזְהָרָה הוּא לְיִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא יַנִּיחוּ לְהַקְרִיב בַּעַל מוּם, וְלָזֶה לֹא עָשָׂה הַצִּוּוּי לְנוֹכֵחַ, וְהָבֵן: <b>אֱמֹר אֲלֵהֶם.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״אֲלֵהֶם״ – אֵלּוּ הָעוֹמְדִים לִפְנֵי הַר סִינַי, עַד כָּאן. הֻקְשָׁה לָהֶם יִתּוּר ״אֱמֹר אֲלֵהֶם״, אִם עַל הָאֲמוּרִים בְּסָמוּךְ שֶׁהֵם הַכֹּהֲנִים, לֹא הָיָה צָרִיךְ לוֹמַר, שֶׁעֲלֵיהֶם הִתְחִיל לְדַבֵּר וְזֶה גְּמַר הַמִּצְוָה שֶׁהִתְחִיל לְדַבֵּר בָּהּ. וְאִם עַל יִשְׂרָאֵל, הֲלֹא לֹא הֻזְכְּרוּ בְּסָמוּךְ לָזֶה! אָמַר עַל הָעוֹמְדִים בְּהַר סִינַי, כִּי שָׁם נִזְדַּוְּגָה אֻמָּה לֵאלֹהֶיהָ, וּכְשֶׁיְּדַבֵּר סְתָם, הַדָּבָר מוּבָן שֶׁעֲלֵיהֶם הוּא אוֹמֵר. וּכְפִי זֶה הֲרֵי עֹנֶשׁ זֶה הוּא גַּם לְיִשְׂרָאֵל. וְאִם תֹּאמַר, אִם כֵּן לָמָּה בְּכָל הַתּוֹרָה מַזְכִּיר בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּכָל פְּרָט וּפְרָט וְלֹא הִסְפִּיק לוֹמַר ״דַּבֵּר אֲלֵהֶם״? כְּבָר אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה ב:ה) מָשָׁל לְמִי שֶׁהָיָה לוֹ בֵּן חָבִיב וְתָמִיד זִכְרוֹנוֹ בְּפִיו: ״אֱכֹל בְּנִי״, ״שְׁתֵה בְּנִי״. כְּמוֹ כֵן הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, לְאַהֲבַת יִשְׂרָאֵל עָרֵב עָלָיו זִכְרוֹנָם בְּפִיו. וּבְמָקוֹם שֶׁיֵּשׁ לִדְרֹשׁ דָּרְשִׁינַן. <b>מִזֶּרַע אַהֲרֹן.</b> הֻצְרַךְ לְהַזְכִּירָם פַּעַם שְׁנִיָּה, לוֹמַר שֶׁהֵם דַּוְקָא הוּא שֶׁיֶּשְׁנָם בְּהַעֲרֵב שֶׁמֶשׁ, אֲבָל קָדָשִׁים שֶׁאוֹכְלִים יִשְׂרָאֵל שֶׁהֵם (הַשְּׁלָמִים) [מַעֲשֵׂר שֵׁנִי] אֵין צְרִיכִים הַעֲרֵב שֶׁמֶשׁ, כָּךְ דָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים. וְאָמְרוֹ <b>וְהוּא צָרוּעַ</b>, דָּרְשׁוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: אֵין לִי אֶלָּא זַרְעוֹ, עַצְמוֹ מִנַּיִן? תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהוּא״ וְגוֹמֵר, עַד כָּאן. הִנֵּה בְּדִין זֶה אִי אֶפְשָׁר לוֹמַר מַה שֶׁפֵּרַשְׁנוּ בְּפָסוּק (ויקרא כא:ז) ״אִישׁ מִזַּרְעֲךָ״, כִּי ה׳ יִשְׁמֹר, לְצַד שֶׁיֵּשׁ כָּאן גַּם כֵּן ״אֲשֶׁר תֵּצֵא מִמֶּנּוּ שִׁכְבַת זָרַע״, וְאַהֲרֹן מָצִינוּ שֶׁלֹּא פֵּרַשׁ מֵאִשְׁתּוֹ, וְאִם לֹא הָיָה אוֹמֵר ״וְהוּא״ הָיָה מָקוֹם לוֹמַר שֶׁאַהֲרֹן יֹאכַל הַקֳּדָשִׁים בְּטֻמְאָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְהוּא״. וְכֵיוָן שֶׁנִּתְרַבָּה אַהֲרֹן נִתְרַבּוּ גַּם כֵּן בָּנָיו, וּמֵעַתָּה פָּסוּק רִאשׁוֹן שֶׁאָמַר ״אִישׁ מִזַּרְעֲךָ אֲשֶׁר יִהְיֶה בוֹ מוּם״ וְלֹא נִתְרַבָּה אַהֲרֹן, אֱמוֹר מֵעַתָּה שֶׁאֵינוֹ בִּכְלָל, וְהוּא מִטַּעַם שֶׁהוּא מֻבְטָח שֶׁיִּשְׁמְרֵהוּ ה׳ לוֹ וּלְבָנָיו שֶׁלֹּא יִפּוֹל בָּהֶם מוּם, וּכְמוֹ שֶׁכָּתַבְתִּי. <b>וּבַת כֹּהֵן וְגוֹ׳ הִיא וְגוֹ׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ מִעוּט ״הִיא״ לְאִמָּהּ, שֶׁאִמָּהּ אוֹכֶלֶת מִצִּדָּהּ, הֲגַם שֶׁהִיא אֵינָהּ אוֹכֶלֶת, וַאֲפִלּוּ נִתְאַלְמְנָה אִמָּהּ. וְרָאִיתִי לְהָעִיר לִבּוֹת בְּנֵי אָדָם בְּרֶמֶז גָּדוֹל אֲשֶׁר רָמְזָה פָּרָשָׁה זוֹ. דַּע כִּי אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סנהדרין צג.) שֶׁעַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הַדְרָגָתָם לְמַעְלָה מֵהַדְרָגַת הַמַּלְאָכִים. וְאָמְרוּ עוֹד (זוהר ח״ב קנה.) כִּי ה׳ בָּרָא אַרְבָּעָה עוֹלָמוֹת זֶה לְמַעְלָה מִזֶּה, וּרְשׁוּמִים הֵמָּה בַּפָּסוּק (ישעיהו מג:ז) ״כֹּל הַנִּקְרָא בִשְׁמִי וְלִכְבוֹדִי בְּרָאתִיו יְצַרְתִּיו אַף עֲשִׂיתִיו״. לִכְבוֹדִי – עוֹלָם עֶלְיוֹן הַנִּקְרָא אֲצִילוּת, בְּרָאתִיו – הַנִּקְרָא עוֹלָם הַבְּרִיאָה, יְצַרְתִּיו – יְצִירָה, עֲשִׂיתִיו – עֲשִׂיָּה. עוֹד יֵשׁ לְךָ לָדַעַת כִּי כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ מָלֵא כָּל עוֹלָם וְעוֹלָם וְעַד מִתַּחַת עוֹלָם, דִּכְתִיב (דברים לב:ט) ״וּמִתַּחַת זְרֹעֹת עוֹלָם״, וְאוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ מֵאִיר בְּאַרְבָּעָה עוֹלָמוֹת, הוּא בְּסוֹד אַרְבַּע אוֹתִיּוֹת שֵׁם הֲוָיָ״ה בָּרוּךְ הוּא, יוֹ״ד בְּעוֹלָם הָאֲצִילוּת, הֵ״א רִאשׁוֹנָה בְּעוֹלָם הַבְּרִיאָה וְכוּ׳, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (זוהר ח״ג ריח:) שֶׁחִיּוּנִית הַמִּתְנוֹעֵעַ בִּבְנֵי אֵל חַי הוּא מֵאוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ, דִּכְתִיב (דברים לג:כז) ״כִּי חֵלֶק ה׳ עַמּוֹ״. גַּם קְרָאָם ה׳ בָּנָיו. <b>עוֹד</b> אָמְרוּ זַ״ל (זוהר ח״א פ:, צד:) כִּי בְּחִינוֹת הַחִיּוּנִי שֶׁבָּאָדָם יִתְיַחֵס אֵלָיו אַרְבָּעָה כִּנּוּיִים: יֵשׁ שֶׁיִּקָּרֵא נֶפֶשׁ, וְיֵשׁ שֶׁיִּקָּרֵא רוּחַ, וְיֵשׁ שֶׁיִּקָּרֵא נְשָׁמָה, וְיֵשׁ שֶׁיִּקָּרֵא חַיָּה, בְּסוֹד ״כִּי רוּחַ הַחַיָּה בָּאוֹפַנִּים״, וְתִקָּרֵא נְשָׁמָה לַנְּשָׁמָה. וְאָמְרוּ אַנְשֵׁי אֱמֶת כִּי בְּחִינָה הַבָּאָה מֵאוֹר עוֹלַם הָעֲשִׂיָּה, לְצַד הֱיוֹתוֹ מוּעָט וְאֵין בּוֹ אֶלָּא כָּל שֶׁהוּא מֵהַחִיּוּנִית הַמְּנַעֲנֵעַ, וְהוּא הוּא שֶׁמַּרְגִּישׁ בְּמוּרְגָּשׁוֹת עוֹלָם הַזֶּה, וְעָשָׂה ה׳ כָּכָה לְסִבַּת הָעוֹלָם לִהְיוֹתוֹ גַּס, וְזוֹ תִּקָּרֵא נֶפֶשׁ. וְהַבָּא מֵאוֹר עוֹלַם הַיְּצִירָה, לְצַד הֱיוֹתוֹ עֶלְיוֹן מֵעוֹלַם הָעֲשִׂיָּה, הֶאָרָתָהּ גְּדוֹלָה וְתִקָּרֵא רוּחַ. וְהַבָּאָה מֵאוֹר עוֹלַם הַבְּרִיאָה תִּקָּרֵא נְשָׁמָה לְצַד הַדְרָגָתָהּ, וְהַבָּאָה מֵאוֹר עוֹלַם הָאֲצִילוּת תִּקָּרֵא נְשָׁמָה לַנְּשָׁמָה. <b>וְהִנֵּה</b> הָאָדוֹן ה׳ צְבָאוֹת עָשָׂה הִתְקַשְּׁרוּת כָּל הָעוֹלָמוֹת רוּחָנִי וְגַשְׁמִי בְּאָדָם יָשָׁר, קָשַׁר כָּל הַגַּשְׁמִיּוּת וְכָל הָרוּחָנִיּוּת יַחַד. הַגַּשְׁמִיּוּת בָּנָה אַרְבָּעָה יְסוֹדוֹת וְשָׁם שָׂם לוֹ חֹק הָרוּחָנִיּוּת מִכָּל הָעוֹלָמוֹת. וְיֵשׁ לְךָ לָדַעַת כִּי הַגַּשְׁמִיּוּת יִתְנַגֵּד לְחִבּוּר הָרוּחָנִי יוֹתֵר מֵהִתְנַגְּדוּת אֵשׁ וּמַיִם, לָזֶה נִתְחַכֵּם ה׳ בָּרוּךְ הוּא וּבָרָא בָּאָדָם מָכוֹן הָרִאשׁוֹן שֶׁהוּא הַנֶּפֶשׁ שֶׁאֵין בָּהּ אֶלָּא חֵלֶק מוּעָט מֵהָרוּחָנִיּוּת וְהִשְׁרָה בְּתוֹכָהּ בְּחִינָה עֶלְיוֹנָה מִמֶּנָּה שֶׁהִיא בְּחִינַת הָרוּחַ, וְנִמְצֵאת הַנֶּפֶשׁ מְמֻצַּעַת בֵּין הַגּוּף וּבֵין הָרוּחַ, כִּי אֵין הָרוּחַ עוֹמֵד בַּגֶּשֶׁם בְּלֹא אֶמְצָעִיּוּת הַנֶּפֶשׁ, וּכְמוֹ כֵן הָרוּחַ מַמְצִיעַ בֵּין הַנֶּפֶשׁ וְהַנְּשָׁמָה, כִּי הַנֶּפֶשׁ בְּעֵרֶךְ הַנְּשָׁמָה שֶׁאוֹרָהּ רַב כַּגּוּף לְעֵרֶךְ הָרוּחַ, וְכֵן נְשָׁמָה מְמַצַּעַת בֵּין הָרוּחַ וּבֵין נְשָׁמָה לִנְשָׁמָה. נִמְצֵאתָ אוֹמֵר כִּי הַנֶּפֶשׁ יְכוֹלָה עֲמֹד לְבַדָּהּ, וְהָרוּחַ בְּב׳, וְהַנְּשָׁמָה בְּג׳, וּנְשָׁמָה לִנְשָׁמָה בְּד׳. <b>עוֹד</b> אָמְרוּ יוֹדְעֵי דַעַת קָדוֹשׁ (זוהר ח״ב צד:) כִּי הִתְעַצְּמוּת הַשְּׁלֵמִים בְּאֶמְצָעוּת ״לֶקַח טוֹב״ אֲשֶׁר נָתַן לָנוּ הַבּוֹרֵא הוּא לַעֲלוֹת מִדַּרְגָּה הַתַּחְתּוֹנָה לְמַדְרֵגָה שֶׁלְּמַעְלָה מִמֶּנָּה, עַל זֶה הַדֶּרֶךְ נֶפֶשׁ יַעֲלֶה לְמַדְרֵגַת רוּחַ, וְרוּחַ לְמַדְרֵגַת נְשָׁמָה, וּנְשָׁמָה לְמַדְרֵגַת נְשָׁמָה לִנְשָׁמָה, וְזוֹ הִיא תַּכְלִית סִבַּת בְּרִיאַת הָאָדָם, תֵּן לְחָכָם וְיֶחְכַּם. <b>עוֹד</b> אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה כִּי הַהַשָּׂגָה בְּהַעֲלָאָה זוֹ תְּסוֹבֵב שֶׁיִּשְׁלַח אָדָם יָדוֹ וְיֵהָנֶה כְּאָדָם הָעוֹשֶׂה בְּשֶׁלּוֹ, וְהוּא סוֹד (תהלים קכח:ב) ״יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תֹאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוֹב לָךְ״, פֵּרוּשׁ הָאֹשֶׁר שֶׁלְּךָ וְהַטּוֹב שֶׁלְּךָ, וְהוּא מַאֲמַר חֲכָמֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁהַנֶּפֶשׁ קֹדֶם בִּיאָתָהּ לָעוֹלָם הַזֶּה אוֹכֶלֶת כְּבַת בּוֹגֶרֶת, וּבַחֲזָרָתָהּ כְּבַת נְשׂוּאָה. עוֹד יֵשׁ לְךָ לָדַעַת כִּי כָּל אֲשֶׁר יָצַר וּבָרָא וְעָשָׂה ה׳, הַכֹּל עוֹמֵד לְמָזוֹן וּלְמִחְיָה מֵעוֹלָם הָעֶלְיוֹן שֶׁאֵלָיו יִקָּרֵא עוֹלָם הָאֲצִילוּת, וְהוּא אוֹר הַיּוֹ״ד שֶׁבִּשְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ, וְהַמָּזוֹן הַהוּא יִקָּרֵא קֹדֶשׁ, וְהוּא מְקוֹר הַחַיּוּת וְהָאֹשֶׁר וְהַטּוֹב. וַהֲגַם כִּי כָל הַנִּבְרָאִים יוֹרֵד לָהֶם הַחַיּוּת, כִּי זוּלַת הַחַיּוּת אֵין נִבְרָא, וְהוּא סוֹד אָמְרוֹ (נחמיה ט:ו) ״וְאַתָּה מְחַיֶּה אֶת כֻּלָּם״, עִם כָּל זֶה יִשְׁתַּנֶּה הַשֶּׁפַע בְּהִתְרַחֲקוּתוֹ, כַּאֲשֶׁר יִשְׁתַּנֶּה הַצּוֹמֵחַ מִן הָאָרֶץ כְּשֶׁמִּתְרַחֵק מֵהַיְּנִיקָה. וְעָשָׂה ה׳ כָּכָה לָתֵת לְכָל אֶחָד כְּפִי בְּחִינָתוֹ וּכְפִי אֲשֶׁר יַשִּׂיג בְּטַהֲרָתוֹ, גַּם לָאָרֶץ הַגַּשְׁמִית יִתֵּן לָהּ ה׳ מַיִם וְזֶהוּ שִׁפְעָהּ וְחַיּוּתָהּ וְהוֹלִידָה וְהִצְמִיחָה. וְעַל דֶּרֶךְ זֶה גַּם כֵּן הוּא שֶׁפַע הַחִיּוּנִיּוּת שֶׁל הַנְּפָשׁוֹת וְהָרוּחוֹת וְהַנְּשָׁמוֹת וּנְשָׁמוֹת לַנְּשָׁמוֹת כְּפִי בְּחִינָתָהּ, כִּי לֹא כָל הַנְּפָשׁוֹת בְּהַדְרָגָה אַחַת, וְלֹא כָל וְכוּ׳ שָׁווֹת וְכוּ׳, וְאֵין לְךָ נִבְרָא בֵּין בַּגַּשְׁמִיִּים בֵּין בָּרוּחָנִיִּים בֵּין בַּמַּלְאָכִים הָעֶלְיוֹנִים בֵּין בַּנְּפָשׁוֹת רוּחוֹת (כֹּחוֹת) נְשָׁמוֹת נְשָׁמוֹת לַנְּשָׁמוֹת שֶׁאֵינָם צְרִיכִין לַשֶּׁפַע הַקָּדוֹשׁ, אֶלָּא כָּל אֶחָד כְּפִי שָׁרְשׁוֹ הַקָּדוֹשׁ. <b>עוֹד</b> יֵשׁ לְךָ לָדַעַת כִּי לֶהֱיוֹת שֶׁיֵּשׁ אָדָם שֶׁזּוֹכֶה לְכָל הַמַּדְרֵגוֹת הַקְּדוֹשׁוֹת, וְיֵשׁ שֶׁזּוֹכֶה לְשָׁלֹשׁ, וְיֵשׁ לִשְׁתַּיִם, וְיֵשׁ לְאַחַת, וּמִי שֶׁלֹּא זָכָה אֶלָּא בַּנֶּפֶשׁ בָּעוֹלָם הַזֶּה וְלֹא לָרוּחַ אֵין מַעֲשָׂיו מוֹעִילִים כְּלוּם, כִּי אֵין כֹּחַ בְּיָדוֹ לַהֲשִׁיבָהּ לְמַעְלָה, כִּי אֵין מַחֲזִיק בְּיָדוֹ לְהַטּוֹתָהּ אֶלָּא בְּאֶמְצָעוּת הָרוּחַ. אִם יִזְכֶּה לָרוּחַ בְּאֶמְצָעוּת מַעֲשָׂיו הַטּוֹבִים יַעֲלֶה הַנֶּפֶשׁ לְמַדְרֵגַת הָרוּחַ. וְדַע כִּי כַּאֲשֶׁר יַעֲלֶנָּה לְמַדְרֵגַת הָרוּחַ הִנֵּה הוּא קְנָאָהּ בְּמַעֲשָׂיו וְנִקְרָא הוּא בַּעְלָהּ, וְהוּא סוֹד אָמְרוֹ (משלי כג:ב) ״אִם בַּעַל נֶפֶשׁ אָתָּה״, פֵּרוּשׁ, קְנָאָהּ וְהוּא שֶׁלּוֹ בְּאֶמְצָעוּת הַיְּגִיעָה, וְהַמּוּשָּׂג מֵהַיְּגִיעָה נַעֲשֶׂה הָרוּחַ בַּעַל נֶפֶשׁ כִּי עוֹלָה הִיא עִמּוֹ וְשָׁוִים הֵם בְּהַדְרָגָה וּמְקוֹם תַּחֲנוֹתוֹ תַּחֲנוֹתָהּ, מִפִּתּוֹ תֹּאכַל וּמִכּוֹסוֹ תִּשְׁתֶּה וּבְחֵיקוֹ תִּשְׁכָּב. וְכֵן הָרוּחַ בְּעֵרֶךְ הַנְּשָׁמָה, וְהַנְּשָׁמָה בְּעֵרֶךְ נִשְׁמָתָהּ. וּקְנִיַּת מַדְרֵגַת בְּחִינוֹת הַקְּדוֹשׁוֹת הֲלֹא הוּא בְּאֶחָד מִשְּׁתֵּי סִבּוֹת: אוֹ מִצַּד הַמַּזְרִיעַ, כִּי הָאָב יַפְעִיל כֹּחַ עֶלְיוֹן בַּבֵּן כְּמוֹ שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָרָשַׁת וַיְחִי (בראשית מט:ג) בְּפָסוּק ״רְאוּבֵן בְּכֹרִי״, אוֹ לְצַד הִתְעַצְּמוּת בְּאֶמְצָעוּת עֵסֶק הַתּוֹרָה, וּכְמוֹ שֶׁכָּתַב בַּזֹּהַר הַקָּדוֹשׁ (זוהר ח״ג צא:) בְּפָרָשַׁת ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב אוֹ עֵז כִּי יִוָּלֵד״, כִּי הָאָדָם יָכוֹל לְהַשִּׂיג מַה כְּפִי הִתְעַצְּמוּתוֹ בַּתּוֹרָה וְכוּ׳, אֲפִלּוּ יִהְיֶה בְּמַדְרֵגָה שֶׁאֵין לְמַטָּה מִמֶּנָּה, אִם יִטְרַח יַשִּׂיג הַדְרָגוֹת עֶלְיוֹנוֹת כְּפִי שִׁעוּר הַיְּגִיעָה, יְעֻיַּן שָׁם דְּבָרָיו. <b>עוֹד</b> יֵשׁ לְךָ לָדַעַת כִּי הַמְּסֻבָּב מֵחֵטְא הָאָדָם גַּם כֵּן יִשְׁתַּנֶּה כְּפִי מַה שֶּׁהִיא בְּחִינַת הָאָדָם, כִּי אֵינוֹ דוֹמֶה פְּגָם אֲשֶׁר יְסוֹבֵב לַנֶּפֶשׁ כִּפְגָם הָרוּחַ וּשְׁאָר הַדְּרָגוֹת, כִּי פְּגָם הַנֶּפֶשׁ יְסוֹבֵב כִּלְיוֹנוֹ בְּסוֹד (יחזקאל יח:ד) ״הַנֶּפֶשׁ הַחוֹטֵאת הִיא תָמוּת״, וּפְגָם הָרוּחַ אֲפִלּוּ לֹא יְסוֹבֵב אֶלָּא כְּתָמִים וּנְגָעִים יֵחָשֵׁב פְּגָם גָּדוֹל, וְלָזֶה יְצַוֶּה ה׳ עָלָיו ״וְהָרוּחַ תָּשׁוּב אֶל הָאֱלֹהִים אֲשֶׁר נְתָנָהּ״ וְדָרְשׁוּ רַזַ״ל (שבת קנב:) תְּנָה לוֹ כְּמוֹ שֶׁנְּתָנָהּ לְךָ, שֶׁזּוּלַת זֶה נִדְבָּקִים בָּהּ סִרְכֵי הַטֻּמְאָה וִיסַבּוּהָ לִגְיוֹנֵי הַסִּטְרָא אַחֲרָא וְיִמְנָעוּהָ מִשּׁוּב אֶל מְקוֹמָהּ הָרִאשׁוֹן. וּפְגָם הַנְּשָׁמָה הֲגַם שֶׁלֹּא יַגִּיעָהּ כַּשִּׁעוּר הַנִּזְכָּר אֶלָּא יִפְחַת אוֹרָהּ מִמַּה שֶּׁהָיָה תְּכַסֵּהוּ כְּלִמָּה, כִּי הַכֹּל כְּפִי הַמְּבַיֵּשׁ וְהַמִּתְבַּיֵּשׁ. וּפְגָם נְשָׁמָה לַנְּשָׁמָה הֲגַם שֶׁלֹּא יַגִּיעַ עָלֶיהָ מֵהַפְּגָם וְלֹא הַפְחָתַת אוֹרָהּ אֶלָּא שֶׁיְּסוֹבֵב שֶׁתֵּצֵא מִמֶּנּוּ שֶׁלֹּא כִּרְצוֹנָהּ, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ בַּתִּקּוּנִים (תיקון ע׳) בְּסוֹד פָּסוּק ״לֹא יְאֻנֶּה לַצַּדִּיק כָּל אָוֶן״ שֶׁמְּדַבֵּר הַכָּתוּב בְּמִי שֶׁיֵּשׁ לוֹ נְשָׁמָה לַנְּשָׁמָה וּכְשֶׁבָּא אָדָם לִידֵי חֵטְא מִסְתַּלֶּקֶת הַנְּשָׁמָה הַקְּדוֹשָׁה שֶׁלֹּא יְאֻנֶּה לָהּ אָוֶן, וְסִלּוּקָהּ זֶה תַּקְפִּיד עָלָיו כְּפִי עֵרֶךְ מַעֲלָתָהּ, הָא לְמָה הַדָּבָר דּוֹמֶה לִמְאַכְסֵן מֶלֶךְ בְּבֵיתוֹ וְחוֹזֵר בּוֹ וּמְגָרְשׁוֹ. <b>וְאַחֲרֵי</b> הוֹדִיעַ ה׳ אוֹתָנוּ כָּל הָאָמוּר, נוּכַל לוֹמַר כִּי הֵן הֵנָּה הַדְּבָרִים הָאֲמוּרִים בַּכְּתוּבִים. וְהִתְחִיל לוֹמַר <b>וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ</b> מְדַבֵּר בִּשְׁנֵי עִנְיְנֵי קֹדֶשׁ: בְּקֹדֶשׁ הַקָּרְבָּנוֹת, וּבַקֹּדֶשׁ הַנֶּעְלָם שֶׁהוּא שֶׁפַע הָרוּחָנִי מָזוֹן לִבְנֵי אֱלֹהִים. וְאָמַר <b>תּוֹשַׁב כֹּהֵן וְשָׂכִיר</b> לִרְמֹז אֶל הָרוּחַ וְאֶל הַנֶּפֶשׁ, כִּי הָרוּחַ הוּא תּוֹשַׁב כֹּהֵן, פֵּרוּשׁ, כִּי בּוֹ מוֹשַׁב הַנְּשָׁמָה הַנִּקְרֵאת כֹּהֵן שֶׁהִיא מַדְרֵגָה הָעֶלְיוֹנָה, וְשָׂכִיר גַּם כֵּן הוּא הַנֶּפֶשׁ כִּי הוּא הַפּוֹעֵל כָּל מְלָאכוֹת הָאָדָם. שְׁתֵּי בְּחִינוֹת אֵלּוּ הוֹדִיעַ הַכָּתוּב שֶׁאֵינָם רְאוּיִים לֶאֱכֹל מֵהַמָּזוֹן הַנִּקְרָא קֹדֶשׁ לְצַד הֱיוֹתוֹ מַדְרֵגָה גְּדוֹלָה, וְצֵא וּלְמַד מַה שֶׁכָּתַב הָרַשְׁבִּ״י (זוהר ח״ב קכא.) בַּהֶפְרֵשׁ שֶׁבֵּין קֹדֶשׁ לְקֹדֶשׁ. וְאָמַר <b>וְכֹהֵן כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ כֹּהֵן הִיא נְשָׁמָה הָעֶלְיוֹנָה תִּקָּרֵא כֹּהֵן. וְהִזְכִּירָהּ בִּלְשׁוֹן זָכָר לוֹמַר כִּי כֵּיוָן שֶׁהִגִּיעָה לְגָדֵר זֶה תִּקָּרֵא בְּמַדְרֵגַת זָכָר. ״כִּי יִקְנֶה נֶפֶשׁ״ – כִּי בְּאֶמְצָעוּת כִּשְׁרוֹן מַעֲשֶׂיהָ קָנְתָה גַּם הַנֶּפֶשׁ וְהֶעֶלְתָה אוֹתָהּ לְמַדְרֵגָתָהּ וְתִקָּרֵא בַּעַל נֶפֶשׁ (משלי כג:ב). <b>הוּא יֹאכַל בּוֹ.</b> פֵּרוּשׁ, כִּי יִזְכֶּה לֵהָנוֹת גַּם הַנֶּפֶשׁ מִקֹּדֶשׁ, מַה שֶׁלֹּא הָיָה זֶה קֹדֶם עֲלִיָּתָהּ, וְאָמַר הַנֶּפֶשׁ וּמִכָּל שֶׁכֵּן הָרוּחַ שֶׁהוּא עֶלְיוֹן מִנֶּפֶשׁ. וְאָמְרוֹ <b>וִילִיד בֵּיתוֹ</b>, יְכַוֵּן אֶל נַפְשׁוֹת הַקְּדוּשָּׁה אֲשֶׁר נָפְלוּ מִזְּמַן קַדְמוֹן, וְהֵם מִתְבָּרְרִים בְּאֶמְצָעוּת כִּשְׁרוֹן מַעֲשֵׂה הַצַּדִּיקִים, שֶׁהַמַּעֲשֶׂה הַטּוֹב הוּא כְּאֶבֶן הַשּׁוֹאֶבֶת לְהוֹצִיא נִיצוֹץ הַטּוֹב, וְיִתְיַחֲסוּ בְּשֵׁם יְלִידֵי הַנְּשָׁמָה הַמְבָרַרְתָּם, וְאָמַר הַכָּתוּב שֶׁגַּם הֵם יַעֲלוּ עִמָּהּ לֵיהָנוֹת מִקֹּדֶשׁ. וְאָמְרוֹ <b>וּבַת כֹּהֵן</b> – מְדַבֵּר הַכָּתוּב בַּנְּשָׁמָה שֶׁנִּפְגְּמָה וְנִטְמְאָה בְּמַעֲשֶׂיהָ, שֶׁתַּפְסִיד הֲנָאַת הַקֹּדֶשׁ. וְהוּא אָמְרוֹ <b>וּבַת כֹּהֵן</b> שֶׁהִיא הַנְּשָׁמָה, <b>כִּי תִהְיֶה לְאִישׁ זָר</b> שֶׁהוּא סמא״ל שֶׁחָמְדָה מַטְעַמּוֹתָיו וַתִּזְנֶה אַחֲרָיו, ״הִיא בִּתְרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל״. דִּקְדֵּק לוֹמַר ״בִּתְרוּמַת״, לוֹמַר שֶׁאֲפִלּוּ תְּרוּמַת הַקֳּדָשִׁים לֹא תֹאכֵל, תְּרֵי מִמֵּאָה, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר הַקֹּדֶשׁ עַצְמוֹ. וְדִקְדֵּק לוֹמַר ״הִיא״ לִשְׁלֹל אַחֶרֶת הַבָּא מִשְׁפָּטָהּ בְּסָמוּךְ, דִּכְתִיב ״וּבַת״, וְזֶה הוּא עִנּוּי הַנֶּפֶשׁ כְּשֶׁיֶּחְסַר מְזוֹנָהּ הִיא נִשְׁפֶּלֶת וְנֶחְשָׁךְ אוֹרָהּ וְיָרַד הֲדָרָהּ רַחֲמָנָא לִיצְלַן. <b>וּבַת כֹּהֵן כִּי תִהְיֶה אַלְמָנָה וְגוֹ׳.</b> מְדַבֵּר הַכָּתוּב בִּבְחִינַת נְשָׁמָה לַנְּשָׁמָה שֶׁאֵין מַגִּיעָהּ דְּבֵקוּת הָרַע כָּל עִקָּר, אֶלָּא שֶׁהִיא בּוֹרַחַת וְהוֹלֶכֶת לָהּ כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ, וְהוּא מַה שֶׁנָּתַן טַעַם בְּבַת כֹּהֵן תְּלִישָׁא, לוֹמַר כִּי בְּחִינָה זוֹ מְעֻלָּה בְּיוֹתֵר, וְלָזֶה אֵין זָר אִתָּהּ כְּמוֹ שֶׁאָמַרְנוּ שֶׁעָלֶיהָ נֶאֱמַר ״לֹא יְאֻנֶּה לַצַּדִּיק״ וְגוֹ׳ (משלי יב:כא). וְקוֹרוֹתֶיהָ הֵם שֶׁתִּהְיֶה אַלְמָנָה וּגְרוּשָׁה, אָמַר אַלְמָנָה כְּאִשָּׁה שֶׁאֵין לָהּ בַּעַל הַזָּן וּמְפַרְנְסָהּ, כְּמוֹ כֵן בַּעְלָהּ לֹא זָן וְלֹא מְפַרְנְסָהּ בְּמִצְווֹת וּבְמַעֲשִׂים טוֹבִים. <b>וּגְרוּשָׁה</b> כִּי לְצַד שֶׁפָּשַׁט יָדוֹ הָאָדָם לַעֲבֹר פִּי ה׳ – גֵּרְשָׁהּ מִמֶּנּוּ כְּמוֹ שֶׁכָּתַבְנוּ. <b>וְזֶרַע אֵין לָהּ</b> – שֶׁלֹּא עָשָׂה פֵּרוֹת בָּעוֹלָם הַזֶּה, אַף עַל פִּי כֵן <b>וְשָׁבָה אֶל בֵּית אָבִיהָ</b> וַחֲזָרָתָהּ הִיא לֶאֱכֹל מִשֻּׁלְחַן אָבִיהָ כִּימֵי נְעוּרֶיהָ שֶׁהָיְתָה אוֹכֶלֶת בְּבוּשָׁה מִלֶּחֶם אָבִיהָ תֹּאכֵל, מַה שֶׁאֵין כֵּן נְשָׁמָה שֶׁהִשִּׂיגָה עֲשׂוֹת תּוֹרָה וּמִצְווֹת שֶׁאוֹכֶלֶת יְגִיעָהּ כְּאָדָם הָאוֹכֵל מִשֶּׁלּוֹ. וְאָמְרוֹ <b>וְכָל זָר לֹא יֹאכַל קֹדֶשׁ</b>, נָתַן טַעַם לָמָּה אֵין הַשֵּׁם יִתְבָּרַךְ מְרַחֵם גַּם לַנְּשָׁמָה לְהַאֲכִילָהּ קֹדֶשׁ בְּתוֹרַת חֵן וָחֶסֶד, לָזֶה אָמַר הַטַּעַם הוּא ״וְכָל זָר״ וְגוֹ׳, וְלָזֶה נְשָׁמָה שֶׁנִּדְבַּק בָּהּ בְּחִינַת הָרַע הַנִּקְרָא זָר לֹא תֹאכַל, לְבַל יֹאכַל הַזָּר הַהוּא הַנִּדְבָּק בָּהּ: <b>וְנָתַן לַכֹּהֵן אֶת הַקֹּדֶשׁ.</b> רַזַ״ל נֶחְלְקוּ בְּפֶרֶק ו׳ דִּתְרוּמוֹת: רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר כָּל שֶׁרָאוּי לִהְיוֹת קֹדֶשׁ, וְרַבִּי עֲקִיבָא אוֹמֵר הַקֹּדֶשׁ שֶׁאָכַל, עַד כָּאן. וְאוּלַי שֶׁיְּכַוֵּין לוֹמַר שֶׁעַל יְדֵי הַנְּתִינָה זוֹ מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ נוֹתֵן הַקֹּדֶשׁ עַצְמוֹ, וּכְאִלּוּ לֹא אָכַל הַקֹּדֶשׁ. <b>וְהִשִּׂיאוּ אוֹתָם</b> וְגוֹמֵר. פֵּרוּשׁ, כְּשֶׁלֹּא יִפְרְעוּ קֶרֶן וְחֹמֶשׁ יַגְדִּילוּ גֶּדֶר הָאָשָׁם שֶׁעָשׂוּ בְּשׁוֹגֵג לִקָּרֵא מֵזִיד שֶׁהוּא עָוֹן, כֵּיוָן שֶׁיֵּשׁ בְּיָדָם לְתַקֵּן וְאֵינָם מְתַקְּנִין. וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְהִשִּׂיאוּ</b>, פֵּרוּשׁ יְנַשְּׂאוּ אוֹתָם, פֵּרוּשׁ הֵם שֶׁיִּהְיֶה הַדָּבָר עָוֹן אֶת שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא אַשְׁמָה. וְאָמְרוֹ <b>בְּאָכְלָם אֶת קָדְשֵׁיהֶם</b>, פֵּרוּשׁ שֶׁיֵּחָשֵׁב לָהֶם מֵזִיד אֲכִילַת הַקֳּדָשִׁים שֶׁאָכְלוּ, לֹא הֲזָדַת מְנִיעַת הַפֵּרָעוֹן. וְעַיֵּן מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָסוּק שֶׁלִּפְנֵי זֶה: <b>מוֹעֲדֵי ה׳ וְגוֹ׳.</b> גְּזֵרַת הַדִּבּוּר. רַזַ״ל אָמְרוּ (תורת כהנים) כִּי הוּא ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אוֹתָם״, פֵּרוּשׁ כִּי מוֹעֲדֵי ה׳ הֵם בִּזְמַן שֶׁיִּקְרְאוּ אוֹתָם יִשְׂרָאֵל. וְצָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה חָזַר לוֹמַר ״אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי״. עוֹד צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה חָזַר לְצַוּוֹת עַל הַשַּׁבָּת. וְעוֹד רוֹאֶה אֲנִי שֶׁחָזַר לוֹמַר פַּעַם שֵׁנִי אַחַר מִצְוַת הַשַּׁבָּת ״אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה׳״. וְנִרְאֶה כִּי שִׁעוּר הַכְּתוּבִים הוּא, שֶׁמִּתְּחִלָּה צִוָּה ה׳ כִּי עִקַּר הַמּוֹעֲדוֹת תָּלוּי בַּזְּמַנִּים אֲשֶׁר יִקְרְאוּ אוֹתָם, וְחָשׁ הַכָּתוּב שֶׁיִּטְעוּ לוֹמַר שֶׁבִּכְלַל זֶה גַּם כֵּן קְדֻשַּׁת יוֹם הַשַּׁבָּת אִם יַסְכִּימוּ לִדְחוֹתוֹ מִיּוֹמוֹ לְיוֹם אַחֵר יִתְקַדֵּשׁ עַל פִּיהֶם, לָזֶה חָזַר וּפֵרֵשׁ <b>אֵלֶּה הֵם מוֹעֲדָי שֵׁשֶׁת יָמִים</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ אֵלֶּה שֶׁהֵם שַׁבָּתוֹת הֵם מוֹעֲדַי, מוֹעֲדִים שֶׁקָּבַע הַבּוֹרֵא וְאֵינָם בְּגֶדֶר הִשְׁתַּנּוּת. וְחָזַר לוֹמַר <b>אֵלֶּה מוֹעֲדֵי ה׳ מִקְרָאֵי קֹדֶשׁ</b> אֲשֶׁר הִרְשֵׁיתִי אֶתְכֶם שֶׁתִּקְרְאוּ אוֹתָם אַתֶּם, בַּחֹדֶשׁ הָרִאשׁוֹן וְגוֹ׳, פֶּסַח שָׁבוּעוֹת רֹאשׁ הַשָּׁנָה יוֹם כִּפּוּר סֻכּוֹת, אֵלּוּ אֵין קְדֻשָּׁתָם אֶלָּא עַל פִּי יִשְׂרָאֵל. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה לוֹמַר טַעַם שֶׁכָּפַל לוֹמַר <b>אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אוֹתָם</b> שְׁתֵּי פְּעָמִים, עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁכָּתַב רַמְבָּ״ם בְּפֶרֶק ד׳ מֵהִלְכוֹת קִדּוּשׁ הַחֹדֶשׁ וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: עַל שָׁלֹשׁ סִבּוֹת מְעַבְּרִין הַשָּׁנָה – עַל הַתְּקוּפָה, וְעַל הָאָבִיב, וְעַל פֵּרוֹת הָאִילָן. וְיֵשׁ שָׁם דְּבָרִים אֲחֵרִים שֶׁבֵּית דִּין מְעַבְּרִין בִּשְׁבִילָן מִפְּנֵי הַדְּרָכִים וְכוּ׳ וּמִפְּנֵי הַגְּשָׁרִים וְכוּ׳ וּמִפְּנֵי תַּנּוּרֵי פְסָחִים וְכוּ׳ וּמִפְּנֵי גָּלֻיּוֹת יִשְׂרָאֵל שֶׁנֶּעֶקְרוּ מִמְּקוֹמָן וַעֲדַיִן לֹא הִגִּיעוּ לִירוּשָׁלַיִם וְכוּ׳, עַד כָּאן. הֲרֵי כִּי לִשְׁתֵּי סִבּוֹת כּוֹלְלוֹת מְעַבְּרִין וּמְאַחֲרִין הַמּוֹעֵד, הָאַחַת לְצַד תְּנָאֵי הַזְּמַן שֶׁיִּהְיֶה בָּאָבִיב, וְהַשְּׁנִיָּה לְצַד כִּשְׁרוֹן הָעָם. לָזֶה אָמַר הַכָּתוּב שְׁתֵּי פְּעָמִים ״אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אוֹתָם״, וְשֶׁלֹּא תֹּאמַר שֶׁלְּצַד תְּנָאֵי הַזְּמַן שֶׁהִתְנָה הַכָּתוּב חֹדֶשׁ הָאָבִיב לְבַד מְעַבְּרִין, אֲבָל לְכִשְׁרוֹן הָעָם יַעֲשֶׂה הַמּוֹעֵד בַּזְּמַנִּים הַנִּמְצָאִים מֻכְשָׁרִים, תַּלְמוּד לוֹמַר שְׁתֵּי פְּעָמִים <b>אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אוֹתָם.</b> <b>בֵּין הָעַרְבָּיִם פֶּסַח לַה׳.</b> פֵּרוּשׁ, חֵלֶק הַנּוֹגֵעַ לַה׳ מִקָּרְבַּן פֶּסַח שֶׁהוּא מַתַּן דָּמִים וְהַקְטָרַת חֲלָבִים יִהְיֶה בֵּין הָעַרְבַּיִם, אֲבָל חֵלֶק הַנּוֹגֵעַ לְיִשְׂרָאֵל שֶׁהוּא אֲכִילַת הַבָּשָׂר יִהְיֶה בְּלֵיל חֲמִשָּׁה עָשָׂר עַל מַצּוֹת וּמְרוֹרִים. עוֹד יִרְצֶה בְּאָמְרוֹ <b>פֶּסַח לַה׳</b>, לְצַד שֶׁפֶּסַח מִצְרַיִם שֶׁהוּא פֶּסַח רִאשׁוֹן עָשׂוּהוּ לְאַהֲבַת הֶעָרֵב וְהַמּוֹעִיל, הֶעָרֵב שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שמות רבה יט) שֶׁנִּתְבַּשֵּׂם פִּסְחוֹ שֶׁל מֹשֶׁה מֵרוּחוֹת גַּן עֵדֶן, וְעַיֵּן מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָרָשַׁת בֹּא (שמות יב:מג), וְהַמּוֹעִיל לִפְסֹחַ הַמַּשְׁחִית עַל בָּתֵּיהֶם, וְכָאן אָמַר כִּי פֶּסַח דּוֹרוֹת יַעֲשׂוּהוּ לְשֵׁם ה׳ הֲגַם שֶׁאֵין בּוֹ אֶחָד מִשְּׁתֵּיהֶן. <b>וּסְפַרְתֶּם לָכֶם וְגוֹ׳.</b> אָמְרוֹ <b>לָכֶם</b>, לְצַד שֶׁצִּוָּה ה׳ לִסְפֹּר שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (זוהר ח״ג צז.) כִּי לְצַד שֶׁהָיוּ בְּטֻמְאַת מִצְרַיִם וְרָצָה ה׳ לְהִזְדַּוֵּג לְאֻמָּה זוֹ, דָּן בָּהּ כְּמִשְׁפַּט נִדָּה שֶׁדִּינָהּ לִסְפֹּר שִׁבְעָה נְקִיִּים, וְצִוָּה שֶׁיִּסְפְּרוּ שִׁבְעָה שָׁבוּעוֹת וְאָז יִהְיוּ מֻכְשָׁרִים לְהַכְנִיסָתָם כַּלָּה לַחֻפָּה. וַהֲגַם כִּי שָׁם שִׁבְעָה יָמִים וְכָאן שִׁבְעָה שָׁבוּעוֹת, לְצַד הַפְלָגַת הַטֻּמְאָה, וְגַם הֱיוֹתָם בִּכְלָלוּת יִשְׂרָאֵל, שִׁעֵר הַתְּמִים דֵּעִים כִּי כֵן מִשְׁפָּטָם. וְעַיֵּן מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָסוּק (שמות יט:א) ״בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי לְצֵאת״ וְגוֹ׳. וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב כָּאן <b>וּסְפַרְתֶּם לָכֶם</b>, פֵּרוּשׁ סִבַּת סְפִירָה זוֹ הִיא לְסִבַּתְכֶם, לְטַהֲרַתְכֶם, שֶׁזּוּלַת זֶה תֵּכֶף הָיָה ה׳ נוֹתֵן לָהֶם הַתּוֹרָה. וּלְדֶרֶךְ זֶה יְדֻיַּק עַל נָכוֹן טַעַם <b>מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת</b> וְלֹא מִיּוֹם הַשַּׁבָּת עַצְמוֹ, כִּי כֵן מִשְׁפַּט הַסְּפִירָה שֶׁיִּהְיוּ כָּל הַיָּמִים שְׁלֵמִים, וּלְצַד שֶׁיּוֹם ט״ו בְּנִיסָן שֶׁהוּא יוֹם הַשַּׁבָּת הָאָמוּר כָּאן מִקְצָת הַיּוֹם הָיוּ עֲדַיִן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם, לָזֶה יְצַו ה׳ לִסְפֹּר מִמָּחֳרַת. וַהֲגַם כִּי זֶה הָיָה בְּפֶסַח מִצְרַיִם, כַּמִּשְׁפָּט הַזֶּה יֵעָשֶׂה בְּאוֹתוֹ פֶּרֶק עַצְמוֹ מִדֵּי שָׁנָה בְּשָׁנָה, כִּי כְּמוֹ כֵן יֵעָשֶׂה בְּסוֹד ה׳ כַּיָּדוּעַ לְיוֹדְעֵי חֵן. וּכְפִי הַפְּשָׁט לְזִכְרוֹן הָעוֹבֵר בְּיוֹם הַשַּׁבָּת לְזִכְרוֹן ״כִּי שֵׁשֶׁת יָמִים״ וְגוֹ׳, וְהַמַּשְׂכִּיל יָבִין. וְעַיֵּן מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָרָשַׁת בְּרֵאשִׁית בְּפָסוּק ״וַיְכַל אֱלֹהִים בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי״ (בראשית ב:ב). וּבְדֶרֶךְ רֶמֶז רָמַז בְּאָמְרוֹ <b>וּסְפַרְתֶּם</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה כִּי נִשְׁמוֹת עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הֵם בִּבְחִינַת הַלּוּחוֹת, וּבְאֶמְצָעוּת תַּחֲלוּאֵי הַנֶּפֶשׁ וְטֻמְאַת הַתִּעוּב יִתְלַכְלְכוּ וְיַחְשִׁיךְ אוֹרָם, וְאָמְרוּ רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה לב:ב) כִּי הַלּוּחוֹת שֶׁל סַנְפִּרִינוֹן הָיוּ. לָזֶה אָמַר <b>וּסְפַרְתֶּם לָכֶם</b>, פֵּרוּשׁ, בְּאֶמְצָעוּת מִנְיָן זֶה אַתֶּם מְאִירִים כְּסַנְפִּרִינוֹן אֶת עַצְמְכֶם. <b>מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת מִיּוֹם וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, מֵעַכְשָׁיו קוֹדֶם שֶׁתִּכָּנְסוּ לָאָרֶץ ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״, וּכְנֶגֶד אַחַר בִּיאָתָם לָאָרֶץ אָמַר <b>מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם</b> וְגוֹ׳, וְלָזֶה הִקְדִּים ״מִמָּחֳרַת הַשַּׁבָּת״ לֶהֱיוֹתָהּ מִצְוָה שֶׁיֶּשְׁנָהּ אָז, מַה שֶׁאֵין כֵּן ״מִיּוֹם הֲבִיאֲכֶם״ שֶׁהוּא אַחַר בִּיאָה לָאָרֶץ: <b>וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר וְגוֹ׳.</b> מַה עִנְיָן זֶה לְכָאן? וְאוּלַי שֶׁבָּא לְחַיֵּב גַּם שָׂדֶה שֶׁהוּבָא מִמֶּנּוּ הָעֹמֶר שֶׁחַיָּב בְּלֶקֶט וּפֵאָה, שֶׁתָּבֹא הַסְּבָרָא לוֹמַר כֵּיוָן שֶׁתְּחִלָּתוֹ נִקְצַר לְקָרְבָּן יִהְיֶה פָּטוּר מִפֵּאָה וְכוּ׳ תַּלְמוּד לוֹמַר. וְלָזֶה תִּמְצָא שֶׁלֹּא הִזְכִּיר אֶלָּא לֶקֶט וּפֵאָה שֶׁהֵם חוֹבַת שָׂדֶה בְּלֹא סוֹבֵב אֶמְצָעִי, וְלֹא הוּזְכַּר שִׁכְחָה שֶׁהִיא בָּאָה מִצַּד בַּעַל הַשָּׂדֶה. וּבְתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ שֶׁרָמַז ה׳ בָּזֶה שֶׁכָּל מִי שֶׁנּוֹתֵן לֶקֶט שִׁכְחָה וּפֵאָה מַעֲלֶה עָלָיו כְּאִלּוּ בֵּית הַמִּקְדָּשׁ קַיָּם וְהוּא מַקְרִיב קָרְבְּנוֹתָיו לְתוֹכוֹ וְכוּ׳, עַד כָּאן. מַה שֶׁאָמַר שִׁכְחָה אַף שֶׁלֹּא הוּזְכַּר בַּפָּסוּק, לְצַד שֶׁהִיא מִצְוָה שֶׁחַיָּב בָּהּ כְּלֶקֶט וּפֵאָה כְּלָלָהּ. וְהַכָּתוּב שֶׁלֹּא כָּתַב לְהָעִירְךָ שֶׁנִּתְכַּוֵּן גַּם כֵּן לַדֶּרֶךְ שֶׁכָּתַבְתִּי. <b>יוֹם הַכִּפּוּרִים הוּא מִקְרָא קֹדֶשׁ וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, בְּלֹא אֶמְצָעוּת קְרִיאָתָם אוֹתוֹ קֹדֶשׁ, וּבְלֹא עִנּוּי שֶׁמִּתְעַנִּים בּוֹ, הוּא יוֹם כִּפּוּר מִצַּד עַצְמוֹ. וּמֵעַתָּה יֵשׁ שָׂכָר לְמִצְוַת קְרִיאַת קֹדֶשׁ וְעִנּוּי בּוֹ, מִלְּבַד רֶוַח הַכַּפָּרָה. <b>וְכָל מְלָאכָה וְגוֹ׳ כִּי יוֹם כִּפּוּרִים וְגוֹ׳.</b> נְתִינַת טַעַם זֶה הוּא עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּסוֹטָה דַף מ׳, שֶׁאֵין אוֹמְרִים פְּסוּקִים כְּשֶׁהַכֹּהֲנִים מְבָרְכִין אֶת הָעָם, וְהַטַּעַם אָמְרוּ וְזֶה לְשׁוֹנָם: כְּלוּם יֵשׁ עֶבֶד שֶׁמְּבָרְכִין אוֹתוֹ וְאֵינוֹ מַאֲזִין? עַד כָּאן. וּלְדֶרֶךְ זֶה אָמַר ״וְכָל מְלָאכָה לֹא תַעֲשׂוּ״, וְהַטַּעַם ״כִּי יוֹם כִּפּוּרִים הוּא״, פֵּרוּשׁ כִּי עִצּוּמוֹ שֶׁל יוֹם מְכַפֵּר, וְיֵשׁ לְךָ אָדָם שֶׁהַזְּמַן מְכַפֵּר עָלָיו וְהוּא עָסוּק בִּמְלַאכְתּוֹ. וְהַמַּשְׂכִּיל עַל דְּבַר עִצּוּמוֹ שֶׁל יוֹם לְבָבוֹ יָבִין הַמְּכַפֵּר, כִּי הוּא אָדוֹן הַמֵּאִיר הַיּוֹם לְסַגֵּל סֶגֶל דָּבָר זֶה. <b>הַזֶּה חַג הַסֻּכּוֹת.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים דָּרְשׁוּ יִתּוּר הַזֶּה, וּפֵרַשְׁתִּי הַבָּרַיְתָא בְּפָרָשַׁת מְצוֹרָע (ויקרא י״ד:ז׳). <b>מוֹעֲדֵי ה׳.</b> אָמַר רַבִּי עֲקִיבָא (תורת כהנים פסוק ל״ה): אֵלּוּ יְמֵי מוֹעֵד שֶׁאֲסוּרִין בִּמְלָאכָה, עַד כָּאן. וְנִרְאֶה כִּי לָזֶה גָּמַר אוֹמֶר <b>וּמִלְּבַד מַתְּנוֹתֵיכֶם</b> וְגוֹ׳, <b>כָּל נִדְרֵיכֶם</b> וְגוֹ׳, <b>כָּל נִדְבוֹתֵיכֶם</b> אֲשֶׁר תִּתְּנוּ לַה׳, שֶׁמַּשְׁמַע אֲפִלּוּ עוֹלוֹת, וְאֵין עוֹלוֹת בָּאִין בְּיוֹם טוֹב, כְּאָמְרָם (ביצה יט.): לָכֶם וְלֹא לְגָבוֹהַּ, אֶלָּא וַדַּאי שֶׁאֵין הַכָּתוּב מְדַבֵּר אֶלָּא בְּחוּלּוֹ שֶׁל מוֹעֵד. <b>צַו אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת מָה עִנְיַן מִצְוַת שֶׁמֶן וְהַדְלָקָתוֹ בְּמָקוֹם זֶה, גַּם מִצְוַת מַעֲרֶכֶת הַשֻּׁלְחָן מָה עִנְיָנוֹ לְכָאן, וּמַה גַּם שֶׁכְּבָר נֶאֶמְרוּ הַדְּבָרִים כִּכְתָבָן בִּמְקוֹמָן בְּמִצְוַת הַמִּשְׁכָּן וּמִצְווֹתָיו. וְרַשִׁ״י זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה פֵּרֵשׁ מַה שֶׁפֵּרֵשׁ, וְאֵין בִּדְבָרָיו דָּבָר מַסְפִּיק. וְרַמְבַּ״ן זִכְרוֹנוֹ לִבְרָכָה כָּתַב שֶׁכָּלָה הַשֶּׁמֶן וְכוּ׳, וְאֵין רְאָיָה לִדְבָרָיו. וְאוּלַי כִּי לְצַד שֶׁצִּוָּה מִצְוֹת שְׁבִיעִיּוֹת – פֶּסַח שִׁבְעָה יָמִים, חַג הַסֻּכּוֹת שִׁבְעָה יָמִים, שִׂמְחַת הַמִּינִים שִׁבְעָה יָמִים, גַּם רֹאשׁ הַשָּׁנָה וְיוֹם הַכִּפּוּרִים יֶשְׁנָם בִּבְחִינַת הַשֶּׁבַע לֶהֱיוֹתָם בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי, לָזֶה סָמַךְ לָזֶה גַּם כֵּן מִצְוַת הַמְּנוֹרָה שֶׁהִיא בְּחִינַת שֶׁבַע נֵרוֹת, גַּם הַשֻּׁלְחָן יֶשְׁנוֹ בְּסוֹד שֶׁבַע דִּכְתִיב ״שֵׁשׁ הַמַּעֲרָכֶת״ וְגוֹ׳ וְהַשֻּׁלְחָן הַסְּדוּרוֹת עָלָיו שֶׁהוּא סוֹד הַמִּתְקַבֵּץ בּוֹ שֵׁשׁ מַעֲלוֹת וְהִיא מַשְׁלֶמֶת שֶׁבַע, וְתִמְצָא שֶׁצִּוָּה גַּם כֵּן בְּפָרָשָׁה זוֹ מִצְוַת הָעֹמֶר שֶׁהוּא שֶׁבַע שַׁבָּתוֹת, גַּם מִצְוַת הַשַּׁבָּת, נִמְצֵאתָ אוֹמֵר שֶׁכָּלַל כָּל מִצְוֹת הַשְּׁבִיעִיּוֹת יַחַד לוֹמַר כִּי סוֹדָם וְעִקָּרָם אֶחָד. <b>עוֹד</b> אֶפְשָׁר שֶׁנִּתְכַּוֵּן בִּסְמִיכוּת פָּרָשַׁת מְנוֹרָה לְפָרָשַׁת סֻכָּה, עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים) בְּפָסוּק ״מִחוּץ לְפָרֹכֶת הָעֵדוּת״ וְזֶה לְשׁוֹנָם: וְכִי לְאוֹרָה הָיָה צָרִיךְ? וַהֲלֹא כָּל הָאַרְבָּעִים שָׁנָה שֶׁהָיוּ בַּמִּדְבָּר לֹא הָלְכוּ אֶלָּא לְאוֹרוֹ, וּפֵרְשׁוּ הַתּוֹסָפוֹת (שבת כב:) שֶׁלֹּא הָיוּ הוֹלְכִים לְאוֹר הַחַמָּה אֶלָּא לְאוֹר הַשְּׁכִינָה, שֶׁהָיוּ רוֹאִים מַה שֶׁבְּתוֹךְ הַתַּפּוּחַ וְכוּ׳, אֶלָּא עֵדוּת לְבָאֵי עוֹלָם וְכוּ׳, עַד כָּאן. וְהוּא מַה שֶׁנִּתְחַכֵּם ה׳ בִּסְמִיכוּת זֶה שֶׁל מִצְוַת הַמְּנוֹרָה לְמִצְוַת סֻכָּה ״כִּי בַסֻּכּוֹת״ וְגוֹ׳, לוֹמַר כִּי יִשְׂרָאֵל לְצַד עַנְנֵי כָבוֹד לֹא הָיָה לָהֶם אוֹר הַשֶּׁמֶשׁ, וַהֲלִיכָתָם הָיְתָה לְאוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ, אִם כֵּן מִצְוַת מְנוֹרָה אֵינָהּ אֶלָּא לְפָרֹכֶת הָעֵדוּת, עֵדוּת לְבָאֵי עוֹלָם וְכוּ׳. <b>וַיֵּצֵא בֶּן אִשָּׁה וְגוֹ׳.</b> אָמַר <b>וַיֵּצֵא</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תנחומא) בְּפָסוּק ״וַיֵּצֵא הָעֵגֶל הַזֶּה״ שֶׁיָּצָא בְּלֹא כַּוָּנַת הַפּוֹעֵל, כְּמוֹ כֵן כָּאן לֹא שֶׁנִּתְכַּוְּנָה הָאִשָּׁה יִשְׂרְאֵלִית לְמַעֲשֵׂה הַכִּעוּר אֶלָּא בְּלֹא מִתְכַּוֵּן לִדְבַר אִסּוּר יָצָא הַנֶּגַע, כְּאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שמות רבה א:כח) שֶׁהֶעֱמִיד הַמִּצְרִי הַבַּעַל לַעֲבוֹדָתוֹ וְחָזַר לַבַּיִת וְעָשָׂה מַעֲשֶׂה, וְהָאִשָּׁה חָשְׁבָה כִּי בַּעְלָהּ הָיָה וְיָצָא נֶגַע זֶה. וְלָזֶה תִּמְצָא שֶׁהַכָּתוּב מַשְׁוֶה זִכְרוֹן הָאִשָּׁה לְזִכְרוֹן הָאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי, דִּכְתִיב <b>הָאִשָּׁה הַיִּשְׂרְאֵלִית וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי</b> כִּי נְקִיָּה הָאִשָּׁה מֵעָוֹן וְשָׁוָה לָאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי הַמֻּזְכָּר לְפָנֵינוּ שֶׁאֵין בּוֹ דֹּפִי. וְאָמְרוֹ <b>בְּתוֹךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל</b> לוֹמַר שֶׁלֹּא הָיָה בְּתוֹכָם מַמְזֵר כַּיּוֹצֵא בּוֹ. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה, שֶׁלֹּא נָתְנוּ לוֹ מוֹשָׁב בְּתוֹכָם, שֶׁבְּמָקוֹם שֶׁהָיָה רוֹצֶה לָטַעַת אָהֳלוֹ הָיָה אוֹמֵר לוֹ ״אֵינְךָ מִשֶּׁלָּנוּ״, וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים) אָמְרוּ שֶׁבָּא לוֹמַר הַכָּתוּב שֶׁנִּתְגַּיֵּר, וְאֵלּוּ וָאֵלּוּ דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים. <b>וְאִישׁ הַיִּשְׂרְאֵלִי.</b> טַעַם שֶׁלֹּא הוּזְכַּר שְׁמוֹ, אוּלַי שֶׁלֹּא רָצָה לְהַזְכִּירוֹ מִשּׁוּם שֶׁעַל יָדוֹ הָיָה הַדָּבָר שֶׁנָּקַב בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית אֶת הַשֵּׁם, וּמְגַלְגְּלִין וְכוּ׳, וְאֵין הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חָפֵץ לְגַנּוֹת אָדָם, וּמַה גַּם בַּתּוֹרָה שֶׁנִּשְׁאָר הָרוֹשֶׁם לְעוֹלָם וָעֶד. <b>עוֹד</b> נִתְכַּוֵּן הַכָּתוּב לוֹמַר, שֶׁמְּרִיבָה אֲשֶׁר נָצוּ עָלֶיהָ הִיא עַל הַהֶפְרֵשׁ הַנִּרְשָׁם, שֶׁזֶּה הוּא בֶּן יִשְׂרְאֵלִית וְזֶה בֶּן יִשְׂרְאֵלִי, וְכָאן כָּלַל כָּל מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה לב:ג) לְמַאן דְּאָמַר עַל דְּבַר יוֹחֲסִין וּלְמַאן דְּאָמַר וְכוּ׳, וְלֹא חָשׁ הַכָּתוּב לְהַאֲרִיךְ לָשׁוֹן וְלוֹמַר גַּם כֵּן שְׁמוֹ כִּי אֵין צֹרֶךְ בַּדָּבָר. <b>וְשֵׁם אִמּוֹ.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה לֹא הִזְכִּיר שְׁמָהּ בִּתְחִלָּה כְּשֶׁהִזְכִּירוֹ עַד הֲבָאָתוֹ אֶל מֹשֶׁה, וְיֵשׁ לוֹמַר בִּשְׁתֵּי דְּרָכִים: הָאֶחָד לִשְׁבָח עַל זֶה הַדֶּרֶךְ – <b>וַיָּבִיאוּ אֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה וְשֵׁם אִמּוֹ</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, גַּם הִיא מִכְּלַל הַמְּבִיאִים. וְהָאֶחָד לִגְנַאי – <b>וַיָּבִיאוּ אוֹתוֹ אֶל מֹשֶׁה</b> וְעַל יְדֵי הֲבָאָה זוֹ נִתְחַיְּבָה שֶׁהַכָּתוּב יְפַרְסֵם אוֹתָהּ שֶׁאִמּוֹ הִיא שְׁלוֹמִית, וּמִמּוֹצָא דָבָר אַתָּה יוֹדֵעַ כִּי נִכְמְרוּ רַחֲמֶיהָ עַל בְּנָהּ, וּכְתִיב (משלי י״ב:י׳) ״וְרַחֲמֵי רְשָׁעִים אַכְזָרִי״, לָזֶה גִּלָּה אוֹתָהּ הַכָּתוּב כִּי זֹאת הָאִשָּׁה וְזֶה בְּנָהּ. גַּם הִזְכִּיר שִׁבְטָהּ לְהַטַּעַם עַצְמוֹ שֶׁכָּתַבְתִּי, כִּי מִן הַסְּתָם הַשֵּׁבֶט יְרַחֵם וְיַעֲמֹד לְעֵזֶר הַקְּרוֹבִים, וְלָזֶה אָמְרוּ בַּמִּדְרָשׁ (ויקרא רבה לב) גְּנַאי לוֹ גְּנַאי לְשִׁבְטוֹ וְכוּ׳: <b>כַּגֵּר כָּאֶזְרָח.</b> וְלֹא אָמַר הַגֵּר כָּאֶזְרָח, שֶׁאָז יִהְיֶה נִשְׁמָע כִּי מַדְרֵגַת גֵּר לְמַטָּה מִמַּדְרֵגַת אֶזְרָח, שֶׁהַקָּטָן נִתְלֶה בַּגָּדוֹל, לָזֶה אָמַר <b>כַּגֵּר כָּאֶזְרָח</b> פֵּרוּשׁ הָאֶזְרָח כַּגֵּר וְהַגֵּר כָּאֶזְרָח שֶׁשְּׁקוּלִים הֵם בַּמִּשְׁפָּט. <b>וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ וְגוֹ׳.</b> קָשֶׁה, מַה מְקוֹם ״וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ״ וְגוֹ׳ אַחַר שֶׁאָמַר ״וַיּוֹצִיאוּ אֶת הַמְקַלֵּל וְגוֹ׳ וַיִּרְגְּמוּ אוֹתוֹ אָבֶן״, הֲרֵינִי רוֹאֶה שֶׁעָשׂוּ אֶת אֲשֶׁר צִוָּה ה׳? וְיֵשׁ לוֹמַר, לְצַד שֶׁהָיָה הַדָּבָר עַל יְדֵי מְרִיבָה וּמַחְלוֹקֶת שֶׁהָיְתָה בֵּין הַיִּשְׂרְאֵלִי וּבֵין בֶּן הַיִּשְׂרְאֵלִית, יֵשׁ מָקוֹם לוֹמַר שֶׁעָשׂוּ בּוֹ מִשְׁפָּט כָּתוּב לְאֶמְצָעוּת גַּם כֵּן טִינָא שֶׁבַּלֵּב, לָזֶה אָמַר <b>עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה׳</b>, פֵּרוּשׁ, לְצַד מִצְוַת ה׳ הוּא שֶׁעָשׂוּ. <b>אוֹ</b> נִתְכַּוֵּן הַכָּתוּב לְהַעֲלוֹת הַמִּצְוָה שֶׁעֲשָׂאוּהָ כָּל יִשְׂרָאֵל, הֲגַם שֶׁלֹּא הָיְתָה בּוֹ יַד כֻּלָּם. <b>אוֹ</b> יִרְצֶה, שֶׁעַל יְדֵי מַעֲשֶׂה זֶה שֶׁקִּנְאוּ קִנְאַת כְּבוֹדוֹ יִתְבָּרַךְ, הֶעֱלָה עֲלֵיהֶם הַכָּתוּב גַּם כֵּן כְּאִלּוּ עָשׂוּ כָּל הַתּוֹרָה, וְהוּא אָמְרוֹ ״כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה׳ אֶת מֹשֶׁה״ בְּדֶרֶךְ כְּלָל. <b>אוֹ</b> יֹאמַר עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, לְצַד שֶׁבְּמִצְוַת ה׳ לְמֹשֶׁה אָמַר <b>הוֹצֵא אֶת הַמְקַלֵּל</b> שֶׁחוֹזֵר אֶל מֹשֶׁה כִּי הוּא יוֹצִיא אוֹתוֹ, וְהָרְגִימָה תִּהְיֶה עַל יְדֵי יִשְׂרָאֵל דִּכְתִיב <b>וְרָגְמוּ אֹתוֹ כָּל הָעֵדָה</b>, וְכָאן אָמַר ״וַיּוֹצִיאוּ הַמְקַלֵּל״ שֶׁחוֹזֵר אֶל יִשְׂרָאֵל הַמֻּזְכָּרִים בְּסָמוּךְ, וּבָא הַכָּתוּב לְשַׁבֵּחַ לְיִשְׂרָאֵל וְאָמַר <b>וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כַּאֲשֶׁר צִוָּה ה׳ לְמֹשֶׁה</b>, פֵּרוּשׁ, לַעֲשׂוֹת הוּא, קָדְמוּ הֵם בְּדַבְּרוֹ אֲלֵיהֶם וְעָשׂוּ אוֹתוֹ קוֹדֶם שֶׁיַּעֲשֵׂהוּ מֹשֶׁה, לְצַד הַזְּרִיזוּת וְהַמְּהִירוּת לְקַיֵּם מִצְוַת ה׳. וְלַדְּרָכִים הָרִאשׁוֹנִים נְפָרֵשׁ הוֹצֵא, אוֹ הוּא אוֹ שְׁלוּחוֹ. <b>חסלת פרשת אמור</b> <b>בְּהַר סִינַי וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה הִזְכִּיר הַר סִינַי בְּמִצְוָה זוֹ, וַהֲגַם שֶׁרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה אָמְרוּ (תורת כהנים) כִּי לְלַמֵּד בָּא שֶׁכָּל הַמִּצְווֹת נֶאֶמְרוּ כְּלָלוֹתֵיהֶן וּפְרָטוֹתֵיהֶן בְּסִינַי, עֲדַיִן יֵשׁ מָקוֹם לִשְׁאֵלָתֵנוּ לָמָּה לֹא לִמֵּד זֶה אֶלָּא בְּמִצְוָה זוֹ בְּדִיּוּק וְלֹא בְּמִצְוָה רִאשׁוֹנָה אוֹ אַחֲרוֹנָה. וְאוּלַי כִּי לְצַד שֶׁהִזְכִּיר מַתְּנַת הָאָרֶץ, דִּכְתִיב <b>אֲשֶׁר אֲנִי נוֹתֵן</b> דִּקְדֵּק לוֹמַר בְּהַר סִינַי, לוֹמַר כִּי מֵחֲמַת הַר סִינַי, פֵּרוּשׁ, מַה שֶׁקִּבְּלוּ בּוֹ הִיא שֶׁנִּגְמְרָה הַמַּתָּנָה, שֶׁעַל מְנַת תּוֹרָה נָתַן ה׳ אֶת הָאָרֶץ. <b>עוֹד</b> עַל פִּי מַאֲמַר הַגְּמָרָא מַסֶּכֶת עֲבוֹדָה זָרָה (ע״ז כ.) וּפָסְקוֹ רַמְבַּ״ם בְּפֶרֶק ג׳ מֵהִלְכוֹת זְכִיָּה, וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: אָסוּר לָתֵת לְעַכּוּ״ם מַתְּנַת חִנָּם, עַד כָּאן. וְאִם כֵּן יִשְׂרָאֵל קוֹדֶם שֶׁקִּבְּלוּ הַתּוֹרָה דִּינָם כְּעַכּוּ״ם, וְאַחַר קַבָּלַת תּוֹרָה יָכוֹל לִיתֵּן לָהֶם, לָזֶה אָמַר <b>בְּהַר סִינַי</b> שֶׁבָּזֶה יָכוֹל לוֹמַר ״אֲשֶׁר אֲנִי נוֹתֵן לָכֶם״. וּבָזֶה נִתְיַשֵּׁב גַּם כֵּן לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר ״אֲשֶׁר אֲנִי נוֹתֵן״, כִּי פְּשִׁיטָא כִּי הוּא הַנּוֹתֵן וְאֵין אַחֵר לִטְעוֹת בּוֹ. וְתִמְצָא שֶׁבְּפָרָשַׁת קְדוֹשִׁים (ויקרא יט:כג) אָמַר ״כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ וּנְטַעְתֶּם״ וְגוֹ׳, וְלֹא הֻצְרַךְ לוֹמַר בָּהּ סִימָן, אֶלָּא שֶׁנִּתְכַּוֵּן לְמַה שֶׁכָּתַבְנוּ. וּמֵעַתָּה יִתְיַשֵּׁב לָמָּה בָּחַר ה׳ לִלְמֹד בִּנְיַן אָב זֶה לְכָל הַתּוֹרָה בְּפָרָשָׁה זוֹ וְלֹא בְּפָרָשָׁה אַחֶרֶת. <b>דַּבֵּר וְגוֹ׳ וְאָמַרְתָּ וְגוֹ׳.</b> טַעַם הַכֶּפֶל, לְצַד שֶׁיֵּשׁ בְּמִצְוָה זוֹ עִנְיַן מְנִיעַת עֲבוֹדַת אֲדָמָה וְהַפְקָרַת הַפֵּרוֹת הָעוֹלִים מֵהָאִילָנוֹת וְצֶמַח הָאֲדָמָה. כְּנֶגֶד מְנִיעַת עֲבוֹדַת הָאֲדָמָה וַהֲכָנַת הַצְלָחָתוֹ אָמַר <b>דַּבֵּר</b> לְשׁוֹן קֹשִׁי, כִּי הוּא דָּבָר שֶׁאֵין רְצוֹן אָדָם חֲפֵצָה בּוֹ לְצַד הֱיוֹתוֹ מְנִיעַת הַטּוֹב, וּכְנֶגֶד הַפְקָרַת הַצּוֹמֵחַ אָמַר <b>וְאָמַרְתָּ</b>, כִּי הוּא דָּבָר שֶׁכָּל אֶחָד יִשְׂמַח בּוֹ שֶׁיֹּאמַר יָדוֹ בַּכֹּל, גַּם לְצַד הַהַבְטָחוֹת שֶׁצִּוָּה בָּעִנְיָן (ויקרא כה:כא) ״וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים״ אָמַר ״וְאָמַרְתָּ״, אֲמִירָה הַמְּסַעֶדֶת אֶת הַלֵּב. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה, לְצַד שֶׁמִּצְוָה זוֹ שֶׁל שְׁבִיתַת הָאָרֶץ יֵשׁ בָּהּ שְׁנֵי דְּבָרִים: הָאֶחָד דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן שֶׁעַל עֲבָדָיו חִיּוּב לְקַיֵּם כָּל דָּבָר, וְהַשֵּׁנִי הֲגַם שֶׁיִּהְיֶה דָּבָר זֶה בֵּין אָדָם לַחֲבֵרוֹ יִתְחַיֵּב עֲשׂוֹתוֹ כְּפִי הַדִּין, כִּי הַנּוֹתֵן מַתָּנָה לַחֲבֵרוֹ וּמַתְנֶה עִמּוֹ בִּשְׁעַת הַמַּתָּנָה תְּנָאוֹ קַיָּם, וּכְמוֹ כֵן הָאָדוֹן בָּרוּךְ הוּא בִּשְׁעַת הַמַּתָּנָה מַתְנֶה תְּנָאִים, כְּאָמְרוֹ ״אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן״ וְלֹא אָמַר ״אֲשֶׁר נָתַתִּי״, אֲשֶׁר עַל כֵּן אָמַר כְּנֶגֶד דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן אָמַר ״דַּבֵּר״, וּכְנֶגֶד הֱיוֹת הַדָּבָר מִתְחַיֵּב מֵהַמִּשְׁפָּט אָמַר ״וְאָמַרְתָּ״, פֵּרוּשׁ בְּלֹא טַעַם גְּזֵרַת מֶלֶךְ יְקַבְּלוּ הַמַּאֲמָר. <b>וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת מַה הִיא כַּוָּנַת הַכָּתוּב בְּמַאֲמָר זֶה, אִם עַל שְׁנַת הַשְּׁמִיטָה הֲרֵי הוּא אוֹמֵר בְּסָמוּךְ (ויקרא כה:ד) ״וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן״. <b>אָכֵן</b> נִתְכַּוֵּן ה׳ לוֹמַר סָמוּךְ לְזִכְרוֹן הַנְּתִינָה לָהֶם שִׁיּוּר לַה׳ בָּאָרֶץ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אֲנִי נֹתֵן</b> וְלֹא מַתָּנָה חֲלוּטָה אֶלָּא <b>וְשָׁבְתָה</b> וְגוֹ׳ <b>לַה׳</b>, וְחָזַר וּפֵרֵשׁ שִׁעוּר שַׁבָּת זֶה, אִם חֹדֶשׁ, אִם שָׁנָה, בְּכַמָּה שָׁנִים, וְאָמַר <b>שֵׁשׁ שָׁנִים וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית שַׁבָּת</b> וְגוֹ׳, וּמֵעַתָּה אִם לֹא הָיָה אוֹמֵר הַכָּתוּב ״וְשָׁבְתָה״ וְגוֹ׳ אֶלָּא מַה שֶׁאָמַר אַחַר כָּךְ ״וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית״ לֹא הָיִיתִי יוֹדֵעַ שֶׁשִּׁיֵּר ה׳ לְעַצְמוֹ שָׁנָה זוֹ, אֶלָּא שֶׁנָּתַן מַתָּנָה חֲלוּטָה לִצְמִיתוּת, וְלֹא כֵן הוּא. <b>וְהִצַּצְתִּי</b> וְרָאִיתִי כִּי אֱלֹהִים חֲשָׁבָהּ לְטוֹבָה בְּסֵדֶר מַעֲשֶׂה זֶה, כִּי אִם הָיָה ה׳ נוֹתֵן הָאָרֶץ עַל תְּנַאי, בְּהִבָּטֵל הַתְּנַאי תִּתְבַּטֵּל הַמַּתָּנָה, וּבְמַה שֶׁעָשָׂה הַשִּׁיּוּר כְּשֶׁיִּשְׁלְחוּ יָד בַּשִּׁיּוּר לֹא מִפְּנֵי זֶה תִּתְבַּטֵּל הַמַּתָּנָה, אֶלָּא עֲלֵיהֶם לִפְרוֹעַ כָּל הָעוֹלֶה בַּשִּׁיּוּר. וְהָעֵד הַנֶּאֱמָן מַה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (ויקרא כו:לד) ״אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתוֹתֶיהָ אֵת אֲשֶׁר לֹא שָׁבְתָה״ וְגוֹ׳, וּמֵעַתָּה אֵין בִּטּוּל לְמַתְּנַת הָאָרֶץ עַד עוֹלָם: <b>עוֹד</b> נִרְאֶה טַעַם סְמִיכוּת ״וְשָׁבְתָה״ לְ״אֲשֶׁר אֲנִי נוֹתֵן״, עַל פִּי דִּבְרֵיהֶם שֶׁאָמְרוּ (בבא מציעא כג.) הֵן שֶׁל תַּלְמִיד חָכָם בִּמְקוֹם שְׁבוּעָה, וְהֶחָכָם אֲשֶׁר מִמֶּנּוּ תּוֹצְאוֹת חָכְמָה הוּא ה׳ אֱלֹהִים, וְלָזֶה כְּשֶׁהוֹצִיא מִפִּי עֶלְיוֹן ״אֲנִי נוֹתֵן״ אֲמִירָתוֹ בִּמְקוֹם שְׁבוּעָה. אוֹ גַּם כֵּן לְצַד שֶׁמַּתְּנַת ה׳ לְיִשְׂרָאֵל דִּין צְדָקָה יֵשׁ לָהּ וַאֲמִירָתָהּ כְּדִין נֶדֶר (ראש השנה ו.), וְלָזֶה תֵּכֶף וּמִיָּד תּוֹךְ כְּדֵי דִבּוּר לְאָמְרוֹ ״אֲשֶׁר אֲנִי נוֹתֵן״ אָמַר ״וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ״ וְגוֹ׳, וְזוּלַת זֶה מַה שֶׁאָמַר אַחַר כָּךְ ״וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִית״ וְגוֹ׳ אֵינוֹ תּוֹךְ כְּדֵי דִבּוּר לְמַאֲמַר הַנְּתִינָה שֶׁהֲרֵי הִפְסִיק בְּמַאֲמַר ״שֵׁשׁ שָׁנִים״ וְגוֹ׳ ״וְשֵׁשׁ שָׁנִים״ וְגוֹ׳. <b>שֵׁשׁ שָׁנִים וְגוֹ׳.</b> נִתְכַּוֵּן לִיתֵּן עֲשֵׂה עַל הַזְּרִיעָה וְגוֹ׳ וְעַל הַזְּמִירָה שֶׁל שָׁנָה שְׁבִיעִית, כִּי לָאו הַבָּא מִכְּלַל עֲשֵׂה עֲשֵׂה (פסחים מא:), וַהֲגַם שֶׁכָּתַב רַמְבַּ״ם בְּהִלְכוֹת שְׁמִטָּה (פרק א) כִּי עֲשֵׂה נִשְׁמַע מֵאָמְרוֹ ״וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת״ וְגוֹ׳, אַף עַל פִּי כֵן אֵינוֹ נִשְׁמַע מִשָּׁם עֲשֵׂה דִּזְרִיעָה וַעֲשֵׂה דִּזְמִירָה, אוֹ אוּלַי לְחַיְּבוֹ בִּשְׁנֵי עֲשִׂין, וְעַיֵּן בְּפָסוּק ״וְאָסַפְתָּ״. <b>וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר.</b> כָּפַל לוֹמַר ״וְשֵׁשׁ שָׁנִים״ וְלֹא הִסְפִּיק לוֹמַר ״שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְתִזְמֹר כַּרְמֶךָ״, יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּפֶרֶק ה׳ דִּשְׁבִיעִית וְזֶה לְשׁוֹנָם: בְּנוֹת שׁוּחַ שְׁבִיעִית שֶׁלָּהֶם שְׁנִיָּה וְכוּ׳, וְכָתְבוּ הַטַּעַם מִשּׁוּם שֶׁאָנוּ הוֹלְכִים בָּהֶם אַחַר חֲנָטָה, וְכֵיוָן שֶׁחָנְטוּ בַּשְּׁבִיעִית דִּינָם כְּפֵרוֹת שְׁבִיעִית וַאֲסוּרִים בַּשָּׁנָה שְׁנִיָּה לַשְּׁבִיעִית. הֲרֵי שֶׁבָּאִילָנוֹת אָנוּ הוֹלְכִים אַחַר חֲנָטָה, וּבְדָגָן וּבִירָקוֹת אָנוּ הוֹלְכִים בָּהֶם אַחַר לְקִיטָה, כְּמוֹ שֶׁאָמְרוּ בְּפֶרֶק קַמָּא דְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה (יג:), וַאֲשֶׁר עַל כֵּן הִבְדִּיל ה׳ וְאָמַר שֵׁשׁ שָׁנִים שֶׁל זֵרְעוֹנֵי שָׂדֶה בִּפְנֵי עַצְמָן וְשֵׁשׁ שָׁנִים שֶׁל הַכֶּרֶם בִּפְנֵי עַצְמָן, לְצַד שֶׁאֵין מִשְׁפָּטָן שָׁוֶה, שֶׁזֶּה אָנוּ הוֹלְכִים בּוֹ אַחַר לְקִיטָה וְזֶה אָנוּ הוֹלְכִים בּוֹ אַחַר חֲנִיטָה. <b>וְאָסַפְתָּ וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר ״וְאָסַפְתָּ״, וְאוּלַי שֶׁנִּתְכַּוֵּן לְדַיֵּק <b>וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ</b> וְלֹא סְפִיחֶיהָ הָעוֹלִים בַּשְּׁבִיעִית, וְהַכַּוָּנָה בָּזֶה לִתֵּן עֲשֵׂה עַל אֲסִיפַת סְפִיחִים כִּי לָאו הַבָּא מִכְּלַל עֲשֵׂה עֲשֵׂה, אוֹ יִרְצֶה לְהַבְטִיחַ שֶׁהֲגַם שֶׁזָּרְעוּ הָאָרֶץ שֵׁשׁ שָׁנִים וּכְפִי טֶבַע הָאָרֶץ כְּשֶׁזּוֹרְעָהּ שָׁנָה אַחַר שָׁנָה לֹא תִתֵּן כֹּחָהּ, וּכְמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בבא בתרא כט.) זוֹרֵעַ שָׁנָה אַחַת וּמוֹבִירָהּ שָׁנָה אַחַת וְכוּ׳, שֶׁבָּזֶה תִּתֵּן כֹּחָהּ, אֲבָל שָׁנָה עַל שָׁנָה וּבִפְרָט שֵׁשׁ שָׁנִים וַדַּאי שֶׁתִּכְחַשׁ הָאָרֶץ, וְיֹאמַר הָאוֹמֵר הִנֵּה טוֹב מְאֹד שֶׁתִּשְׁבֹּת הָאָרֶץ בְּאֹפֶן אֶחָד בְּסֵדֶר שֶׁתִּתֵּן כֹּחָהּ בִּשְׁנַת הַזְּרִיעָה, וְאֵין לְדָבָר זֶה גְּבוּל שֶׁתִּהְיֶה שָׁנָה הַשְּׁבִיעִית בְּדִיּוּק שְׁנַת שַׁבָּתוֹן, לָזֶה אָמַר <b>שֵׁשׁ שָׁנִים</b> וְאַף עַל פִּי כֵן <b>וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ</b> בְּגֶדֶר הָרָאוּי לָהּ בְּלֹא הַכְחָשָׁה מִשָּׁנָה לְשָׁנָה, וְאֵין צֹרֶךְ לְהוֹבִיר אוֹתָהּ בְּשָׁנָה מִשְּׁנֵי הַשֵּׁשׁ כִּי יְצַו ה׳ אֶת הַבְּרָכָה בָּאָרֶץ הַקְּדוֹשָׁה. וְאוּלַי כִּי לָזֶה גַּם כֵּן נִתְכַּוֵּן בְּאָמְרוֹ <b>דַּבֵּר וְאָמַרְתָּ</b>, דַּבֵּר כִּפְשָׁטָהּ, וְאָמַרְתָּ כִּי אַדְרַבָּה מַתָּנָה טוֹבָה אֲנִי נוֹתֵן לָהֶם שֶׁיִּזְרְעוּ הַשָּׂדֶה וְכוּ׳ שֵׁשׁ שָׁנִים זֶה אַחַר זֶה וְלֹא תִּכְחַשׁ הָאָרֶץ מִתֵּת כֹּחָהּ בְּשָׁוֶה מִבְּלִי שֶׁיִּצְטָרְכוּ לְהוֹבִיר זוּלַת שָׁנָה הַשְּׁבִיעִית לְמִצְוַת מֶלֶךְ. <b>עוֹד</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּסַנְהֶדְרִין דַּף כ״ו וְזֶה לְשׁוֹנָם: מַכְרִיז רַבִּי יַנַּאי, פּוּקוּ וְזִרְעוּ בַּשְּׁבִיעִית מִשּׁוּם אַרְנוֹנָא. וְכָתְבוּ הַתּוֹסָפוֹת: וְאִם תֹּאמַר, מִשּׁוּם אַרְנוֹנָא הִתִּירוּ לַחֲרוֹשׁ בַּשְּׁבִיעִית דְּאוֹרַיְתָא? וְיֵשׁ לוֹמַר וְכוּ׳, אִי נַמֵּי יֵשׁ לוֹמַר דְּפִקּוּחַ נֶפֶשׁ הוּא שֶׁשּׁוֹאֵל מִמֶּנּוּ וְאֵין לוֹ וְכוּ׳, עַד כָּאן. וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב <b>שֵׁשׁ שָׁנִים</b> וְגוֹ׳ <b>וְאָסַפְתָּ</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, אֵימָתַי אֵין אֲנִי מַתִּיר לְךָ אֶלָּא שֵׁשׁ וְלֹא שֶׁבַע? ״וְאָסַפְתָּ״ – כְּשֶׁאַתָּה זוֹרֵעַ לֶאֱסֹף לְעַצְמְךָ, אֲבָל לְאַרְנוֹנָא לָתֵת לַמּוֹשֵׁל – זִרְעוּ אֲפִלּוּ בַּשְּׁבִיעִית כְּדִבְרֵי רַבִּי יַנַּאי. <b>וְהָיְתָה שַׁבַּת וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, שֶׁלֹּא תֹּאמַר שֶׁיִּהְיֶה מִשְׁפָּטוֹ כִּשְׁאָר שֻׁלְחַן הַגָּבוֹהַּ שֶׁהַכֹּהֲנִים זוֹכִים בּוֹ, אֶלָּא ״לָכֶם״ – לְכֻלְּכֶם יַחַד, כֹּהֲנִים לְוִיִּם יִשְׂרְאֵלִים וְכוּ׳, וְחָזַר וּפֵרַט ״לְךָ״ וְגוֹ׳. וְאִם תֹּאמַר אִם כֵּן לָמָּה נֶאֱמַר ״לָכֶם״, שֶׁלֹּא הָיָה לוֹ לוֹמַר אֶלָּא ״הָאָרֶץ לְאָכְלָה לְךָ״ וְגוֹ׳? וְנִרְאֶה כִּי חָשׁ לוֹמַר בְּדֶרֶךְ זֶה, שֶׁהָיִיתִי אוֹמֵר הַקּוֹדֵם בַּפָּסוּק קוֹדֵם בָּאֲכִילָה, כְּדֶרֶךְ שֶׁאָמְרוּ (ספרי) עֲנִיֶּיךָ וַעֲנִיֵּי עִירְךָ וְגוֹ׳, מִמַּה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב (דברים טו:ז) ״כִּי יִהְיֶה בְךָ אֶבְיוֹן״ וְגוֹ׳, לָזֶה קָדַם הַכָּתוּב וְכָלַל כֻּלָּם יַחַד וְאָמַר ״לָכֶם״, שֶׁאֵין גָּדֵר לְאֶחָד יוֹתֵר מֵחֲבֵרוֹ בְּפֵרוֹת שְׁבִיעִית. <b>וְכִי תִמְכְּרוּ וְגוֹ׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ וְזֶה לְשׁוֹנָם: מִנַּיִן שֶׁאֵין אוֹנָאָה לְקַרְקָעוֹת? תַּלְמוּד לוֹמַר ״אוֹ קָנֹה מִיַּד – אַל תּוֹנוּ״, הַמִּטַּלְטְלִין יֵשׁ לָהֶם אוֹנָאָה וְאֵין אוֹנָאָה לְקַרְקָעוֹת, עַד כָּאן. וּבַגְּמָרָא (בבא מציעא נו.) הִקְשׁוּ מִפָּסוּק ״אֶת כָּל אַרְצוֹ מִיָּדוֹ״, וְהֶעֱלוּ, כָּל יָדוֹ – יָדוֹ מַמָּשׁ, וְשָׁאנֵי הָתָם דְּלֵיכָּא לְמֵימַר הָכִי, עַד כָּאן. קָשֶׁה, וְנִלְמַד מִשָּׁם שֶׁכְּשֶׁיֹּאמַר ״יָדוֹ״ אֵין יָדוֹ מַמָּשׁ? וְיֵשׁ לוֹמַר שֶׁתֵּבַת ״יָדוֹ״ מַשְׁמָעוּתוֹ הוּא יָדוֹ מַמָּשׁ, אֶלָּא שֶׁגַּם יָכוֹל לִהְיוֹת נִשְׁמַע גַּם כֵּן רְשׁוּתוֹ, אֲבָל מַשְׁמָעוּת יָדוֹ הוּא יוֹתֵר קָרוֹב בַּנִּשְׁמָע. וְלָזֶה כְּשֶׁיֹּאמַר הַכָּתוּב יָדוֹ, הֲגַם שֶׁשְּׁנֵי הַפֵּרוּשִׁים צוֹדְקִים בָּהּ, אֵין אֲנִי דָן בָּהּ אֶלָּא הַדַּרְגָּה הַיּוֹתֵר קְרוֹבָה שֶׁהוּא יָדוֹ. וְאִם אֵין כַּוָּנַת הַכָּתוּב לוֹמַר יָדוֹ מַמָּשׁ, עָלָיו שֶׁלֹּא לוֹמַר תֵּבָה שֶׁנּוּכַל לְפָרֵשׁ בָּהּ הֲבָנָה זָרָה, מַה שֶׁאֵין כֵּן בְּמָקוֹם שֶׁאֵין לְפָרֵשׁ בָּהּ אֶלָּא פֵּרוּשׁ אֶחָד, לֹא יָחוּשׁ הַכָּתוּב לְדַבֵּר בְּלָשׁוֹן שֶׁיָּכוֹל לְהִשָּׁמַע בּוֹ הָעִנְיָן. וְנִשְׁאַר לָנוּ לַחְקֹר זֹאת לְדִבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁדָּרְשׁוּ שֶׁאַזְהָרַת ״אַל תּוֹנוּ״ אֵינָהּ אֶלָּא בְּמִטַּלְטְלִין, וַהֲלֹא עִקַּר הַכָּתוּב בְּמֶכֶר קַרְקָעוֹת נֶאֱמַר. <b>וְנִרְאֶה</b> כִּי הֲגַם שֶׁרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה דָּרְשׁוּ כֵן, הוּא עַל פִּי הַהֲלָכוֹת שֶׁהָיָה בְּיָדָם מִסִּינַי, סְמָכוּם בַּכְּתוּבִים. וְעַל כָּל פָּנִים יִתְיַשֵּׁב הַכָּתוּב לְפִי פְּשׁוּטוֹ עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, כִּי לְצַד שֶׁצִּוָּה ה׳ עַל הָאָרֶץ שֶׁלֹּא תִמָּכֵר לִצְמִיתוּת, צִוָּה שֶׁלֹּא יוֹנֶה הַמּוֹכֵר לַלּוֹקֵחַ שֶׁאֵינוֹ בָּקִי בְּמִשְׁפְּטֵי הַתּוֹרָה, כִּי הָאָרֶץ תִּהְיֶה לוֹ וּלְזַרְעוֹ עַד עוֹלָם, וְאַחַר כָּךְ יָבוֹא בְּטַעֲנַת דְּבַר מֶלֶךְ לְהַחֲזִירָהּ לוֹ. וְדָבָר זֶה כַּיּוֹצֵא בְּאוֹנָאָה זוֹ יֻצְדַּק גַּם בְּקַרְקָעוֹת, הַמּוֹכֵר קַרְקַע עַל מְנָת שֶׁאֵין עָלֶיהָ מְעַרְעֲרִים וְיָצְאוּ עָלֶיהָ מְעַרְעֲרִים שֶׁהוּא בִּטּוּל מִקַּח, וְכָאן אֵין לְךָ מְעַרְעֲרִים כְּהוּא עַצְמוֹ שֶׁחוֹזֵר לְעַרְעֵר עַל שָׂדֵהוּ לְהַחֲזִירוֹ בְּטַעֲנַת זְכוּת הַתּוֹרָה. לָזֶה צִוָּה ה׳ וְאָמַר ״בְּמִסְפַּר שָׁנִים וְגוֹ׳ יִמְכָּר לָךְ״, אֶלָּא בְּמַה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״אַל תּוֹנוּ״ סְתָם, שֶׁכָּלַל כָּל מִין אוֹנָאָה, זֶה אֵינוֹ אֶלָּא בְּמִטַּלְטְלִין, כְּמוֹ שֶׁדִּקְדֵּק לוֹמַר ״קָנֹה מִיַּד״ כְּדִבְרֵי רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה. <b>בְּמִסְפַּר וְגוֹ׳ אַחַר הַיּוֹבֵל.</b> צָרִיךְ לָדַעַת: א׳, לָמָּה אָמַר ״אַחַר הַיּוֹבֵל״ וְלֹא אָמַר ״עַד הַיּוֹבֵל״, כִּי שָׁנִים הַנִּקְנִים הֵם מִזְּמַן הַקְּנִיָּה עַד הַיּוֹבֵל, לֹא מַה שֶׁעָבְרוּ מִשְּׁנַת הַיּוֹבֵל עַד זְמַן הַקְּנִיָּה. ב׳, לָמָּה שִׁנָּה הַכָּתוּב לְשׁוֹנוֹ, כְּשֶׁהִזְכִּיר מִסְפַּר שָׁנִים אָמַר ״תִּקְנֶה״ וְתָלָה הַדָּבָר בַּלּוֹקֵחַ, וּכְשֶׁהִזְכִּיר מִסְפַּר תְּבוּאוֹת אָמַר ״יִמְכָּר לָךְ״, יִחֵס הַדָּבָר לַמּוֹכֵר. וּבְמַסֶּכֶת עֲרָכִין פֶּרֶק הַמּוֹכֵר (ערכין כט:) תְּנַן: הַמּוֹכֵר שָׂדֵהוּ בִּשְׁעַת הַיּוֹבֵל אֵינוֹ מוּתָּר לִגְאוֹל פָּחוֹת מִשְּׁתֵּי שָׁנִים, שֶׁנֶּאֱמַר ״בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאוֹת״. הָיְתָה שְׁנַת שִׁדָּפוֹן אוֹ שְׁבִיעִית אֵינָהּ עוֹלָה מִן הַמִּנְיָן. רַבִּי אֱלִיעֶזֶר אוֹמֵר: מְכָרָהּ לוֹ בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה מְלֵאָה פֵּרוֹת, הֲרֵי זֶה אוֹכֵל שָׁלֹשׁ תְּבוּאוֹת, עַד כָּאן. וּבַגְּמָרָא: ״אֵינוֹ גּוֹאֵל״ לֹא קָתָנֵי, אֶלָּא ״אֵינוֹ מוּתָּר״, אַלְמָא קָסָבַר אִסּוּרָא נַמִּי אִכָּא. וְלֹא מִבָּעְיָא מוֹכֵר דְּקָאֵי בַּעֲשֵׂה, דִּכְתִיב ״יִמְכָּר לָךְ״, אֶלָּא אֲפִלּוּ לוֹקֵחַ נַמִּי קָאֵי בַּעֲשֵׂה דִּכְתִיב ״תִּקְנֶה״, עַד כָּאן. עוֹד תַּנְיָא שָׁם וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: אֲכָלָהּ שָׁנָה אַחַת לִפְנֵי הַיּוֹבֵל מַשְׁלִימִין לוֹ שָׁנָה אַחֶרֶת אַחַר הַיּוֹבֵל, עַד כָּאן. נִמְצֵינוּ אוֹמְרִים אַרְבַּע הֲלָכוֹת: הָא׳ – מִצְוָה לִשְׁנֵיהֶם שֶׁלֹּא יִהְיֶה הַמֶּכֶר פָּחוֹת מִגְּבוּל הָאָמוּר בַּכָּתוּב, ב׳ – שֶׁאִם הָיוּ שָׁלֹשׁ תְּבוּאוֹת בִּשְׁתֵּי שָׁנִים הֵם לַלּוֹקֵחַ, הַג׳ – אִם לֹא הָיוּ תְּבוּאוֹת בִּשְׁתֵּי שָׁנִים כְּגוֹן שְׁנַת שִׁדָּפוֹן וְכוּ׳ אֵינָהּ עוֹלָה לוֹ מִן הַמִּנְיָן, הַד׳ – אִם אֵרַע יוֹבֵל בְּתוֹךְ הַשְּׁתֵּי שָׁנִים אֵינָהּ יוֹצְאָה עַד שֶׁיַּשְׁלִימוּ שְׁתֵּי שָׁנִים. וּפָסַק הָרַמְבַּ״ם לְאַרְבַּע הֲלָכוֹת אֵלּוּ בְּפֶרֶק י״א מֵהִלְכוֹת שְׁמִטָּה וְיוֹבֵל. <b>וְעַל</b> פִּי זֶה יִתְיַשְּׁבוּ הַדִּקְדּוּקִים עַל נָכוֹן. אָמְרוֹ <b>בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל</b> פֵּרוּשׁ, מִסְפַּר הַשָּׁנִים שֶׁאוֹמֵר הַכָּתוּב יִתְחַיְּבוּ לִהְיוֹת, הֲגַם שֶׁיִּשְׁלְמוּ אַחַר הַיּוֹבֵל, כִּי אֵין הַיּוֹבֵל מַפְקִיעָם. וְשִׁנָּה הַכָּתוּב לְשׁוֹנוֹ לוֹמַר פַּעַם אֶחָד ״תִּקְנֶה״ וּפַעַם אֶחָד ״יִמְכָּר״, לְהַטִּיל מִצְוָה עַל הַלּוֹקֵחַ וְעַל הַמּוֹכֵר שֶׁלֹּא יִהְיֶה הַמֶּכֶר פָּחוֹת מֵהָאָמוּר. וְהִזְכִּיר הַשָּׁנִים וְהַתְּבוּאוֹת לָתֵת זְכוּת הַשָּׁנִים וּזְכוּת הַתְּבוּאוֹת. וְאָמַר <b>מִסְפַּר תְּבוּאוֹת</b> וְלֹא אָמַר מִסְפַּר תְּבוּאָה, לְאִם הָיוּ שָׁנִים שֶׁאֵין בָּהֶם תְּבוּאָה אוֹ מֵחֲמַת שִׁדָּפוֹן אוֹ שְׁנַת שְׁמִטָּה וְיוֹבֵל אֵינָם עוֹלִים לוֹ מֵהַמִּנְיָן. וְיֵשׁ לָדַעַת טַעַם נָכוֹן בְּדָבָר זֶה, לָמָּה יֶאֱסֹר ה׳ לַלּוֹקֵחַ לְבַל יַחְזִיר הַשָּׂדֶה פָּחוֹת מִשְּׁתֵּי שָׁנִים וְכוּ׳, וְכִי אָסוּר לוֹ לְאָדָם לָתֵת אוֹ לִמְחֹל מָמוֹנוֹ אוֹ לְהַפְקִירוֹ וְיִהְיֶה זֶה כְּאֶחָד מֵהֶם? וְאוּלַי לְצַד כִּי רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ הוּא לְבַל יִמְכֹּר אָדָם שָׂדֵהוּ, וּכְמוֹ שֶׁדָּרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים בפסוק כ״ה) ״כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ״ וְגוֹ׳ שֶׁאֵין אָדָם רַשַּׁאי לִמְכֹּר שָׂדֵהוּ וּלְהַנִּיחַ הַמָּעוֹת וְכוּ׳, לָזֶה יְכַוֵּן ה׳ בַּצַּו לַלּוֹקֵחַ לְבַל יָשִׁיב הַקִּנְיָן לַמּוֹכֵר, כְּדֵי שֶׁבְּאֶמְצָעוּת הַדָּבָר יַעֲמֹד בֵּין עֵינָיו הֶחְלֵט הַחֲזָרָה תּוֹךְ שְׁתֵּי שָׁנִים, וְלִפְעָמִים יִמָּנַע מֵחֲמַת זֶה וְלֹא יִמְכֹּר. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה עַל פִּי מַה שֶׁכָּתַב רַמְבָּ״ם שָׁם בְּפֶרֶק י״א וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: הַמּוֹכֵר שָׂדֵהוּ לְשִׁשִּׁים שָׁנָה אֵינָהּ יוֹצְאָה בַּיּוֹבֵל, שֶׁאֵינוֹ חוֹזֵר בַּיּוֹבֵל אֶלָּא דָּבָר הַנִּמְכָּר סְתָם אוֹ לִצְמִיתוּת, עַד כָּאן. וְהַכֶּסֶף מִשְׁנֶה לֹא רָשַׁם מִנַּיִן הוֹצִיא הָרַב דִּין זֶה. וְאוּלַי כִּי דִּין זֶה הוּא מַה שֶׁרָשַׁם ה׳ בְּמַאֲמָר זֶה עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: <b>בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל</b> – פֵּרוּשׁ, כְּשֶׁהוּא מוֹכֵר בְּמִסְפַּר הַשָּׁנִים לְאַרְבָּעִים אוֹ שִׁשִּׁים שָׁנָה וָמַעְלָה, ״יִמְכָּר״ – פֵּרוּשׁ יָכוֹל לִמְכֹּר וְיִמָּשֵׁךְ הַמֶּכֶר גַּם אַחַר הַיּוֹבֵל, וְאֵין הַיּוֹבֵל מַפְסִיק לְהוֹצִיאָהּ מִיָּדוֹ כֵּיוָן שֶׁמָּכַר לְמִסְפַּר שָׁנִים. וּמַה שֶׁגָּמַר אוֹמֶר <b>בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת</b> וְגוֹ׳ – פֵּרוּשׁ נוֹתֵן טַעַם לַדָּבָר לָמָּה מֶכֶר לְשָׁנִים יִמָּשֵׁךְ אַחַר הַיּוֹבֵל, וְאָמַר ״בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ״ מֶכֶר זֶה, פֵּרוּשׁ, כֵּיוָן שֶׁמּוֹכֵר לְשָׁנִים הֲרֵי זֶה אֵינוֹ מוֹכֵר אֶלָּא שְׁנֵי תְבוּאוֹת לֹא גּוּף הַקַּרְקַע, שֶׁעַל מְכִירָתוֹ הוּא שֶׁמַּקְפִּיד הַכָּתוּב. <b>וְלֹא תוֹנוּ וְגוֹ׳.</b> רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה דָּרְשׁוּ (בבא מציעא נח:) שֶׁהַכָּתוּב מְדַבֵּר בְּאוֹנָאַת דְּבָרִים, וּלְפִי פְּשַׁט הַכָּתוּב יִרְצֶה כִּי הֲגַם שֶׁאָמַר לְמַעְלָה אַל תּוֹנוּ וְדִקְדֵּק לוֹמַר מִיָּד לְהוֹדִיעַ כִּי בְּאוֹנָאַת מִטַּלְטְלִים הַכָּתוּב מְדַבֵּר וְלֹא בְּאוֹנָאַת קַרְקַע, חָשׁ הַכָּתוּב שֶׁיִּטְעֶה הַטּוֹעֶה כִּי בְּקַרְקָעוֹת מֻתָּר לְאוֹנוֹת, לָזֶה אָמַר לֹא תוֹנוּ וְגוֹ׳. וְאָמַר <b>וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ</b> פֵּרוּשׁ, הֲגַם שֶׁאֵין דִּין אוֹנָאָה בָּהֶם, הוּא דַּוְקָא לְעִנְיַן מִשְׁפַּט יוֹשְׁבֵי תֵבֵל, אֲבָל לְעוֹלָם אִסּוּר אוֹנָאָה יֵשׁ בַּדָּבָר, וְטַעַם שֶׁאָמַרְתִּי שֶׁאֵין בּוֹ אוֹנָאָה הוּא מִטַּעַם שֶׁהִנַּחְתִּי מִשְׁפָּט זֶה לָדוּן אוֹתוֹ אֲנִי, וְהוּא אָמְרוֹ <b>כִּי אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b> פֵּרוּשׁ, שׁוֹפֵט אֶתְכֶם בַּדָּבָר הַזֶּה לֹא לְצַד שֶׁמֻּתָּר לְאוֹנוֹת בְּקַרְקַע. וְהַרְבֵּה דִּינִים מָצִינוּ בַּתּוֹרָה שֶׁה׳ סִלֵּק מִשְׁפָּטָם לְבֵית דִּין שֶׁל מַעְלָה, וְעַיֵּן מַה שֶׁכָּתַבְתִּי בְּפָרָשַׁת מִשְׁפָּטִים (שמות כא:יב). וּמַה שֶׁלְּפָנֵינוּ יֵשׁ טַעַם בַּדָּבָר לְצַד שֶׁיִּמָּצֵא אָדָם מוֹכֵר שָׁוֶה מֵאָה בַּחֲמִשִּׁים אוֹ לְהֵפֶךְ, אֵין בֵּית דִּין יָכוֹל לַעֲמֹד עַל הַדָּבָר לָדַעַת הַקִּנְיָן שֶׁהוּא לְצַד הָרָצוֹן וְאֶת שֶׁהוּא לְצַד הָאוֹנָאָה, וְסִלֵּק ה׳ דִּינוֹ לְבוֹחֵן לְבָבוֹת וְיוֹדֵעַ מַחְשְׁבוֹת אָדָם וְתַחְבּוּלוֹתָיו. <b>וּכְבָר</b> כָּתַבְתִּי לְמַעְלָה כִּי מִקַּח טָעוּת יֶשְׁנוֹ אֲפִלּוּ בְּקַרְקָעוֹת, וְכֵן כָּתַב הָרַמְבַּ״ם בְּפֶרֶק ט״ו מֵהִלְכוֹת מְכִירָה: וְכֵן הַמּוֹכֵר לַחֲבֵרוֹ קַרְקַע וְכוּ׳ וְנִמְצָא בַמִּקָּח מוּם שֶׁלֹּא יָדַע בּוֹ הַלּוֹקֵחַ, מַחְזִירוֹ אֲפִלּוּ לְאַחַר כַּמָּה שָׁנִים, עַד כָּאן. וּפֵרוּשֵׁנוּ זֶה כְּלָלוּהוּ חֲזַ״ל בְּמַאֲמָרָם שֶׁאָמְרוּ ״אַל תּוֹנוּ״ בְּאוֹנָאַת דְּבָרִים, שֶׁבָּזֶה נִכְלָל כָּל מִין אוֹנָאָה, כִּי גַּם הַמְאַנֶּה חֲבֵרוֹ לְרַמּוֹתוֹ בְּדִבְרֵי שֶׁקֶר הוּא מְאַנֵּהוּ, וַהֲרֵי הוּא בִּכְלַל אוֹנָאַת דְּבָרִים. <b>וְנָתְנָה הָאָרֶץ פִּרְיָהּ.</b> פֵּרוּשׁ פְּרִי הַקָּצוּב בְּכֹחָהּ לַעֲשׂוֹת, שֶׁהֲגַם שֶׁנִּרְאֶה פְּרִי הָאָרֶץ לֹא נְשַׁעֵר כִּי זֶה הוּא כֹּחַ הָאָרֶץ וְלֹא יוֹתֵר, שֶׁהֲלֹא תִּמְצָא (כתובות קיב.) שֶׁגָּעַר הֶחָכָם בָּאָרֶץ וְעָצְרָה כֹּחָהּ וְלֹא נָתְנָה פֵּרוֹתֶיהָ אַחַר כָּךְ כַּסֵּדֶר הָרִאשׁוֹן, וְהָרוֹאֶה פֵּרוֹתֶיהָ אַחַר גַּעֲרָתוֹ לֹא קוֹדֶם יַחְשׁוֹב כִּי הוּא זֶה כֹּחָהּ. <b>וַאֲכַלְתֶּם לָשֹׂבַע.</b> אוּלַי כִּי לְצַד שֶׁאָמַר ״וְנָתְנָה הָאָרֶץ פִּרְיָהּ״ שֶׁהוּא בִּגְבוּל הָאַחֲרוֹן בְּשׁוֹמֶן הַפֵּרוֹת וְטַעַם הַפֵּרוֹת, לְצַד זֶה אֵין אָדָם יָכוֹל לֶאֱכוֹל מֵהֶם כְּדֵי שְׂבִיעָה, וְזֶה הוּא מִדְּבָרִים הַנִּרְגָּשִׁים כְּפִי הַטֶּבַע, לָזֶה הִבְטִיחָם ה׳ כִּי יִהְיוּ הַפֵּרוֹת בְּאֹפֶן שֶׁיֹּאכְלוּ מֵהֶם לָשֹׂבַע. <b>וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח וְגוֹ׳.</b> וַהֲגַם שֶׁכְּבָר אָמַר בַּפָּסוּק שֶׁלִּפְנֵי זֶה ״וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ לָבֶטַח״, חָזַר לוֹמַר כֵּן, לְהַבְטִיחַ שֶׁלֹּא יְסוֹבֵב הַפְלָגַת שֶׁבַח הַפֵּרוֹת לָבֹא עֲלֵיהֶם שׁוֹדֵד. וְלָזֶה דִּקְדֵּק לוֹמַר בְּפָסוּק רִאשׁוֹן ״וִישַׁבְתֶּם עַל הָאָרֶץ״, לוֹמַר שֶׁהַבְטָחָה זוֹ הִיא עַל חִמּוּד הָאָרֶץ, וְהַבְטָחָה שְׁנִיָּה עַל חִמּוּד פֵּרוֹתֶיהָ, וּבָזֶה נִמְצְאוּ בְּטוּחִים עַל הָאָרֶץ וְעַל פֵּרוֹתֶיהָ. <b>וְכִי תֹאמְרוּ וְגוֹ׳.</b> פְּשַׁט הַכָּתוּב הוּא עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: ״וְכִי תֹאמְרוּ מַה נֹּאכַל״, וּלְצַד שֶׁיֵּשׁ בְּמַשְׁמָעוּת מַאֲמָר זֶה שְׁנֵי דְּרָכִים: הָאֶחָד הוּא טַעַם שְׁלִילוּת הָרָצוֹן בְּדָבָר זֶה שֶׁלֹּא יִזְרְעוּ וְכוּ׳, שֶׁאִם כֵּן מַה נֹּאכַל וּבְהֶכְרֵחַ לִזְרֹעַ לְחַיּוֹתֵנוּ עַל הָאֲדָמָה. וְדֶרֶךְ שֵׁנִי הוּא שְׁאֵלָה עַל הַנִּסְבָּב מִקִּיּוּם מִצְוָה זוֹ – מַה נֹּאכַל כֵּיוָן שֶׁלֹּא נִזְרַע. לָזֶה בָּא הַכָּתוּב וּפֵרֵשׁ הַכַּוָּנָה בְּמַאֲמַר ״מַה נֹּאכַל״ בְּמַה שֶׁגָּמַר אוֹמֶר <b>הֵן לֹא נִזְרָע</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, לֹא שֶׁאָנוּ אוֹמְרִים ״מַה נֹּאכַל״ לָתֵת טַעַם לִשְׁלִילוּת קִיּוּם מִצְוָה זוֹ, אֶלָּא הֵן אָנוּ מְקַבְּלִים ״לֹא נִזְרָע״ וְגוֹ׳, אֶלָּא כְּבֵן שֶׁאוֹמֵר לִפְנֵי אָבִיו ״מַה נֹּאכַל״, אָז ״וְצִוִּיתִי״ וְגוֹ׳. אֲבָל אִם תִּהְיֶה כַּוָּנָתָם בְּמַאֲמַר ״מַה נֹּאכַל״ לַדֶּרֶךְ הָרִאשׁוֹן, אָז לֹא יְצַו ה׳ אִתָּם אֶת הַבְּרָכָה. <b>וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי וְגוֹ׳.</b> בְּרָכָה זוֹ אֵינָהּ בַּצּוֹמֵחַ, שֶׁכְּבָר הִבְטִיחַ ״וְנָתְנָה הָאָרֶץ פִּרְיָהּ״ שֶׁהוּא גְּבוּל שֶׁגָּבַל ה׳ בְּכֹחָהּ, אֶלָּא שֶׁמַּבְטִיחַ בִּרְכַּת הַתְּבוּאָה כְּכַד קֶמַח הַצָּרְפִית (מלכים א יז:טז) וּכְשֶׁמֶן אֵשֶׁת עוֹבַדְיָה (מלכים ב ד:ז), וְהוּא שֶׁדִּקְדֵּק לוֹמַר <b>וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה</b>, פֵּרוּשׁ הַבְּרָכָה שֶׁיְּצַו ה׳ תַּעֲשֶׂה רִבּוּי בַּתְּבוּאָה כְּדֵי שֶׁתַּסְפִּיק לְשָׁלֹשׁ שָׁנִים, הֲגַם שֶׁהָאָרֶץ תּוֹצִיא צִמְחָהּ כְּמִדֵּי שָׁנָה בְּשָׁנָה. צֵא וּלְמַד מִקַּב חִטִּים שֶׁבָּעֲלִיָּה (תענית כד.), וְעַיֵּן מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָסוּק ״וְכִי יֶשׁ לִי כֹל״ (בראשית לג:יא). <b>לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים.</b> פְּשַׁט הַכָּתוּב הוּא לַשָּׁנָה עַצְמָהּ שֶׁהִיא שִׁשִּׁית, וְשָׁנָה שְׁבִיעִית, וְשָׁנָה שְׁמִינִית. עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: מֵחוֹדֶשׁ סִיוָן שֶׁל שָׁנָה שִׁשִּׁית עַד חוֹדֶשׁ סִיוָן שֶׁל שְׁבִיעִית וְשֶׁל שְׁמִינִית הֲרֵי שְׁתֵּי שָׁנִים, וּמֵחוֹדֶשׁ סִיוָן שֶׁל שְׁמִינִית עַד סִיוָן שֶׁל תְּשִׁיעִית הֲרֵי שָׁלֹשׁ שָׁנִים. וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב <b>עַד הַשָּׁנָה הַתְּשִׁיעִית</b> (ויקרא כה:כב), וְלֹא עַד תְּחִלָּתָהּ שֶׁל תְּשִׁיעִית אֶלָּא עַד בֹּא תְּבוּאָתָהּ, הֲרֵי שָׁלֹשׁ שָׁנִים מִיּוֹם לְיוֹם. וְהֻצְרַךְ הַכָּתוּב לְפָרֵשׁ לְבַל תַּחְשׁוֹב שֶׁמִּקְצָת שָׁנָה חָשׁוּב שָׁנָה. <b>וּזְרַעְתֶּם אֵת הַשָּׁנָה וְגוֹ׳.</b> הֻצְרַךְ לוֹמַר כֵּן, מִצַּד שֶׁאָמַר ״וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים״ חָשׁ שֶׁיֹּאמַר הָאוֹמֵר: אִם שָׁנָה שְׁמִינִית בַּת זְרִיעָה הִיא, לָמָּה יַעֲשֶׂה נֵס כְּדֵי שֶׁתִּהְיֶה תְּבוּאַת שָׁנָה שִׁשִּׁית עוֹשָׂה לַשְּׁמִינִית? לָזֶה גָּמַר אוֹמֶר ״וּזְרַעְתֶּם אֵת הַשָּׁנָה הַשְּׁמִינִית״, וְנָתַן טַעַם לְבִרְכַּת תְּבוּאַת שָׁנָה שִׁשִּׁית צָרְכֵי שָׁנָה שְׁמִינִית, שֶׁהוּא מִטַּעַם ״וַאֲכַלְתֶּם מִן הַתְּבוּאָה יָשָׁן״ כְּדֵי שֶׁתֹּאכְלוּ שָׁנָה שְׁמִינִית תְּבוּאָה יָשָׁן וְלֹא חָדָשׁ, כִּי הַיָּשָׁן מְשֻׁבָּח לַבְּרִיּוֹת יוֹתֵר מִן הֶחָדָשׁ (בבא בתרא צא:) כַּיָּדוּעַ, וּכְרַחֵם אָב עַל בָּנִים יְרַחֵם ה׳ עַל עַמּוֹ. <b>כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ וְגוֹ׳.</b> פָּרָשָׁה זוֹ תִּרְמֹז עִנְיָן גָּדוֹל וְהֶעָרָה לְיוֹשְׁבֵי תֵבֵל. ״כִּי יָמוּךְ״ עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (קהלת י:יח) ״בַּעֲצַלְתַּיִם יִמַּךְ הַמְּקָרֶה״, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תענית ז:) עֲשִׂיתֶם לְאוֹתוֹ שֶׁנֶּאֱמַר בּוֹ (תהלים קד:ג) ״הַמְקָרֶה בַמַּיִם עֲלִיּוֹתָיו״ מָךְ, כִּי כְּשֶׁהַתַּחְתּוֹנִים מַטִּין מִדֶּרֶךְ הַטּוֹב מִסְתַּלְּקִים הַהַשְׁפָּעוֹת וּמִתְמַסְכֵּן עַמּוּד הַקְּדֻשָּׁה, כִּי הָעִקָּר תָּלוּי בַּתַּחְתּוֹנִים. וְאָמַר <b>וּמָכַר מֵאֲחֻזָּתוֹ.</b> יִרְצֶה עַל הַמִּשְׁכָּן, מִשְׁכַּן הָעֵדוּת, אֲשֶׁר הוּא אֲחֻזָּתוֹ יִתְבָּרַךְ שֶׁבּוֹ הִשְׁרָה שְׁכִינָתוֹ, וּבַעֲוֹנוֹתֵינוּ נִמְכַּר הַבַּיִת בְּיַד הָאֻמּוֹת. וּכְמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מדרש תהלים עט) בְּפֵרוּשׁ פָּסוּק ״מִזְמוֹר לְאָסָף בָּאוּ גוֹיִם״ וְגוֹ׳, וְהוֹדִיעַ הַכָּתוּב כִּי גְּאֻלָּתוֹ הִיא בְּיַד הַצַּדִּיק אֲשֶׁר יִהְיֶה קָרוֹב לַה׳, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (ויקרא י:ג) ״בִּקְרֹבַי אֶקָּדֵשׁ״, הוּא יִגְאַל מִמְכַּר אָחִיו. כִּי הָאָדוֹן בָּרוּךְ הוּא יִקְרָא לַצַּדִּיקִים אָח כִּבְיָכוֹל, דִּכְתִיב (תהלים קכב:ח) ״לְמַעַן אַחַי וְרֵעָי״, וְהַגְּאֻלָּה תִּהְיֶה בְּהָעִיר לִבּוֹת בְּנֵי אָדָם וְיֹאמַר לָהֶם: ״הֲטוֹב לָכֶם כִּי תֵּשְׁבוּ חוּץ, גּוֹלִים מֵעַל שֻׁלְחַן אֲבִיכֶם? וּמַה יֶעֱרַב לָכֶם הַחַיִּים בָּעוֹלָם זוּלַת הַחֶבְרָה הָעֶלְיוֹנָה אֲשֶׁר הֱיִיתֶם סְמוּכִים סְבִיב לְשֻׁלְחַן אֲבִיכֶם, הוּא אֱלֹהֵי עוֹלָם בָּרוּךְ הוּא לָעַד?״ וְיַמְאִיס בְּעֵינָיו תַּאֲווֹת הַנִּדְמִים וִיעוֹרְרֵם בְּחֵשֶׁק הָרוּחָנִי גַּם נִרְגָּשׁ לְבַעַל נֶפֶשׁ כָּל חַי, עַד אֲשֶׁר יֵיטִיבוּ מַעֲשֵׂיהֶם. וּבָזֶה יִגְאַל ה׳ מִמְכָּרוֹ. וְעַל זֶה עֲתִידִין לִתֵּן אֶת הַדִּין כָּל אֲדוֹנֵי הָאָרֶץ גְּדוֹלֵי יִשְׂרָאֵל, וּמֵהֶם יְבַקֵּשׁ ה׳ עֶלְבּוֹן הַבַּיִת הֶעָלוּב. וְאָמְרוֹ <b>וְאִישׁ כִּי לֹא יִהְיֶה לּוֹ גֹּאֵל.</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סנהדרין צג.) אֵין אִישׁ אֶלָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, דִּכְתִיב (שמות טו:ג) ״ה׳ אִישׁ מִלְחָמָה״, כְּשֶׁלֹּא יִהְיֶה לוֹ גּוֹאֵל כִּי אֵין אִישׁ שָׂם עַל לֵב, אֵין מְנַהֵל וְאֵין מַחֲזִיק בְּיַד אוּמָּה יִשְׂרְאֵלִית לַהֲשִׁיבָהּ אֶל אָבִיהָ, אַל תֹּאמַר כִּי חָס וְשָׁלוֹם אָבְדָה תִּקְוָה, אֶלָּא ״וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ וּמָצָא כְּדֵי גְאֻלָּתוֹ״. אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סנהדרין צח.) כִּי הַיִּסּוּרִין וְהַגָּלוּת הֵם תִּקּוּן הָאוּמָה לְהַכְשִׁירָהּ, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז <b>וְהִשִּׂיגָה יָדוֹ</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (דברים ב:טו) ״יַד ה׳ הָיְתָה בָּם״ שֶׁהִיא מִדַּת הַגְּבוּרָה הַחוֹבֶטֶת בָּאוּמָה בַּגָּלוּת הַמַּר, וּבְאֶמְצָעוּת זֶה יַשִּׂיג לִמְצֹא כְּדֵי גְּאֻלַּת הַבַּיִת. וְאָמְרוֹ <b>וְחִשַּׁב וְגוֹ׳.</b> הִנֵּה לְצַד שֶׁהַמֶּכֶר הוּא בַּעֲוֹנוֹתֵינוּ, כְּאָמְרוֹ (ישעיה נ:א) ״הֵן בַּעֲוֹנוֹתֵיכֶם נִמְכַּרְתֶּם״, וְהֶעָוֹן הוּא חוֹב עַל הָאָדָם, בִּשְׁעַת קְרִיעַת הַשְּׁטָר צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת חֶשְׁבּוֹן הַחוֹב שֶׁעָלָיו וְלִפְרֹעַ הַנִּשְׁאָר, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְחִשַּׁב אֶת שְׁנֵי מִמְכָּרוֹ</b> הַשָּׁנִים שֶׁנִּשְׁאַר הַבַּיִת מָכוּר וְיִתְנַכֶּה לְפִי שִׁעוּר הַשָּׁנִים מֵעֲוֹנוֹת יִשְׂרָאֵל, וְהָעוֹדֵף יָשִׁיב, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (יומא פו:) בְּמִשְׁפְּטֵי הַתְּשׁוּבָה וְתִקּוּנֶיהָ תְּשׁוּבַת הַמִּשְׁקָל, אִם אָדָם נֶהֱנָה מֵהֶעָוֹן יְסַגֵּף עַצְמוֹ כְּשִׁעוּר מַה שֶׁנֶּהֱנָה מֵהַחֵטְא וּבָזֶה יִפְרַע חוֹבוֹ. וּכְמוֹ כֵן יַעֲשֶׂה אֲדוֹן הָעוֹלָם כְּשֶׁיִּתְקָרֵב זְמַן הַגְּאֻלָּה, וְהוּא מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סנהדרין צח:) שֶׁיִּהְיוּ חֶבְלֵי מָשִׁיחַ, וּבָזֶה <b>וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ</b> פֵּרוּשׁ, חוֹזֵר אֶל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא גַּם עַל יִשְׂרָאֵל, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (דברים ל:ג) ״וְשָׁב ה׳ אֶת שְׁבוּתְךָ״, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מגילה כט:) ״יָשִׁיב״ לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״וְשָׁב״ וְגוֹ׳: וְאָמְרוֹ <b>וְאִם לֹא מָצְאָה יָדוֹ דֵּי הָשִׁיב.</b> פֵּרוּשׁ, אִם יִרְאֶה הָאָדוֹן כִּי אֵין כֹּחַ בָּעָם לִסְבֹּל חֲבָלִים עוֹד, וְרַבּוּ חוֹבוֹתֵיהֶם לְמַעְלָה רֹאשׁ וְאָפַס בָּהֶם כֹּחַ הַסַּבָּל, <b>וְהָיָה מִמְכָּרוֹ עַד שְׁנַת הַיּוֹבֵל</b> שֶׁהוּא זְמַן הַמֻּגְבָּל לִגְאֻלָּה בְּעִתָּהּ, וְאָז <b>וְיָצָא בַּיּוֹבֵל וְשָׁב לַאֲחֻזָּתוֹ</b> כִּי קֵץ הַגָּלוּת יֶשְׁנוֹ אֲפִלּוּ יִהְיוּ יִשְׂרָאֵל רְשָׁעִים גְּמוּרִים חָס וְשָׁלוֹם. <b>וְאִישׁ כִּי יִמְכֹּר.</b> אַחַר שֶׁאָמַר עִנְיַן מֶכֶר הַבַּיִת, חָזַר הַכָּתוּב לָתֵת טַעַם לַדָּבָר אֵיךְ יִהְיֶה הַדָּבָר הַזֶּה שֶׁיִּמְכֹּר ה׳ אֲחֻזָּתוֹ בֵּית הַבְּחִירָה, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְאִישׁ״ – זֶה הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, <b>כִּי יִמְכֹּר בֵּית מוֹשַׁב</b> – פֵּרוּשׁ׳ בַּיִת שֶׁבּוֹ מוֹשַׁב אֱלֹהִים, זֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ, ״עִיר חוֹמָה״ – זוֹ יְרוּשָׁלַיִם, דִּכְתִיב (תהילים קכ״ה:ב׳) ״יְרוּשָׁלַיִם הָרִים סָבִיב לָהּ״. אָמַר הַטַּעַם הוּא <b>וְהָיְתָה גְּאֻלָּתוֹ</b> שֶׁבְּאֶמְצָעוּת זֶה אַדְרַבָּה נִגָּאֵל, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מדרש תהילים ע״ט:א׳) בְּפָסוּק ״מִזְמוֹר לְאָסָף״ וְגוֹ׳, שֶׁהִשְׁלִיךְ ה׳ חֲמָתוֹ עַל עֵצִים וַאֲבָנִים, שֶׁזּוּלַת זֶה לֹא הָיָה נִשְׁאָר מִיִּשְׂרָאֵל שָׂרִיד וּפָלִיט, וְאִם אֵין יִשְׂרָאֵל אֵין בֵּית הַמִּקְדָּשׁ וְלֹא יְרוּשָׁלַיִם. לָזֶה ״וְהָיְתָה גְּאֻלָּתוֹ״ שֶׁל עַם וּגְאֻלַּת הַבַּיִת, כִּי יֵשׁ תִּקְוָה וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם. <b>וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וְגוֹ׳.</b> פָּרָשָׁה זוֹ תָּעִיר הָאָדָם עַל רוּחַ ה׳ אָחִינוּ אֲשֶׁר שָׁכַן בְּתוֹכֵנוּ, וְאָמַר ״כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ״ שֶׁהוּא רוּחַ הַחַיִּים אֲשֶׁר נָטַע בְּתוֹכֵנוּ לְחַיּוֹתֵנוּ, אִם רָאָה הָאָדָם כִּי לֹא הֵאִיר בַּתּוֹרָה וְלֹא בַּמִּצְווֹת כִּי אֵין עָנִי כִּי אִם מִן הַתּוֹרָה וְהַמִּצְווֹת, <b>וּמָטָה יָדוֹ</b> וְהֶחְשִׁיךְ אוֹרוֹ וְהוֹדוֹ, <b>עִמָּךְ</b> פֵּרוּשׁ לְצַד הֱיוֹתוֹ עִמָּךְ הוּא שֶׁנִּתְמוֹטֵט שֶׁזּוּלָתְךָ הָיָה אוֹרוֹ מֵאִיר מִסּוֹף הָעוֹלָם וְעַד סוֹפוֹ, וְתִמְצָא שֶׁיְּבַקֵּשׁ ה׳ לְהַחֲזִיר לוֹ הָרוּחַ כַּאֲשֶׁר נְתָנָהּ, כְּאָמְרוֹ (קהלת יב:ז) ״וְהָרוּחַ תָּשׁוּב״ וְגוֹ׳ וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת קנב:) ״תְּנָהּ לוֹ כְּמוֹ שֶׁנְּתָנָהּ לְךָ״, וִיצַו ה׳ <b>וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ</b> פֵּרוּשׁ, שֶׁיִּתְחַזֵּק לָשׁוּב בִּתְשׁוּבָה לַהֲשִׁיבוֹ לִמְכוֹנוֹ, כִּי אֵין לְךָ דָּבָר הַמַּעֲמִיד לָרוּחַ הַחִיּוּנִי בְּמָקוֹם גָּבוֹהַּ כִּתְשׁוּבָה. <b>וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ.</b> דַּע כִּי אָמְרוּ יוֹדְעֵי נִסְתָּרוֹת לַה׳ (קב הישר פרק לב) כִּי יֵשׁ בְּחִינַת נְפָשׁוֹת שֶׁה׳ מְבִיאָם בָּאָדָם בְּסוֹד הָעִבּוּר לְסִבּוֹת יְדוּעוֹת, יֵשׁ שֶׁבָּאִים לְהִתְגּוֹרֵר עִם הָאָדָם בַּעֲשׂוֹתוֹ אֵיזֶה מִצְוָה כְּדֵי לְהִשְׁתַּתֵּף בַּמַּעֲשֶׂה וְזוֹכֶה בָּזֶה, וְיֵשׁ שֶׁבָּאָה וּמִתְיַשֶּׁבֶת לְסִבּוֹת מֻפְלָאוֹת אֲשֶׁר הִפְלִיא ה׳ בְּתִקּוּן הַנְּפָשׁוֹת, וּכְנֶגֶד שְׁנֵיהֶם אָמַר <b>גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ</b> כְּנֶגֶד שְׁתֵּי הַנְּפָשׁוֹת הַבָּאִים שֶׁלֹּא מִדַּעְתּוֹ כְּשֶׁהוּא מִתְחַזֵּק לָשׁוּב בִּתְשׁוּבָה, וְיִזָּהֵר עוֹד שֶׁלֹּא יַחְשִׁיךְ אוֹר רוּחוֹ וְהַגֵּרִים אִתּוֹ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אַל תִּקַּח מֵאִתּוֹ</b> מָה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ, וּבַמֶּה, בְּנֶשֶׁךְ וּבְמַרְבִּית כַּאֲשֶׁר אֲבָאֵר בְּסָמוּךְ, <b>וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ</b> פֵּרוּשׁ כִּי מֵאוֹרוֹ (מחלב) [מַחְצָב] הַנְּפָשׁוֹת הַטְּהוֹרוֹת הֵשִׁיב לוֹ פִּקְדוֹנוֹ, וּמְבַקֵּשׁ עוֹד <b>וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ</b> שֶׁיַּחְזִיר הַנֶּפֶשׁ בְּתוֹסְפוֹת חַיּוּת בְּאֶמְצָעוּת עֲבוֹדַת הַקֹּדֶשׁ אֲשֶׁר צִוָּהוּ ה׳, וַהֲגַם שֶׁאָמְרוּ תְּנָה לוֹ כְּמוֹ שֶׁנָּתְנָה לְךָ, זֶה צַד הַהִסְתַּפְּקוּת, אוֹ לְפִי מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּסִפְרִי חֵפֶץ ה׳ (שבת קנב.) כִּי כְּשֶׁיִּתְּנָהּ לַה׳ כְּמוֹ שֶׁנְּתָנָהּ לוֹ בָּזֶה הִיא מִתְעַלֵּית וּמוֹסִיפָה חַיִּים וְאוֹר עֶלְיוֹן וְעַיֵּן שָׁם. וְאָמַר <b>אֶת כַּסְפְּךָ וְגוֹ׳.</b> כָּאן פֵּרֵשׁ מַה הוּא הַנֶּשֶׁךְ וְהַתַּרְבִּית אֲשֶׁר מַחְשִׁיכִים אוֹרוֹ, <b>אֶת כַּסְפְּךָ</b> הֵם הַדְּבָרִים שֶׁהָאָדָם כּוֹסֵף בָּעוֹלָם הַזֶּה לִדְבָרִים הַנִּדְמִים, <b>לֹא תִתֵּן לוֹ בְּנֶשֶׁךְ</b> כִּי כְּשֶׁאָדָם מַשְׁלִים תַּאֲוַת נַפְשׁוֹ הַבַּהֲמִית וּמַטְעִים רוּחוֹ מִכִּסּוּפָיו הוּא נָשׁוּךְ בָּזֶה וּמֵטִיל בּוֹ אֶרֶס הַחֵטְא. וְאָמַר <b>וּבְמַרְבִּית לֹא תִתֵּן אָכְלֶךָ</b> פֵּרוּשׁ אֲפִלּוּ אָכְלְךָ שֶׁהוּא דָּבָר שֶׁהוּרְשֵׁיתָ לֶאֱכוֹל, לֹא תַּרְבֶּה בּוֹ, כִּי כְּשֶׁאָדָם הוֹלֵךְ אַחַר גְּרוֹנוֹ וְיַטֶּה גְּבוּל הַתַּאֲוָה שֶׁבּוֹ לְמוֹתָרוֹת בָּזֶה יַחְשִׁיךְ אוֹר הַנֶּפֶשׁ, כִּי כְּשֶׁזֶּה קָם זֶה נוֹפֵל, כְּשֶׁמִּתְרַבֶּה תֵּאָבוֹן הַמֻּרְגָּשׁ מִתְמַעֵט תֵּאָבוֹן הָרוּחָנִי, וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב (משלי יג:כה) ״צַדִּיק אוֹכֵל לְשׂוֹבַע נַפְשׁוֹ״, לֹא לַהֲנָאַת הַהֶרְגֵּשׁ. וְאָמְרוֹ <b>אֲנִי ה׳</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, וַהֲגַם שֶׁאֲנִי אוֹמֵר לָכֶם לְהוֹצִיא אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לָתֵת לָכֶם אֶת אֶרֶץ כְּנַעַן, לֹא לֶאֱכוֹל מִטּוּבָהּ וְלִשְׂבּוֹעַ מִפִּרְיָהּ הוּא הַתַּכְלִית אֶלָּא לִהְיוֹת לָכֶם לֵאלֹהִים הוּא עִקַּר הָאָרֶץ. וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: כָּל הַיּוֹשֵׁב בְּאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מְקַבֵּל עָלָיו עֹל מַלְכוּת שָׁמַיִם. <b>וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וְגוֹ׳.</b> פָּרָשָׁה זוֹ תִּרְמוֹז לְמַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּסֵפֶר הַזּוֹהַר (תיקונים י׳) כִּי ה׳ צִוָּה לְשַׂר אֱדוֹם שֶׁהוּא סמא״ל שֶׁלֹּא יִתְנַהֵג בְּאַכְזָרִיּוּת עִם יִשְׂרָאֵל, וְהוּא אָמְרוֹ <b>כִּי יָמוּךְ אָחִיךָ</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (מלאכי א:ב) ״הֲלֹא אָח עֵשָׂו לְיַעֲקֹב״. ״עִמָּךְ״, פֵּרוּשׁ, נְמִיכוּתוֹ וַעֲנִיּוּתוֹ הוּא לְצַד הֱיוֹתוֹ עִמָּךְ, שֶׁנִּתְלַוָּה לִדְרָכֶיךָ הָרָעִים. <b>וְנִמְכַּר לָךְ</b> עַל דֶּרֶךְ (ישעיהו נב:ג) ״חִנָּם נִמְכַּרְתֶּם״, וְדָרְשׁוּ בְּסֵפֶר הַזּוֹהַר (ח״ב קכח.) כִּי בְּחִינַת סמא״ל תִּקָּרֵא חִנָּם, שֶׁגָּלוּת הַחֵל הַזֶּה הוּא לֶאֱדוֹם, ״זְכוֹר ה׳ לִבְנֵי אֱדוֹם״. וִיצַו ה׳ <b>לֹא תַעֲבֹד בּוֹ עֲבוֹדַת עָבֶד</b>, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (ירמיה ב:יד) ״הַעֶבֶד יִשְׂרָאֵל״ וְגוֹ׳, אֶלָּא <b>כְּשָׂכִיר כְּתוֹשָׁב יִהְיֶה</b> וְגוֹ׳, לְצַד שֶׁיֵּשׁ בְּיִשְׂרָאֵל שְׁתֵּי בְּחִינוֹת: הֲמוֹן הָעָם וְיוֹשְׁבֵי בַּשֶּׁבֶת תַּחְכְּמוֹנִי (שמואל ב כג:ח). וְתִמְצָא שֶׁהֲגַם שֶׁיִּשְׂרָאֵל מַעֲלִין מִסִּים וְאַרְנוֹנִיּוֹת, אֵין לוֹמְדֵי הַתּוֹרָה בִּכְלָל, דִּכְתִיב (דברים לג:ג) ״וְהֵם תֻּכּוּ לְרַגְלֶךָ״ וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בבא בתרא ח.) וְכוּ׳, וּכְתִיב (עזרא ז:כד) ״מִנְדָּה בְלוֹ וַהֲלָךְ לָא שַׁלִּיט״ וְגוֹ׳. כְּנֶגֶד הֲמוֹן עַם אָמַר ״כְּשָׂכִיר״, שֶׁהֵם מְכוּרִים בְּעַד עֲוֹנוֹתֵיהֶם, וּכְנֶגֶד הַצַּדִּיקִים אָמַר ״כְּתוֹשָׁב״, שֶׁאֵינָם אֶלָּא יוֹשְׁבִים בֵּין הָאֻמּוֹת בַּגָּלוּת אֲבָל אֵין עֲלֵיהֶם מַשָּׂא מֶלֶךְ. וְאָמְרוֹ <b>עַד שְׁנַת הַיּוֹבֵל</b> – הוּא גְּבוּל הַגְּאֻלָּה כַּיָּדוּעַ, ״יַעֲבֹד עִמָּךְ״, וּמוֹדִיעַ ה׳ כִּי סוֹף סוֹף יֵצֵא מֵעִמּוֹ, דִּכְתִיב <b>וְיָצָא מֵעִמָּךְ</b>, <b>הוּא וּבָנָיו</b> – פֵּרוּשׁ, הַנִּיצוֹצִים הַמִּתְבָּרְרִים בְּאֶמְצָעוּת הֱיוֹתָם עִמּוֹ, וְהוּא סוֹד הַגָּלוּת. שֶׁאִם לֹא כֵן, לָמָּה לֹא יְיַסְּרֵם ה׳ בְּשֵׁבֶט מוּסָר שָׁם בְּאַרְצָם וּבְנַחֲלָתָם? אֶלָּא אֶחָד מֵהַטְּעָמִים הוּא כְּדֵי שֶׁיְּבָרְרוּ הַנִּיצוֹצוֹת שֶׁל הַקְּדֻשָּׁה מִבֵּין הָאֲרָצוֹת, כִּי כָל מָקוֹם וּמָקוֹם שֶׁיִּמָּצְאוּן שָׁם יִשְׂרָאֵל, בְּאֶמְצָעוּת הַיִּסּוּרִין וְהַתּוֹרָה וְהַמִּצְווֹת, הַנִּיצוֹצוֹת מִתְבָּרְרִים מֵעַצְמָם, וְהוּא סוֹד אָמְרוֹ (קהלת ח:ט) ״עֵת אֲשֶׁר שָׁלַט הָאָדָם בְּאָדָם לְרַע לוֹ״. וְאִם תֹּאמַר, אִם כֵּן אִם לֹא הָיוּ יִשְׂרָאֵל חוֹטְאִים וְגוֹלִים מִי הָיָה מְבָרֵר הַמִּתְבָּרְרִים עַתָּה בִּתְפוּצַת יִשְׂרָאֵל? דַּע כִּי אִם לֹא הָיוּ יִשְׂרָאֵל חוֹטְאִים הָיָה לָהֶם כֹּחַ לְבָרֵר נִיצוֹצוֹת הַקְּדוֹשׁוֹת בַּמָּקוֹם שֶׁהֵם מִכָּל הַמְּקוֹמוֹת אֲשֶׁר בָּאוּ שָׁם, מַה שֶׁאֵין כֵּן אַחַר חֶטְאָם דְּחָלַשׁ כֹּחָם, וּלְוַאי שֶׁתַּשִּׂיג יָדָם בַּמָּקוֹם עַצְמוֹ אֲשֶׁר שָׁם הַנִּיצוֹצוֹת. וְאָמַר <b>וְשָׁב אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ</b>, כִּי בְּבֹא הַגּוֹאֵל יִטַּע ה׳ בְּתוֹכֵנוּ אוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ אֲשֶׁר שָׁם הוּא מִשְׁפַּחַת עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, גַּם יָקוּמוּ שׁוֹכְנֵי עָפָר וְיָשׁוּבוּ כָּל אֶחָד אֶל אֲחֻזַּת אֲבוֹתָיו, הוּא אוֹר עוֹלָם בֵּית הַמִּקְדָּשׁ כּוֹנְנוּ יָדָיו יִתְבָּרַךְ. <b>לֹא תִרְדֶּה בוֹ בְּפָרֶךְ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ</b>, וּמִצַּד דָּבָר זֶה יִתְחַיֵּב מִיתָה סמא״ל לֶעָתִיד לָבוֹא, כְּמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סוכה נב.), שֶׁהֲרֵי הוּא מוּתְרֶה וְעָבַר מִצְוַת ה׳: <b>כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה כָּפַל לוֹמַר ״עֲבָדִים עֲבָדַי הֵם״, וְנִרְאֶה כִּי יְכַוֵּן לוֹמַר עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: ״כִּי לִי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים״ מֵעִיקָרָם, קְדוֹשִׁים מִבֶּטֶן וּמֵהֵרָיוֹן בְּשֹׁרֶשׁ נַפְשׁוֹתָם, הֲגַם שֶׁלֹּא הָיָה מוֹצִיאָם מִמִּצְרַיִם, וְכָל זֶה לְמָה שֶׁמִּמֶּנּוּ וְאֵלָיו. אֲבָל מַה שֶׁמֵהֶם לְחַיְּבָם לְהַחֲזִיק אֶת עַצְמָן לַעֲבָדִים – ״עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אוֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם״, שֶׁהוּא טַעַם מֻכְרָח לָהֶם וּמְחַיֵּב לְהִתְיַחֵס לָהֶם שֵׁם עַבְדוּת. <b>אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם.</b> טַעַם שֶׁהִתְחִיל הַכָּתוּב לְדַבֵּר דֶּרֶךְ נִסְתָּר ״כִּי לִי וְגוֹ׳ עֲבָדַי הֵם״ וְגָמַר אוֹמֶר לְנוֹכֵחַ ״אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם״, אוּלַי כִּי לְצַד שֶׁמְּצַוֶּה לַקּוֹנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֶׁיְּשַׁלְּחֶנּוּ בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל, לָזֶה נָתַן לוֹ הַטַּעַם לְצַד שֶׁהוּא עֶבֶד ה׳, כְּאָמְרוֹ ״עֲבָדַי הֵם״. וּלְצַד שֶׁיֹּאמַר הַקּוֹנֶה כִּי טַעַם זֶה יֻצְדַּק לְגַבֵּי הָעֶבֶד שֶׁלֹּא יַפְקִיעַ עֲבוֹדָתוֹ וְיִמְכֹּר עַצְמוֹ לִצְמִיתוּת, אֲבָל הַקּוֹנֶה אֵין עָלָיו חִיּוּב, וּמַה גַּם אִם הוּא מוֹכֵר עַצְמוֹ לְגֵר תּוֹשָׁב אוֹ לְעֵקֶר הוּא הָעוֹבֵר עַל מִצְוַת ה׳, לָזֶה גָּמַר אֹמֶר <b>אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיכֶם</b> מְדַבֵּר עִם הַקּוֹנֶה שֶׁעִמּוֹ הִתְחִיל לְדַבֵּר בִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה ״כִּי תִקְנֶה״ וְעִם אוֹתָם שֶׁצִּוָּה אוֹתָם לְנוֹכֵחַ ״לֹא יִרְדֶּנּוּ בְפֶרֶךְ לְעֵינֶיךָ״, כִּי דְּבַר מֶלֶךְ שִׁלְטוֹן עֲלֵיהֶם לְקַיֵּם כָּל הַכָּתוּב. <b>אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה חָזַר הַכָּתוּב וְצִוָּה כָּאן עַל הַשַּׁבָּת. וְנִרְאֶה שֶׁנִּתְכַּוֵּן לְהַסְמִיךְ מִצְוַת שַׁבָּת לַמִּצְוָה שֶׁלְּפָנֶיהָ, דִּכְתִיב ״לֹא תַעֲשׂוּ לָכֶם אֱלִילִים״ וְגוֹ׳, לוֹמַר כְּשֵׁם שֶׁעֲבוֹדָה זָרָה שְׁקוּלָה כְּכָל הַתּוֹרָה, גַּם מִצְוַת שַׁבָּת שְׁקוּלָה כְּכָל הַתּוֹרָה כֻּלָּהּ. גַּם עוֹד יְכַוֵּן לוֹמַר עַל הַשְּׁמִטּוֹת, שֶׁהֵם נִקְרָאִים שַׁבָּתוֹת, דִּכְתִיב (ויקרא כה:ב) ״שַׁבָּת לַה׳״, שֶׁמַּזְהִיר עֲלֵיהֶם לְשָׁמְרָם. וְסָמַךְ לְאַזְהָרָה זוֹ אָמְרוֹ <b>וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ</b>, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (אבות פ״ה) לֹא נֶחְרַב הַבַּיִת אֶלָּא בִּשְׁבִיל שֶׁלֹּא שָׁמְרוּ מִצְוַת שְׁבִיעִית, וְכֵן אָמַר הַכָּתוּב (ויקרא כו:לד) ״אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתוֹתֶיהָ״, וְהוּא עַצְמוֹ אָמְרוֹ <b>אֶת שַׁבְּתֹתַי תִּשְׁמֹרוּ וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ</b> שֶׁלֹּא תְּסַבְּבוּ לְהַחְרִיבוֹ כְּשֶׁלֹּא תְּקַיְּמוּ מִצְוַת הַשַּׁבָּתוֹת. וְיֵשׁ לְךָ לָדַעַת כִּי הֲגַם שֶׁה׳ מַשְׁלִיךְ חֲמָתוֹ עַל בֵּיתוֹ וְנַחֲלָתוֹ לְחַלְּלָהּ לְכַפָּרַת עָוֹן, כְּאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מדרש תהלים עט) בְּפָסוּק ״מִזְמוֹר לְאָסָף״, עִם כָּל זֶה עַל הַכֹּל יָבִיא ה׳ בְּמִשְׁפָּט כָּל הַמְּסַבֵּב בְּחֶטְאוֹ אֶת הַדָּבָר הָרַע הַזֶּה בְּיוֹם הַמִּשְׁפָּט הַנּוֹרָא כְּשֶׁיַּעֲמֹד בַּעַל הַבַּיִת הַמְּקֻדָּשׁ וְיִתְבַּע הָאִישׁ הַמְּגָרֵשׁ. וּמַה גַּם לְמַה שֶׁאָמַר הַנָּבִיא (הושע יא) ״לֹא אָבוֹא בְּעִיר״, וְדָרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (זוהר ח״א א:) נִשְׁבַּע הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא כו׳, אָנָה יוֹלִיךְ אֶת חֶרְפָּתוֹ וּמַה מַעֲנֶה בִּלְשׁוֹנוֹ וּמַה גְּמוּל יַעֲרִיכֶנּוּ. וְהוּא מַה שֶׁרָמַז הַכָּתוּב כָּאן בְּאָמְרוֹ ״וּמִקְדָּשִׁי תִּירָאוּ״ כִּי עָנְשׁוֹ גָּדוֹל, וִישַׁעֵר מִזֶּה עֹנֶשׁ הַשְּׁמִיטָה לְשָׁמְרָהּ. <b>חסלת פרשת בהר סיני</b> <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְגוֹ׳.</b> בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: יָכוֹל אֵלּוּ הַמִּצְווֹת? כְּשֶׁהוּא אוֹמֵר ״וְאֶת מִצְוֹתַי״ וְגוֹ׳ הֲרֵי הַמִּצְווֹת אֲמוּרוֹת, מָה אֲנִי מְקַיֵּם ״אִם בְּחֻקֹּתַי״? לִהְיוֹת עֲמֵלִים בַּתּוֹרָה, עַד כָּאן. וְטַעַם שֶׁקָּרָא הַכָּתוּב עֲמַל הַתּוֹרָה חֻקָּה, לְצַד שֶׁיֵּשׁ בָּהּ מִצְוָה אֲפִלּוּ לִלְמֹד דְּבָרִים שֶׁלְּמָדָם פַּעֲמַיִם וְשָׁלֹשׁ וְהֵם נְטוּעִים אֶצְלוֹ, כִּי חָפֵץ ה׳ בְּעֵסֶק הַתּוֹרָה חֻקָּה חָקַק. וְתִמְצָא שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (קהלת רבה ג) כִּי לְטַעַם שֶׁיִּלְמֹד הָאָדָם תּוֹרָה בְּחֵשֶׁק תָּמִיד, גָּזְרָה חָכְמָתוֹ יִתְבָּרַךְ שֶׁיִּהְיֶה הָאָדָם לוֹמֵד וְשׁוֹכֵחַ. וְטַעַם אָמְרוֹ <b>חֻקֹּתַי</b> לְשׁוֹן רַבִּים, יִרְמֹז לִשְׁתֵּי תּוֹרוֹת – תּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב וְתוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה, וּמָסֹרֶת הַתֵּיבָה לְשׁוֹן יָחִיד, שֶׁאֵין וָא״ו בֵּין קוֹ״ף לְתָי״ו, לוֹמַר כִּי תּוֹרָה שֶׁבְּעַל פֶּה הִיא כְּלוּלָה בַּתּוֹרָה שֶׁבִּכְתָב וְשָׁם בִּנְיָנָהּ. עוֹד רָמַז בְּאָמְרוֹ <b>חֻקֹּתַי</b> לְשׁוֹן רַבִּים עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (יהושע א:ח) ״וְהָגִיתָ בּוֹ יוֹמָם וָלַיְלָה״, שֶׁצָּרִיךְ לִקְבֹּעַ עִתִּים בַּתּוֹרָה בַּיּוֹם וּבַלַּיְלָה, וְהַמָּסֹרֶת לְשׁוֹן יָחִיד כִּי שְׁנֵי הָעִתִּים הֵם בְּיוֹם אֶחָד. עוֹד יִרְצֶה כִּי צָרִיךְ הָאָדָם בְּקִיּוּם מִצְווֹת הַתּוֹרָה שְׁנֵי דְּבָרִים, הָאֶחָד לִלְמֹד לְעַצְמוֹ, וְהַשֵּׁנִי לְלַמֵּד לַאֲחֵרִים, דִּכְתִיב (דברים יא:יט) ״וְלִמַּדְתֶּם אֹתָם אֶת בְּנֵיכֶם וְשִׁנַּנְתָּם״ וְגוֹ׳, לָזֶה אָמַר <b>חֻקֹּתַי</b> לְשׁוֹן רַבִּים – לִלְמֹד וּלְלַמֵּד, לִשְׁמֹר וְלַעֲשׂוֹת, כְּאָמְרוֹ ״וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״. <b>וְטַעַם</b> אָמְרוֹ לְשׁוֹן הֲלִיכָה, לוֹמַר שֶׁצָּרִיךְ לַעֲסֹק בַּתּוֹרָה אֲפִלּוּ בַּהֲלִיכָתוֹ, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (דברים ו:ז) ״וּבְלֶכְתְּךָ בַדֶּרֶךְ״, בְּאַהֲבָתָהּ יִשְׁגֶּה תָמִיד וְגוֹ׳: עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה לה.) בְּפָסוּק ״חִשַּׁבְתִּי דְרָכָי״ וְגוֹ׳ שֶׁהָיָה דָּוִד חוֹשֵׁב לַעֲשׂוֹת עִנְיָנִים, וְרַגְלָיו מוֹלִיכִים אוֹתוֹ מֵעַצְמָם אֶל בֵּית הַמִּדְרָשׁ, לְרוֹב הַחֵפֶץ וְהָרָצוֹן וְהָרְגִילוּת בַּדָּבָר, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b>, פֵּרוּשׁ, הֲלִיכַתְכֶם מֵעַצְמָהּ תִּהְיֶה אַחֲרֶיהָ כְּמַאֲמַר דָּוִד לְרוֹב הַחֵשֶׁק וְהָרְגִילוּת. עוֹד יִרְצֶה עַל פִּי מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (זוהר ח״ג רב.) כִּי הַתּוֹרָה יֵשׁ בָּהּ אַרְבַּע דְּרָכִים, וְהֵם: פְּשָׁט, רֶמֶז, דְּרוּשׁ, סוֹד, וּמֵאֵלּוּ נִפְרְדוּ שִׁבְעִים פָּנִים, וְכָל אוֹפֶן לְכַמָּה אוֹרְחִין וּשְׁבִילִין וּנְתִיבוֹת, וְהוּא מַה שֶׁאָמַר <b>חֻקֹּתַי</b> לְשׁוֹן רַבִּים, <b>תֵּלֵכוּ</b> פֵּרוּשׁ, בְּכָל אוֹרְחִין וּשְׁבִילִין יֵלֵךְ בָּהֶם בְּפֵרוּשׁ הַכְּתוּבִים, וְלֹא יֹאמַר שֶׁאֵין בַּתּוֹרָה אֶלָּא פְּשָׁט הַמּוּבָן לַכֹּל. עוֹד יִרְצֶה בְּאָמְרוֹ <b>תֵּלֵכוּ</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (משלי ג:ו) ״בְּכָל דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ״ וְגוֹ׳, וְכָתַב רַמְבַּ״ם בְּפֶרֶק ג׳ מֵהִלְכוֹת יְסוֹדֵי הַתּוֹרָה (הלכות דעות) וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: יָשִׂים אֶל לִבּוֹ כְּדֵי שֶׁיִּהְיֶה גּוּפוֹ שָׁלֵם וְחָזָק כְּדֵי שֶׁתִּהְיֶה וְכוּ׳ לָדַעַת אֶת ה׳, שֶׁאִי אֶפְשָׁר שֶׁיָּבִין וְיִסְתַּכֵּל בַּחָכְמוֹת וְכוּ׳, נִמְצָא הַמְּהַלֵּךְ בְּדֶרֶךְ זֶה כָּל יָמָיו עוֹבֵד ה׳, עַד כָּאן. וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב כָּאן <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b>, בִּשְׁבִיל עֵסֶק הַתּוֹרָה תֵּלְכוּ בְּכָל דַּרְכְּכֶם, בַּאֲכִילָה וְכוּ׳ בְּמִשְׁתֶּה בְּדִבּוּר וְכוּ׳ בְּכָל מַעֲשֶׂה הַמְּסֻבָּב מֵהַטִּבְעִיּוֹת. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סנהדרין לד.) שֶׁהָרְשׁוּת נְתוּנָה לְלוֹמְדֵי תּוֹרָה לְפָרֵשׁ בָּהּ וְלִדְרֹשׁ בְּכַמָּה אוֹרְחִין וּשְׁבִילִין, וְתַלְמִיד וָתִיק יְחַדֵּשׁ בִּדְרָשַׁת הַכְּתוּבִים כַּאֲשֶׁר יוּכַל הַכָּתוּב שְׂאֵת כְּכָל אֲשֶׁר תַּשִּׂיג יָדוֹ בְּתוֹרָתוֹ. וִיצַו ה׳ כָּאן בְּאָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b> שֶׁהִיא הַתּוֹרָה, <b>תֵּלֵכוּ</b> בְּפַרְדֵּסָהּ, תְּנַאי הוּא הַדָּבָר ״וְאֶת מִצְוֺתַי״ וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, שֶׁלֹּא יִהְיֶה מְגַלֶּה פָנִים בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא כַּהֲלָכָה, שֶׁלֹּא לְטַהֵר אֶת הַטָּמֵא ״וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״ שֶׁלֹּא לְטַמֵּא אֶת הַטָּהוֹר. וְהוּא מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (אבות ג:יא) הַמְּגַלֶּה פָנִים בַּתּוֹרָה שֶׁלֹּא כַּהֲלָכָה אֵין לוֹ חֵלֶק לָעוֹלָם הַבָּא. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם (אבות ב:ו) ״וְלֹא עַם הָאָרֶץ חָסִיד״, פֵּרוּשׁ, שֶׁאָסוּר לְעַם הָאָרֶץ לְהִתְנַהֵג בַּחֲסִידוּת, שֶׁיַּעֲשֶׂה חוּמְרוֹת וּגְדָרִים כְּמִנְהַג הַחֲסִידִים, כִּי לִפְעָמִים יַעֲשֶׂה חוּמְרָא בְּדָבָר שֶׁהוּא אַדְרַבָּה עֲבַרְיָן, כִּי יִמָּצֵא חָסִיד שֶׁיִּרְצֶה לִגְדֹּר עַצְמוֹ לְקַיֵּם מִצְוַת עוֹנָה בַּיָּמִים הַמְּקֻדָּשִׁים וְתִהְיֶה בְּעֵינָיו מִצְוָה גְּדוֹלָה לְשַׁמֵּשׁ מִטָּתוֹ בְּלֵיל כִּפּוּר, כְּמוֹ שֶׁשָּׁמַעְנוּ שֶׁהָיָה מַעֲשֶׂה כֵּן, וְכַדּוֹמֶה, לָזֶה צִוּוּ חֲזַ״ל שֶׁאֵין לְעַם הָאָרֶץ לְהִתְנַהֵג בְּמִדַּת חֲסִידוּת, וְהוּא מַאֲמַר ה׳ כָּאן <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> שֶׁהוּא עֵסֶק הַתּוֹרָה, אָז <b>וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ</b> פֵּרוּשׁ, תַּעֲשׂוּ לָכֶם מִשְׁמֶרֶת כְּדֵי לְקַיְּמָם גְּדָרִים וּשְׁמִירוֹת וְלֹא זוּלַת זֶה. עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (אבות ד:א) ״הֱוֵי גּוֹלֶה לִמְקוֹם תּוֹרָה״, שֶׁצָּרִיךְ לְכַתֵּת רַגְלָיו מִמָּקוֹם לְמָקוֹם לִלְמֹד תּוֹרָה. וְצֵא וּלְמַד דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בַּגְּמָרָא (חגיגה ה:) כִּי כֻלָּן הָיוּ גּוֹלִין לִלְמֹד, וְיֵשׁ שֶׁהָיָה הוֹלֵךְ שִׁשָּׁה חֳדָשִׁים וְחוֹזֵר כְּמוֹ כֵן לַעֲסֹק בְּיוֹם אֶחָד. וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b> שֶׁהִיא עֵסֶק הַתּוֹרָה, צְרִיכִים שֶׁתֵּלְכוּ מִמְּקוֹמְכֶם אַחֲרֶיהָ. גַּם כְּדֵי שֶׁתִּהְיוּ פְּנוּיִים, אֵין נָכוֹן לִלְמֹד וְהוּא בְּבֵיתוֹ כִּי יִטְרְדוּהוּ בְּצָרְכֵי הַבַּיִת, לָכֵן יַעֲזֹב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְיִסַּע מִמְּקוֹמוֹ לָלֶכֶת אַחֲרֶיהָ. <b>וְאָמְרוֹ</b> ״וְאֶת מִצְוֺתַי תִּשְׁמְרוּ״, יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּמַסֶּכֶת שַׁבָּת (שבת לא:): מַכְרִיז רַבִּי יַנַּאי ״חֲבָל עַל מָאן דְּלֵית לֵיהּ דַּרְתָּא, וְתַרְעָא לְדַרְתָּא עָבִיד״, שֶׁעִקַּר עֵסֶק הַתּוֹרָה צָרִיךְ שֶׁיִּהְיֶה לִשְׁמֹר וְלַעֲשׂוֹת, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b> וְגוֹ׳ שֶׁהוּא עֵסֶק הַתּוֹרָה, תְּנַאי הוּא הַדָּבָר ״וְאֶת מִצְוֺתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״. וְאָמַר <b>וְאֶת מִצְוֹתַי </b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם בַּגְּמָרָא (ברכות יז:) הַלּוֹמֵד שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ נוֹחַ לוֹ שֶׁלֹּא נִבְרָא, וְהִקְשׁוּ בַּתּוֹסָפוֹת עִם אוֹתָהּ שֶׁאָמְרוּ לְעוֹלָם יַעֲסֹק אָדָם בַּתּוֹרָה אֲפִלּוּ שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ שֶׁמִּתּוֹךְ שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ בָּא לִשְׁמָהּ, וְתֵרְצוּ כִּי הֵם שְׁנֵי אוֹפָנִים שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ: אֶחָד לְקַנְטֵר, וְאֶחָד לְהִתְכַּבֵּד. לְקַנְטֵר – נוֹחַ לוֹ שֶׁלֹּא נִבְרָא, לְהִתְכַּבֵּד – יַעֲסֹק שֶׁמִּתּוֹךְ וְכוּ׳. וְהוּא מַאֲמַר ה׳ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> וּתְנַאי הוּא הַדָּבָר ״וְאֶת מִצְוֺתַי״ שֶׁבָּהּ שְׁתֵּי מִצְוֹת הַצְּרִיכִין בְּלִמּוּדָהּ, שֶׁלֹּא יִלְמְדוּ לֹא לְקַנְטֵר וְלֹא לְהִתְכַּבֵּד, אָז <b>תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם.</b> מַבְטִיחַ הַכָּתוּב שֶׁהֲגַם שֶׁתָּבֹא עֲבֵרָה לְיָדוֹ יִהְיֶה נִצּוֹל מִמֶּנָּה, וּכְאָמְרָם (סוטה כא:) תּוֹרָה מַגְּנָא וּמַצְּלָא מִיֵּצֶר הָרַע, וּכְמוֹ שֶׁאָמְרוּ בְּמַסֶּכֶת עֲבוֹדָה זָרָה (ע״ז יז:) בְּאוֹתָהּ מַעֲשֶׂה שֶׁל רַבִּי חֲנִינָא וְרַבִּי יוֹנָתָן שֶׁחָלְפוּ אַפִּתְחָא דְּזוֹנוֹת וְכוּ׳, דִּכְתִיב (משלי ב:יא) ״מְזִמָּה תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ״ וְגוֹ׳. וְדִקְדֵּק לוֹמַר <b>וַעֲשִׂיתֶם</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (קידושין לט:) יָשַׁב אָדָם וְלֹא עָבַר עֲבֵרָה נוֹתְנִין לוֹ שָׂכָר כְּעוֹשֶׂה מִצְוָה, וְהֶעֱמִידוּהָ כְּשֶׁבָּאָה עֲבֵרָה לְיָדוֹ וְנִצּוֹל מִמֶּנָּה, הֲגַם שֶׁאֵינָהּ אֶלָּא שְׁמִירָה מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ עָשָׂה מַעֲשֵׂה מִצְוֹת. <b>וַהֲגַם</b> שֶׁדָּרַשׁ רָבָא (פסחים נ:) בַּפָּסוּק ״כִּי גָדוֹל עַד שָׁמַיִם חַסְדֶּךָ״ (תהלים נז:יא) – זֶה הַלּוֹמֵד שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ אֶלָּא לְהִתְכַּבֵּד, הַטַּעַם לֹא שֶׁיֵּשׁ רְצוֹן הַבּוֹרֵא בְּלִמּוּד זֶה אֶלָּא לַתַּכְלִית הַיּוֹצֵא מִמֶּנּוּ שֶׁיָּבֹא לִלְמֹד לִשְׁמָהּ, וְתוֹרָה זוֹ אֵין בִּסְגֻלָּתָהּ לְהַצִּיל מִיֵּצֶר הָרַע בְּבֹא עֲבֵרָה לְיָדוֹ. וּבָזֶה יֵשׁ לְתָרֵץ מַה שֶׁהִקְשׁוּ שָׁם בְּסוֹטָה לְרַב יוֹסֵף שֶׁאָמַר תּוֹרָה בֵּין בְּעִדָּנָא דְּעָסִיק בָּהּ בֵּין בְּעִדָּנָא דְּלָא עָסִיק בָּהּ מַגְּנָא וּמַצְּלָא, אֶלָּא מֵעַתָּה דּוֹאֵג וַאֲחִיתֹפֶל מִי לֹא עָסְקוּ בַּתּוֹרָה? אַמַּאי לֹא אַגִּינָא עֲלַיְיהוּ? עַד כָּאן. לִדְבָרֵינוּ אֵין קֻשְׁיָא, שֶׁהֵם הָיוּ לוֹמְדִים מִתְּחִלָּתָם שֶׁלֹּא לִשְׁמָהּ, וְאֵין כֹּחַ בְּתוֹרָה כָּזוֹ לְהָגֵן עָלָיו מִיֵּצֶר הָרַע. אוֹ יֹאמַר עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, לֶהֱיוֹת שֶׁיֵּשׁ שְׁנֵי סְבָרוֹת (עבודה זרה יז.), אַחַת שֶׁל רַבִּי חֲנִינָא וְאַחַת שֶׁל רַבִּי יוֹנָתָן. אֶחָד אָמַר ״נִחְלַף אַפִּתְחָא דַּעֲבוֹדָה זָרָה דְּנָכִיס יִצְרֵיהּ״, וְאֶחָד אָמַר ״נִחְלַף אַפִּתְחָא דְּזוֹנוֹת כִּי הֵיכִי דְּנִכְפְּיֵיהּ לְיִצְרִין וּנְקַבֵּל אַגְרָא״. וּבָא הַכָּתוּב כָּאן וְהִכְרִיעַ עִם הָאוֹמֵר נִחְלַף אַפִּתְחָא דְּזוֹנוֹת, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b>, פֵּרוּשׁ יְכוֹלִין אַתֶּם לֵילֵךְ וַאֲנִי מַבְטִיחֲכֶם שֶׁ״אֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ״, שֶׁיִּהְיוּ כּוֹפִין יִצְרָם. וְאִם תֹּאמַר וְלָמָּה יַכְנִיס עַצְמוֹ בְּסָפֵק זֶה, לָזֶה אָמַר <b>וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם</b> כְּדֵי שֶׁתִּטְלוּ שָׂכָר כְּעוֹשֶׂה מִצְוָה כֵּיוָן שֶׁבָּא לְיֶדְכֶם הֶעָוֹן, וְהוּא מַאֲמָרָם שָׁם ״וְנִכְפְּיֵיהּ לְיִצְרִין כִּי הֵיכִי דִּנְקַבֵּל אַגְרָא״: אוֹ יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּמִשְׁנַת חֲסִידִים (אבות פ״ו) הַתּוֹרָה נִקְנֵית בְּאַרְבָּעִים וּשְׁמֹנָה דְּבָרִים, כִּי לֹא כָּל הָרוֹצֶה לִקְנוֹת תּוֹרָה יַשִּׂיג קִנְיָנָהּ אֶלָּא בְּאֶמְצָעוּת הָאַרְבָּעִים וּשְׁמֹנָה דְּבָרִים, וְהוּא מַה שֶׁאָמַר כָּאן <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> – אִם אַתֶּם חֲפֵצִים לְהַשִּׂיג הַתּוֹרָה, תְּנַאי הוּא הַדָּבָר ״וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם״ שֶׁהֵם אוֹתָם הָאַרְבָּעִים וּשְׁמֹנָה דְּבָרִים, כִּי יֵשׁ בָּהֶם בְּחִינַת הַמְּנִיעוֹת וּכְנֶגְדָּם אָמַר ״תִּשְׁמְרוּ״, וְיֵשׁ בָּהֶם בְּחִינַת הַמַּעֲשֶׂה וּכְנֶגְדָּם אָמַר ״וַעֲשִׂיתֶם״ וְגוֹ׳: עוֹד יִרְצֶה לְהוֹדִיעַ מַעֲלַת עֵסֶק הַתּוֹרָה שֶׁיֵּשׁ בּוֹ מַה שֶׁאֵין בְּעֵסֶק הַמִּצְווֹת, כִּי עֵסֶק הַמִּצְווֹת יָכוֹל לִהְיוֹת שֶׁיִּהְיֶה אָדָם פּוֹעֵל וְעוֹשֶׂה, וְיִגְרֹם הַחֵטְא וְיָמִיר כְּבוֹדוֹ לְבַסּוֹף וְלֹא תִזָּכַרְנָה צִדְקָתוֹ בְּיוֹם פִּשְׁעוֹ, אֲבָל מִצְוַת עֵסֶק הַתּוֹרָה מַבְטִיחוֹ כִּי כָל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה צִדְקָתוֹ עוֹמֶדֶת לָעַד וְיֵלֵךְ עִמּוֹ צִדְקוֹ, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם (סוטה כא.) כִּי עֲבֵרָה מְכַבָּה מִצְוָה וְאֵין עֲבֵרָה מְכַבָּה תּוֹרָה לְבַטֵּל זְכוּתָהּ שֶׁל תּוֹרָה, וְיִזְכֶּה לָלֶכֶת בָּהּ בְּלֶכְתּוֹ לָעוֹלָם הָעֶלְיוֹן. וְעַיֵּן מַה שֶּׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָרָשַׁת אַחֲרֵי מוֹת (ויקרא יח:ד) ״אֶת חֻקֹּתַי תִּשְׁמְרוּ לָלֶכֶת בָּהֶם״. עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת סג.) בְּפָסוּק ״אֹרֶךְ יָמִים בִּימִינָהּ״ וְגוֹ׳ (משלי ג:טז), שֶׁהַמַּיְמִינִים בָּהּ שְׂכָרָם לָעוֹלָם הָעֶלְיוֹן, וְהַמַּשְׂמְאִילִים בָּהּ שְׂכָרָם בָּעוֹלָם הַזֶּה. הוּא מַה שֶׁאָמַר כָּאן <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b> שֶׁהִיא עֵסֶק הַתּוֹרָה, תִּהְיֶה כַּוָּנַתְכֶם בְּעֵסֶק זֶה לֹא לְתַכְלִית עוֹלָם הַזֶּה, וְהוּא כַּת הַמַּשְׂמְאִילִין בָּהּ, אֶלָּא ״תֵּלֵכוּ״ – תִּהְיֶה כַּוָּנַתְכֶם לַתַּשְׁלוּמִין כְּשֶׁתֵּלְכוּ לָעוֹלָם הָעֶלְיוֹן, וְהוּא כַּת הַמַּיְמִינִים. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל פִּי דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּמִשְׁנַת חֲסִידִים (אבות ג:ט): ״כָּל שֶׁחָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו וְכוּ׳ וְכָל שֶׁמַּעֲשָׂיו מְרֻבִּים״ וְכוּ׳, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז הַכָּתוּב בְּאָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> שֶׁהוּא עֵסֶק הַתּוֹרָה, וּלְפִי עֵרֶךְ זֶה תִּהְיֶה שְׁמִירַת הַמִּצְווֹת וְקִיּוּמָן כְּדֵי שֶׁלֹּא תִּהְיֶה חָכְמָתוֹ מְרֻבָּה מִמַּעֲשָׂיו, וְהוּא אָמְרוֹ סָמוּךְ לְמִצְוַת עֵסֶק הַתּוֹרָה ״וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (פאה א:א) ״אֵלּוּ דְבָרִים וְכוּ׳ וְתַלְמוּד תּוֹרָה כְּנֶגֶד כֻּלָּם״, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> שֶׁהוּא עֵסֶק הַתּוֹרָה, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם גַּם כֵּן שֶׁשְּׁמַרְתֶּם מִצְוֹתַי וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם. אוֹ יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (ויקרא ז:לז) ״זֹאת הַתּוֹרָה לָעוֹלָה וְלַמִּנְחָה״, וְדָרְשׁוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מנחות קי.) אָדָם עוֹסֵק בְּפָרָשַׁת עוֹלָה מַעֲלֶה עָלָיו כְּאִלּוּ הִקְרִיב עוֹלָה וְכוּ׳, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (הושע יד:ג-ד) ״וּנְשַׁלְּמָה פָרִים שְׂפָתֵינוּ״, וְלֹא זֶה בִּלְבַד אֶלָּא כָּל מִצְוָה וּמִצְוָה שֶׁאֵינָהּ בְּפֶרֶק הֶשֵּׂג יָד כְּשֶׁאָדָם לוֹמֵד מִצְוָתָהּ בַּתּוֹרָה כְּאִלּוּ עֲשָׂאָהּ, וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ וְאֶת מִצְוֹתַי</b> וְגוֹ׳ אוֹתָם שֶׁאֵין מְצִיאוּת לַעֲשׂוֹתָם <b>תִּשְׁמְרוּ</b>, פֵּרוּשׁ, תִּהְיוּ מְחַכִּים אוֹתָם מָתַי יָבוֹאוּ לְיֶדְכֶם לַעֲשׂוֹתָם, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ עֲשִׂיתֶם אוֹתָם גַּם כֵּן. וְהוּא אָמְרוֹ <b>וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם</b>, לוֹמַר, לֹא שְׂכַר מַחְשָׁבָה לְבַד אֲנִי נוֹתֵן. וַהֲגַם שֶׁכָּתַבְנוּ בְּסָמוּךְ וְתַלְמוּד תּוֹרָה כְּנֶגֶד כֻּלָּם, יֵשׁ מִצְוֹת שֶׁמְּבַטְּלִין תַּלְמוּד תּוֹרָה בִּשְׁבִילָן, כְּגוֹן מַעֲשֵׂה הַקָּרְבָּנוֹת וְכַדּוֹמֶה, וְלִבְחִינָה זוֹ צָרִיךְ שֶׁיִּלְמֹד מִצְוָתָהּ וִיקַו לַעֲשׂוֹתָם. אוֹ יֹאמַר עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, שֶׁלֹּא יֹאמַר אָדָם, כֵּיוָן שֶׁתַּלְמוּד תּוֹרָה יְמַלֵּא מְקוֹם הַמִּצְווֹת, אִם כֵּן הֲרֵי הוּא פָּטוּר מִמַּעֲשֵׂה הַמִּצְווֹת אֲשֶׁר תִּזְדַּמֵּן לְפָנָיו, תַּלְמוּד לוֹמַר <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> שֶׁהוּא עֵסֶק הַתּוֹרָה, <b>וְאֶת מִצְוֹתַי</b> שֶׁהֵם לֹא תַעֲשֶׂה <b>תִּשְׁמְרוּ</b>, לֹא מִפְּנֵי זֶה תִּהְיוּ פְּטוּרִין מִקִּיּוּם מִצְווֹת, אֶלָּא ״וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם״. וּמַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי שֶׁהוּא שָׁקוּל הוּא פְּרָט לַמִּזְדַּמֵּן שֶׁאֵינוֹ יָכוֹל לְהִתְקַיֵּם עַל יְדֵי הַזּוּלַת. עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ברכות יד.) שֶׁאָסוּר לְאָדָם לָשׂוּם לַדֶּרֶךְ פְּעָמָיו עַד שֶׁיַּקְדִּים דִּבְרֵי תּוֹרָה, דִּכְתִיב (תהלים פה:יד) ״צֶדֶק לְפָנָיו יְהַלֵּךְ וְיָשֵׂם לְדֶרֶךְ״ וְגוֹ׳, וְצֵא וּלְמַד מַה שֶׁאָמְרוּ בַּזֹּהַר (ח״א סט.) עַל הַהוֹלְכִים בַּדֶּרֶךְ וְאֵין בֵּינֵיהֶם דִּבְרֵי תּוֹרָה שֶׁמִּתְחַיְּבִים בְּנַפְשָׁם, וְהוּא מַאֲמַר ה׳ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> פֵּרוּשׁ, כְּשֶׁיֵּשׁ לִמּוּד תּוֹרָה, תֵּלְכוּ אָז לָבֶטַח, כִּי כְּשֶׁיֵּשׁ עֵסֶק הַתּוֹרָה כֹּחוֹתֶיהָ מְלַוִּין אֶת הָאָדָם. עוֹד נִתְכַּוֵּן לוֹמַר מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת סג.) חָשַׁב אָדָם לַעֲשׂוֹת מִצְוָה וְנֶאֱנַס וְלֹא עֲשָׂאָהּ, מַעֲלֶה עָלָיו כְּאִלּוּ עֲשָׂאָהּ, וְהוּא מַאֲמָרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> לְשׁוֹן עָתִיד, פֵּרוּשׁ, תַּחְשְׁבוּ לָלֶכֶת וְגוֹ׳, <b>תִּשְׁמְרוּ</b> גַּם כֵּן תַּחְשְׁבוּ לַעֲשׂוֹת שְׁמִירָה, <b>וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם</b> פֵּרוּשׁ, מַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם כְּאִלּוּ כְּבָר עֲשִׂיתֶם אוֹתָם: עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סוכה מה:) כִּי שָׁלֹשׁ הַדְרָגוֹת בִּבְנֵי עֲלִיָּה: הָא׳ הַמִּסְתַּכְּלִים בְּאַסְפַּקְלַרְיָא דְּלָא נַהֲרָא, ב׳ הַמִּסְתַּכְּלִים בְּאַסְפַּקְלַרְיָא דְּנַהֲרָא, הַג׳ דְּעַיְּלֵי בְּלָא בַר. וּפֵרַשְׁתִּי עַל דֶּרֶךְ זֶה פָּסוּק (איוב ג, יט) ״קָטֹן וְגָדוֹל שָׁם הוּא וְעֶבֶד חָפְשִׁי מֵאֲדֹנָיו״, קָטֹן הוּא הַמִּסְתַּכֵּל בְּאַסְפַּקְלַרְיָא דְּלָא נַהֲרָא, בְּסוֹד (בראשית א, טז) הַמָּאוֹר הַקָּטֹן, גָּדוֹל הוּא הַמִּסְתַּכֵּל בְּאַסְפַּקְלַרְיָא דְּנַהֲרָא, בְּסוֹד (שם) הַמָּאוֹר הַגָּדוֹל, וְעֶבֶד חָפְשִׁי מֵאֲדוֹנָיו זֶה שֶׁעוֹלֶה בְּלֹא רְשׁוּת, שֶׁה׳ אֲדוֹנָיו נָתַן לוֹ חָפְשִׁיּוּת לָלֶכֶת בְּכָל אֲשֶׁר יַחְפֹּץ. וְאֵין אֲנִי יוֹדֵעַ בַּמֶּה יֻשַּׂג הַכָּבוֹד הַגָּדוֹל הַזֶּה. לָזֶה בָּא מַאֲמָרוֹ יִתְבָּרַךְ וְאָמַר <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b>, פֵּרוּשׁ, בְּאֶמְצָעוּת הִשְׁתַּדְּלוּת הַתּוֹרָה כַּמִּצְטָרֵךְ בָּזֶה אֵין אַתֶּם צְרִיכִין לְרִשָּׁיוֹן לְהוֹלִיךְ אֶתְכֶם אֶלָּא אַתֶּם מֵעַצְמְכֶם תֵּלְכוּ בְּלֹא בַר. עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סנהדרין קב.) שֶׁאָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיָרָבְעָם: ״חֲזוֹר בְּךָ וַאֲנִי וְאַתָּה וּבֶן יִשַׁי נְטַיֵּל בְּגַן עֵדֶן״ וְכוּ׳ עַד כָּאן, וְאָמְרוּ הַמְּקוּבָּלִים כִּי טִיּוּל זֶה הִיא הַדְרָגַת שַׁעֲשׁוּעַ שֶׁאֵין לְמַעְלָה מִמֶּנּוּ, אַשְׁרֵי אֱנוֹשׁ יִזְכֶּה לוֹ. וְיֹאמַר אָדָם: בַּמֶּה יִזְכֶּה יְלוּד אִשָּׁה לְהַדְרָגָה זוֹ? לָזֶה בָּא הַמַּאֲמָר כָּאן וְאָמַר ״אִם בְּחֻקֹּתַי״ – בְּאֶמְצָעוּת עֵסֶק הַתּוֹרָה ״תֵּלֵכוּ״, הִיא הֲלִיכָה נֶעֱלָמָה מֵעֵינֵי כָּל חַי שֶׁהוּא הַטִּיּוּל, בְּאֶמְצָעוּת הַתּוֹרָה תְּטַיְּלוּ בַּמְּקוֹמוֹת הַנֶּעֱלָמִים. עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ילקוט תהלים תתל״א) כִּי כְּשֶׁבָּרָא ה׳ אָדָם הָרִאשׁוֹן בָּעוֹלָם הַזֶּה, לֹא בְּרָאוֹ לָשֶׁבֶת בָּעוֹלָם הַזֶּה לְעוֹלְמֵי עַד כְּשֶׁלֹּא יֶחֱטָא, שֶׁאִם כֵּן אַדְרַבָּה יְרִידָה הִיא לוֹ וְשִׁפְלוּת, כִּי תַּכְלִית הַמְקֻוֶּה הִיא בָּעוֹלָם הָעֶלְיוֹן שֶׁשָּׁמָּה יִקְצֹר אֲשֶׁר זָרַע, אֶלָּא הָיְתָה הַכַּוָּנָה כִּי עָלֹה יַעֲלֶה לַשָּׁמַיִם וּלְאוֹצְרוֹת הַחַיִּים בְּעֵת אֲשֶׁר יַחְפֹּץ, וְיִהְיֶה כְּמִי שֶׁדָּר בְּבַיִת וַעֲלִיָּה עַל גַּבָּהּ, וּכְשֶׁיִּרְצֶה לַעֲלוֹת וּלְהִשְׁתַּעֲשֵׁעַ יַעֲלֶה, כְּמוֹ שֶׁמָּצִינוּ (מלכים ב׳ ב:יא) שֶׁעָלָה אֵלִיָּהוּ בַּסְּעָרָה הַשָּׁמַיְמָה, וְעַל יְדֵי הַחֵטְא הֻצְרַךְ לְהַפְשִׁיט עוֹרוֹ מֵעָלָיו וְיַנִּיחַ הַגּוּף בָּעוֹלָם הַזֶּה. וְהוֹדִיעַ הַכָּתוּב כָּאן כִּי בְּהִתְעַצְּמוּת הָאָדָם בְּעֵסֶק הַתּוֹרָה יָכוֹל לְהַשִּׂיג בְּאֶמְצָעוּתָהּ שֶׁלֹּא יַרְגִּישׁ בַּמָּוֶת אֶלָּא כְּאָדָם הַהוֹלֵךְ מִמָּקוֹם לְמָקוֹם, וְתִמְצָא (זוהר ח״ב קע״ד:) שֶׁהַצַּדִּיקִים אֵינָם מַרְגִּישִׁים בְּצַעַר הַפְּרֵדָה עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (קהלת ה:יא) מְתוּקָה שְׁנַת הָעוֹבֵד, כִּי מִי שֶׁהוּא עוֹבֵד ה׳, שְׁנָתוֹ, שֶׁהִיא הַמִּיתָה, מְתוּקָה וַעֲרֵבָה עָלָיו, וְאִם יִתְעַצֵּם יוֹתֵר הֲרֵי לְךָ אֵלִיָּהוּ שֶׁעַל יְדֵי הִתְעַצְּמוּת תּוֹרָתוֹ לֹא מֵת. עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּמִשְׁנַת חֲסִידִים (אבות ד:כב) וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה מֵת וְעַל כָּרְחֲךָ אַתָּה חַי, שֶׁאֵין אָדָם מֵת בִּרְצוֹנוֹ אִם יַחְפּוֹץ לָמוּת. וְאָמְרוּ בְּמַסֶּכֶת נִדָּה (דף לו:) וְזֶה לְשׁוֹנָם: כִּי קָא נָח נַפְשֵׁיהּ דְּרַב אָמַר לֵיהּ לְרַב אַסֵי זִיל צַנְעֵיהּ, וְאִי לָא צָיֵית גַּרְיֵיהּ, הוּא סָבַר גַּדְיֵיהּ אָמַר לֵיהּ, בָּתַר דְּנָח נַפְשֵׁיהּ דְּרַב אָמַר לֵיהּ הֲדַר בֵּיהּ דַּהֲדַר בֵּיהּ רַב וְכוּ׳ גַּדְיֵיהּ וְכוּ׳, נָח נַפְשֵׁיהּ דְּרַב אַסֵי. אֲזַל שֵׁילָא אָמַר לֵיהּ לִדְבִיתְהוּ צְבִית לִי זְוַודְתָא וְכוּ׳, צְבִיתָה לֵיהּ זְוַודְתָא וְנָח נַפְשֵׁיהּ דְּשֵׁילָא, עַד כָּאן. הֲרֵי שֶׁבְּעֵרֶךְ בַּעֲלֵי הַתּוֹרָה יְכוֹלִין לָלֶכֶת לָעוֹלָם הָעֶלְיוֹן כְּשֶׁהֵם חֲפֵצִים וְרוֹצִים לָלֶכֶת, הֲגַם שֶׁעֲדַיִן לֹא הִגִּיעַ זְמַנָּם וְלֹא שָׁלַח הַמֶּלֶךְ אַחֲרֵיהֶם. וְהוּא מַאֲמַר <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b> – בְּסִבַּת חֻקּוֹתַי שֶׁאַתֶּם עֲמֵלִים בָּהֶם, אַתֶּם בִּרְשׁוּת עַצְמְכֶם אִם תִּרְצוּ לָלֶכֶת תֵּלֵכוּ. עוֹד נִתְכַּוֵּן ה׳ לְהוֹדִיעַ הַפְלָגַת תּוֹעֶלֶת הַתּוֹרָה, כִּי הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה יִתְאָו תָּמִיד לָלֶכֶת לָעוֹלָם הָעֶלְיוֹן, כִּי יִרְאֶה רֹב עֵרֶךְ תּוֹעֶלֶת הַמְּסוּבָּב מִמֶּנָּה וְכִי הוּא לְמַעְלָה וְיִשְׁאַף הֲלוֹךְ לִפְנֵי ה׳ בְּאַרְצוֹת הַחַיִּים. וּלְדֶרֶךְ זֶה פֵּרַשְׁתִּי אָמְרוֹ (תהלים מט:טז) ״אַךְ אֱלֹהִים יִפְדֶּה נַפְשִׁי מִיַּד שְׁאוֹל כִּי יִקָּחֵנִי סֶלָה״, פֵּרוּשׁ כְּשֶׁיִּהְיֶה הָאָדָם בָּטוּחַ שֶׁלֹּא יִרְאֶה שְׁאוֹל וְיִתְעַדֵּן בְּעֵדֶן ה׳, בָּזֶה יִשְׁאַף לְקַחְתּוֹ סֶלָה, וּכְאִלּוּ אָמַר ״סֶלָה כִּי יִקָּחֵנִי״. וְעַיֵּן מִדְרָשׁ רַבּוֹת (ילקוט שמעוני פרשת מסעי תשפז) בְּמַאֲמַר אַהֲרֹן לְמֹשֶׁה כְּשֶׁעָלָה לְהֹר הָהָר לָמוּת שָׁם, שֶׁאָמַר לוֹ שֶׁאִלּוּ כֵן הָיָה יוֹדֵעַ הָיָה מְקַוֶּה שֶׁיֵּלֵךְ קֹדֶם. וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b>, פֵּרוּשׁ שֶׁתַּעַמְלוּ בַּתּוֹרָה, בְּאֶמְצָעוּת זֶה אַתֶּם מֵעַצְמְכֶם תַּחְפְּצוּ לָלֶכֶת לִטְעֹם טַעַם שֶׁאֵין עֲרֹךְ אֵלָיו. עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם בְּסֵפֶר הַזֹּהַר (זוהר ח״ג צא:) בְּפֵרוּשׁ פָּסוּק ״שׁוֹר אוֹ כֶשֶׂב״ וְגוֹ׳ (ויקרא כב:כז), כִּי מִין הַבַּהֲמִי אֵינוֹ מִשְׁתַּנֶּה מִגֶּדֶר שֶׁבּוֹ נוֹלַד, מַה שֶׁאֵין כֵּן בְּנֵי אָדָם יִשְׁתַּנּוּ לְצַד מַעֲשֵׂיהֶם וְהוֹלְכִים מִגֶּדֶר לְגֶדֶר עֶלְיוֹן, כְּאָמְרָם (זוהר ח״ב צד:) ״זָכָה יַתִּיר יָהֲבִין לֵיהּ וְכוּ׳, זָכָה יַתִּיר״ וְכוּ׳ הוֹלֵךְ וְגָדֵל, וְאֵין אֲנִי יוֹדֵעַ מִי הוּא הַסּוֹבֵב מַהֲלָכִים אֵלּוּ, וּבָא הַכָּתוּב כָּאן וְגִלָּה וְאָמַר <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b>, בְּאֶמְצָעוּת עֵסֶק הַתּוֹרָה תִּהְיֶה הַהַשָּׂגָה הַלָּז הוֹלֵךְ וָאוֹר מִמַּדְרֵגָה שְׁפֵלָה לְמַדְרֵגָה עֶלְיוֹנָה וּמִן הָעֶלְיוֹנָה לְשֶׁלְּמַעְלָה מִמֶּנָּה. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (זוהר ח״א קעה:) בְּפָסוּק (משלי ו:כב) ״בְּהִתְהַלֶּכְךָ תַּנְחֶה אוֹתָךְ״, כִּי הַדְּרָכִים אֲשֶׁר תַּעֲלֶה בָּהֶם הַנְּשָׁמָה בְּצֵאתָהּ מִן הָעוֹלָם הֵם חֹשֶׁךְ וְצַלְמָוֶת הַמְּלֵאִים גַּעֲרַת ה׳, וּמִי שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ תּוֹרָה הִיא מְאִירָה לְפָנָיו, כְּאָמְרוֹ (תהלים קיט:קה) ״נֵר לְרַגְלִי דְבָרֶךָ וְאוֹר לִנְתִיבָתִי״, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b>, פֵּרוּשׁ בַּתּוֹרָה תֵּלֵכוּ כִּי הִיא אוֹר לִנְתִיבַתְכֶם, אֲבָל זוּלָתָהּ עֲלֵיהֶם נֶאֱמַר (משלי ד:יט) ״דֶּרֶךְ רְשָׁעִים כָּאֲפֵלָה״ וְגוֹ׳, גַּם נִקְרְאָה תּוֹרָה כִּי הִיא תּוֹרֵהוּ דֶּרֶךְ אֲשֶׁר יֵלֵךְ בָּהּ. עוֹד יִתְבָּאֵר הַכָּתוּב חוּץ מִדַּרְכָּם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b> – הַכָּתוּב מְדַבֵּר בְּמִצְוָה שֶׁנִּקְרָא חֻקָּה, שֶׁהִיא מִצְוַת תְּפִלִּין, שֶׁנֶּאֱמַר (שמות יג:י) ״וְשָׁמַרְתָּ אֶת הַחֻקָּה״ וְגוֹ׳. וְאָמַר ״תֵּלֵכוּ״ עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה: מִנְהַג הָרִאשׁוֹנִים מְנִיחִין תְּפִלִּין בִּזְרוֹעָם וּבְרֹאשָׁם כָּל הַיּוֹם, הוֹלֵךְ מִבֵּיתוֹ לְבֵית הַמִּדְרָשׁ תְּפִלִּין בְּרֹאשׁוֹ וְכוּ׳, מִבֵּית הַמִּדְרָשׁ לְבֵיתוֹ תְּפִלִּין וְכוּ׳. וְאָמְרוּ (סוכה כח.) עַל רַבָּן יוֹחָנָן בֶּן זַכַּאי וְעַל רַבִּי שֶׁלֹּא הָלְכוּ אַרְבַּע אַמּוֹת בְּלֹא תְּפִלִּין, וְהוּא מַאֲמַר ה׳ ״בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ״. וְאָמְרוֹ <b>וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ</b> – הֵן מִצְוֹת הַשַּׁיָּכִים לִלְבִישָׁתָם שֶׁצְּרִיכִין גּוּף נָקִי, וּלְמַאן דְּאָמַר (שבת מט.) שֶׁלֹּא יָפִיחַ בָּהֶם, וּלְמַאן דְּאָמַר שֶׁלֹּא יִישַׁן בָּהֶם, וְשֶׁלֹּא יַסִּיחַ דַּעְתּוֹ מֵהֶם, שֶׁזּוּלַת זֶה אָסוּר לַהֲנִיחָם. וְאָמְרוֹ <b>וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם</b> – כְּאִלּוּ אָמַר ״וַעֲשִׂיתֶם אַתֶּם״, שֶׁבָּזֶה אַתֶּם מְתַקְּנִים עַצְמְכֶם לְהַשְׁרוֹת שְׁכִינָתוֹ יִתְבָּרַךְ עֲלֵיכֶם, כְּאָמְרוֹ (דברים כח:י) ״וְרָאוּ כָּל עַמֵּי הָאָרֶץ כִּי שֵׁם ה׳ נִקְרָא עָלֶיךָ״ וְגוֹ׳, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ברכות ו.) וְכוּ׳. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם (בראשית רבה מד:יב) בְּפָסוּק ״הַבֶּט נָא הַשָּׁמַיְמָה״, שֶׁהֶעֱלָה ה׳ לְאַבְרָהָם וְדָרַךְ עַל הַמַּזָּלוֹת, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> פֵּרוּשׁ חֻקּוֹתַי עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (ירמיהו ל״ג:כ״ה) ״חֻקּוֹת שָׁמַיִם״ וְגוֹ׳, אִם בָּהֶם תֵּלֵכוּ כְּמוֹ (בראשית י״ג:י״ז) ״קוּם הִתְהַלֵּךְ בָּאָרֶץ״, תְּנַאי הוּא הַדָּבָר ״וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ״, כִּי בְּאֶמְצָעוּת קִיּוּם הַמִּצְווֹת הוּא שׁוֹלֵט וְדוֹרֵךְ עַל הַמַּזָּלוֹת, וְהֵן הֵנָּה שֶׁבָּהֶם זָכָה אַבְרָהָם לִבְחִינָה זוֹ. וְאָמְרוֹ <b>וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם</b>, ״צֶדֶק יִקְרָאֵהוּ לְרַגְלוֹ״ (ישעיהו מ״א:ב), וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת קנ״ו.) שֶׁאָמַר לוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא ״מַאי דַּעְתָּךְ דְּקָאֵי צֶדֶק״ וְכוּ׳, עַד כָּאן, הֲרֵי שֶׁמַּעֲרִיךְ הַמַּזָּלוֹת בַּסֵּדֶר הַנָּאוֹת לוֹ וְיוֹלִיךְ מַזָּל מִמָּקוֹם לְמָקוֹם, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם</b> פֵּרוּשׁ, לְחֻקּוֹתַי תְּתַקְּנוּ אוֹתָם בַּסֵּדֶר הַנָּאוֹת לָכֶם, וְהוּא מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת קנ״ו.) ״אֵין מַזָּל לְיִשְׂרָאֵל״, פֵּרוּשׁ, הֵם שׁוֹלְטִים בּוֹ. אוֹ יֹאמַר ״וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״ עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (ישעיהו ס״ו:כ״ב) ״כִּי כַאֲשֶׁר הַשָּׁמַיִם הַחֲדָשִׁים וְגוֹ׳ אֲשֶׁר אֲנִי עוֹשֶׂה״, ״עָשִׂיתִי״ לֹא נֶאֱמַר אֶלָּא ״עוֹשֶׂה״, מְלַמֵּד שֶׁעַל יְדֵי עֵסֶק הַתּוֹרָה וְהַמִּצְווֹת נִבְרָאִים שָׁמַיִם חֲדָשִׁים (זוהר ח״א ה.), וְהוּא אָמְרוֹ <b>וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם</b>: עוֹד יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּמַסֶּכֶת שַׁבָּת דַּף קנ״ו: מַאן דְּאִתְיְלִיד בְּנוֹגַהּ יְהִי זַנַּאי. עוֹד שָׁם: אָמְרוּ כַּלְדָּאֵי לְאִמֵּיהּ שֶׁל רַב נַחְמָן בַּר יִצְחָק שֶׁבְּנָהּ יִהְיֶה גַּנָּב וְכוּ׳, יְעֻיַּן שָׁם. הֲרֵי שֶׁהַמַּזָּל יַפְעִיל בָּאָדָם פּוֹעַל עֲשׂוֹת הָרַע, וְחָשׁ ה׳ כִּי יֹאמַר אָדָם כִּי כְּשֶׁיֵּשׁ הַמַּזָּל מַגִּיד עַל רָשָׁע הַנּוֹלָד בּוֹ אֵין בְּיָדוֹ לְתַקֵּן וְאָנוּס הוּא וּפָטוּר מֵהָעוֹנֶשׁ. לָזֶה אָמַר <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b> שֶׁהֵם הַמַּזָּלוֹת, <b>תֵּלֵכוּ</b>, פֵּרוּשׁ, יְסוֹבְבוּ אֶתְכֶם הָלוֹךְ בְּדֶרֶךְ לֹא טוֹב – אֵינְכֶם פְּטוּרִים בְּטַעֲנָה זוֹ, אֶלָּא <b>וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ</b> עַל כָּל פָּנִים אַתֶּם חַיָּבִים, וְיֵשׁ תִּקּוּן לַמַּזָּל, וּכְמַעֲשֶׂה שֶׁעָשְׂתָה לוֹ אִמּוֹ שֶׁל רַב נַחְמָן, וְהוּא אָמְרוֹ ״וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם״. אוֹ יֹאמַר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם בְּמַסֶּכֶת שַׁבָּת (קנו.) הָאי מָאן דְּאִתְיְלִיד בְּמַזָּל מַאֲדִים אוֹשִׁיד דְּמָא, אָמַר רָב אַשֵׁי: אוֹ אוּמָּנָא, אוֹ גַּנָּבָא, אוֹ טַבָּחָא, אוֹ מוֹהֲלָא עַד כָּאן. וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> שֶׁהֵם חֻקּוֹת הַשָּׁמַיִם שֶׁהֵם הַמַּזָּלוֹת, <b>וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ</b>, שֶׁהֵם שְׁחִיטָה מִילָה, בָּזֶה אַתֶּם עוֹשִׂים מַה שֶׁמַּרְאֶה בַּמַּזָּלוֹת בִּדְבַר מִצְוָה, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם</b>: עוֹד יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ספרי פרשת האזינו) שֶׁצָּרִיךְ הָאָדָם לִלְמוֹד מוּסָר מֵחֻקּוֹת הַשָּׁמַיִם שֶׁאֵין מְשַׁנִּים אֶת תַּפְקִידָם, וְשָׂשִׂים וּשְׂמֵחִים לַעֲשׂוֹת רְצוֹן הַבּוֹרֵא. וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם</b> בְּדֶרֶךְ חֻקֹּתַי, שֶׁהֵם חֻקּוֹת שָׁמַיִם וָאָרֶץ הַמַּתְמִידִים לַעֲשׂוֹת רְצוֹן קוֹנָם בְּשִׂמְחָה בְּלֹא שִׁנּוּי, <b>תֵּלֵכוּ</b>, בָּזֶה גַּם אַתֶּם <b>מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ</b> שֶׁלֹּא תַּעַבְרוּ עֲלֵיהֶם וְתַעֲשׂוּ אֶת שֶׁיֶּשְׁנָם בַּעֲשֵׂה, כִּי תֹּאמְרוּ וּמָה אֵלּוּ שֶׁאֵין לָהֶם שָׂכָר וְעֹנֶשׁ כֵּן, אָנוּ עַל אַחַת כַּמָּה וְכַמָּה. עוֹד יִרְצֶה <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם (אבות ג:יז) ״אִם אֵין קֶמַח אֵין תּוֹרָה״ וְכוּ׳, וּפֵרַשְׁתִּיהוּ בִּמְקוֹמוֹ שֶׁיִּרְצֶה לוֹמַר ״אִם אֵין קֶמַח״ – אִם אַתָּה רוֹאֶה שֶׁעָצַר ה׳ הַשָּׁמַיִם וְאֵין קֶמַח, הַטַּעַם הוּא מִשּׁוּם אֵין תּוֹרָה, כְּאָמְרוֹ (דברים לב:ב) ״יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי״, פֵּרוּשׁ כַּשִּׁעוּר הַמּוּכָן הַבָּא מִן הַגְּשָׁמִים יִהְיֶה לִקְחִי, וּכְשֶׁאֵין לֶקַח יַעֲצֹר ה׳ הַשָּׁמַיִם. וְאָמְרָם ״אִם אֵין תּוֹרָה אֵין קֶמַח״ – פֵּרוּשׁ, כְּשֶׁאֵין תּוֹרָה בְּוַדַּאי שֶׁלֹּא יִהְיֶה קֶמַח כִּי יַעֲצֹר ה׳ שָׁמָיו. וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b>, פֵּרוּשׁ, בְּשִׁעוּר חֻקֹּתַי שֶׁהֵם חֹק הַמְּזוֹנוֹת, <b>תֵּלֵכוּ</b>, פֵּרוּשׁ, אִם אַתֶּם רוֹצִים לָתֵת לָכֶם חֻקְּכֶם שֶׁהֵם הַמְּזוֹנוֹת צְרִיכִין אַתֶּם כְּמוֹ כֵן לְקַיֵּם הַמִּצְווֹת, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ ״יַעֲרֹף כַּמָּטָר לִקְחִי״ – כְּשִׁעוּר הַמָּטָר שֶׁהוּא הַמָּזוֹן צָרִיךְ שֶׁתִּהְיֶה הָעֲבוֹדָה. וְאָמְרוֹ <b>וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם</b> פֵּרוּשׁ יַעֲשׂוּ כְּדֵי שֶׁיַּתְמִיד ה׳ הַמַּעֲשֶׂה לָתֵת חֻקָּם. עוֹד יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (תהלים עב:ה) ״יִירָאוּךָ עִם שָׁמֶשׁ״, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ברכות כט:) כִּי כָל הַנִּבְרָאִים זְמַן עֲבוֹדָתָם הוּא בִּזְמַן שֶׁהַשֶּׁמֶשׁ עוֹלָה בַּבֹּקֶר, זְמַן תְּפִלַּת שַׁחֲרִית, וּבִזְמַן שֶׁהַשֶּׁמֶשׁ יוֹרֶדֶת וְכוּ׳, וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (תהלים נה:טו) ״בְּבֵית אֱלֹהִים נְהַלֵּךְ בְּרָגֶשׁ״, וְאָמְרוֹ <b>וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ</b> יִרְמֹז לְאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ברכות לב:) חֲסִידִים הָרִאשׁוֹנִים הָיוּ שׁוֹהִים שָׁעָה אַחַת וְכוּ׳ וְאַחַר תְּפִלָּה שָׁעָה וְכוּ׳, וּכְנֶגְדָּן אָמַר וְאֶת מִצְוֹתַי וְגוֹ׳, וְאָמְרוֹ <b>וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם</b> פֵּרוּשׁ בָּזֶה יְתַקְּנוּ הַמְּאוֹרוֹת, כִּי עַל יְדֵי מַעֲשֵׂה הַתַּחְתּוֹנִים כְּשֶׁהוֹלְכִין בְּדֶרֶךְ לֹא טוֹב הַמְּאוֹרוֹת לוֹקִין (סוכה כט:). עוֹד יֵשׁ לְפָרֵשׁ הַכָּתוּב בַּקָּרְבָּנוֹת, שֶׁמָּצִינוּ שֶׁנִּקְרְאוּ חֻקָּה, דִּכְתִיב בָּהֶם (ויקרא ו:יא) ״חָק עוֹלָם״ וְגוֹ׳, וּכְתִיב (ויקרא ז:לו) ״חֻקַּת עוֹלָם״ וְגוֹ׳. וְאָמַר <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> לְהָבִיא קָרְבְּנוֹתֵיכֶם, תְּנַאי הוּא הַדָּבָר, <b>וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם בְּמַסֶּכֶת סֻכָּה (כט.): אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן אָמַר רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן יוֹחַאי, גָּזוּל דּוּמְיָא דְּפִסֵּחַ וְכוּ׳, אַף גָּזוּל לֵית לֵיהּ תַּקַּנְתָּא בֵּין לִפְנֵי יֵאוּשׁ בֵּין לְאַחַר יֵאוּשׁ וְכוּ׳ לְאַחַר יֵאוּשׁ מִשּׁוּם מִצְוָה הַבָּאָה בַּעֲבֵרָה. וְהוּא מַאֲמַר ה׳ כָּאן <b>וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ</b>, שֶׁלֹּא יָבִיאוּ לֹא גָזוּל לִפְנֵי יֵאוּשׁ וְלֹא גָזוּל שֶׁלְּאַחַר יֵאוּשׁ. וּמָסוֹרֶת הַתֵּבָה אַחַת יוֹרֶה לְצַד שֶׁשְּׁתֵּי הַמִּצְווֹת הֵם עִנְיָן אֶחָד שֶׁל גֶּזֶל. וְאָמְרוֹ <b>וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם שָׁם בְּפֶרֶק לוּלָב הַגָּזוּל וְזֶה לְשׁוֹנָם: אָמַר רַבִּי יוֹחָנָן, מַאי דִּכְתִיב (ישעיהו סא:ח) ״אֲנִי ה׳ אוֹהֵב מִשְׁפָּט שׂוֹנֵא גָזֵל בְּעוֹלָה״? מָשָׁל לְמֶלֶךְ שֶׁעָבַר עַל בֵּית הַמֶּכֶס, אָמַר לַעֲבָדָיו תְּנוּ מֶכֶס וְכוּ׳, אָמַר לָהֶם: מִמֶּנִּי יִלְמְדוּ עוֹבְרֵי דְרָכִים שֶׁלֹּא לְהַבְרִיחַ מִן הַמֶּכֶס. אַף הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שׂוֹנֵא גָזֵל בְּעוֹלָה כְּדֵי שֶׁיִּלְמְדוּ וְכוּ׳. וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (קידושין לט:) כִּי מִי שֶׁבָּאָה עֲבֵרָה לְיָדוֹ וְנִצַּל הֵימֶנָּה נוֹתְנִין לוֹ שָׂכָר כְּעוֹשֶׂה מִצְוָה. וְהוּא אָמְרוֹ טַעַם לַמִּצְוָה הָאֲמוּרָה שֶׁלֹּא יָבִיאוּ מִן הַגָּזֵל, ״וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם״, פֵּרוּשׁ, כְּדֵי שֶׁיְּלַמְּדוּ עַצְמָן גַּם כֵּן לִבְרוֹחַ מִן הַגָּזֵל. וְזֶה יִקָּרֵא מַעֲשֶׂה, הֲגַם שֶׁאֵינוֹ אֶלָּא הַרְחָקַת הָרֶשַׁע, כֵּיוָן שֶׁהוּא בִּשְׁעַת מַעֲשֶׂה כִּמְדַיֵּק מִמַּאֲמַר ״לִבְרוֹחַ״ וְכוּ׳. עוֹד יִתְבָּאֵר הַפָּסוּק עַל כְּלָלוּת הַמִּצְווֹת עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: לְצַד שֶׁיַּחְשׁוֹב אָדָם כִּי עִקַּר הַמִּצְווֹת וְתוֹעֲלִיּוֹתָם אֵינוֹ אֶלָּא לְמִי שֶׁיּוֹדֵעַ עִקָּרָן וְטַעֲמָן, אֲבָל עֲשִׂיַּת מִצְוָה בְּלֹא יְדִיעַת טַעַם הֲרֵי הוּא עוֹשֶׂה מַעֲשֶׂה שֶׁאֵין בּוֹ מַמָּשׁ כְּגוּף בְּלֹא נְשָׁמָה. וְתִמְצָא שֶׁכֵּן כָּתְבוּ בְּשֵׁם הָרַב הָאֲרִ״י זַ״ל (ליקוטי תורה פרשת עקב) כִּי מַעֲשֶׂה בְּלֹא כַּוָּנַת הַדָּבָר הוּא כִּכְלִי רֵיק, שֶׁהָעִקָּר הוּא הַמַּחְשָׁבָה. וְלָזֶה בָּא מַאֲמַר ה׳ כָּאן <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b>, פֵּרוּשׁ, אִם הָאָדָם יַעֲשֶׂה הַמִּצְוָה בְּכַוָּנָה זוֹ לְצַד אֲשֶׁר חָקַק ה׳ בָּרוּךְ הוּא, תּוֹעִיל לָהֶם כַּוָּנָה זוֹ כְּאִלּוּ קִיְּמוּ הַמִּצְווֹת כְּמוֹ שֶׁנִּתְכַּוֵּן ה׳ עֲשׂוֹת. וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ</b> בְּכִנּוּי אֶל הַמְּצַוֶּה שֶׁהוּא בְּכָל כַּוָּנוֹתֵיהֶם וְסוֹדוֹתֵיהֶם. וּלְצַד שֶׁיֹּאמַר אָדָם, אִם כֵּן, כֵּיוָן שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יְקַבֵּל דָּבָר זֶה לְצַד הָרָצוֹן שֶׁבָּאָדָם הֲגַם שֶׁלֹּא נִתְכַּוֵּן, אִם כֵּן גַּם כֵּן לֹא יַעֲשֶׂה דָּבָר וְיִתְרַצֶּה בְּדַעְתּוֹ עֲשׂוֹת וְיוֹעִיל הָרָצוֹן גַּם בְּהֶעְדֵּר הַמַּעֲשֶׂה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״ – תְּנַאי הוּא הַדָּבָר שֶׁיַּעֲשֶׂה מַה שֶׁיֵּשׁ בְּיָדוֹ וַה׳ יִגְמֹר בַּעֲדוֹ. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁפָּסַק מָרַן בְּהִלְכוֹת תְּפִלִּין סִימָן ל״ב סְעִיף י״ח וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: אִם נִדְבְּקָה אוֹת לְאוֹת וְכוּ׳ פָּסוּל, וּבְהִלְכוֹת סֵפֶר תּוֹרָה כָּתַב הָרֹא״שׁ דְּבֵקוּת פּוֹסֵל בְּסֵפֶר תּוֹרָה וְאִם גָּרַר הַדְּבֵקוּת וְכוּ׳ כָּשֵׁר. נִמְצֵינוּ אוֹמְרִים שֶׁיֵּשׁ הֶתֵּר לַחְקֹק דֶּבֶק שֶׁבֵּין אוֹת לְאוֹת בְּסֵפֶר תּוֹרָה וְלֹא בִּתְפִלִּין, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז הַכָּתוּב כָּאן <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b> פֵּרוּשׁ חֲקִיקוֹת הָאוֹתִיּוֹת <b>תֵּלֵכוּ</b> כְּמִשְׁפָּטֵיהֶן לָחוֹק אוֹתָם, לֹא לַכֹּל תִּמְחֲקוּ אֶלָּא <b>וְאֶת מִצְוֹתַי</b> שֶׁהֵם תְּפִלִּין, <b>תִּשְׁמְרוּ</b> לְבַל תָּחֹקּוּ אֲפִלּוּ דֶּבֶק שֶׁבֵּין אוֹת לְאוֹת. וְאָמְרוֹ <b>וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁפָּסַק הָרֹא״שׁ בִּתְשׁוּבָה ט״ז כְּלָל ג׳ וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: מ״ם פְּתוּחָה שֶׁנִּדְבַּק פְּתִיחָתָהּ, יִמְחֹק כֻּלָּהּ וְיִכְתֹּב אַחֶרֶת בִּמְקוֹמָהּ, אֲבָל גְּרִירַת הַסְּתִימָה אֵינוֹ עוֹשֶׂה אוֹתָהּ אוֹת, דַּהֲוֵה לֵיהּ חַק תּוֹכוֹת, וְאָמְרִינַן (גיטין כ.) ״וְכָתַב״ וְלֹא חָקַק וְכוּ׳, עַד כָּאן. וְהוּא אָמְרוֹ ״וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״ פֵּרוּשׁ, שֶׁאֵין לָחוֹק תּוֹכָהּ אֶלָּא לְגָרְרָהּ וְלַעֲשׂוֹת אַחֶרֶת בִּמְקוֹמָהּ. עוֹד יִרְמֹז עַל פִּי מַה שֶׁהֶעֱלוּ הָאַחֲרוֹנִים (מגן אברהם סימן קמ״ג) כִּי סֵפֶר תּוֹרָה שֶׁנִּמְצָא בּוֹ דֶּבֶק מֻתָּר לִקְרוֹת בּוֹ וְאֵין צָרִיךְ לְהוֹצִיא אַחֵר, מִטַּעַם שֶׁיָּכוֹל לְגָרְרָהּ וְכָל שֶׁרָאוּי לְבִילָה וְכוּ׳ (מנחות קג:). וְחִדְּשׁוּ עוֹד הָאַחֲרוֹנִים (טורי זהב או״ח סימן ל״ב) שֶׁאֲפִלּוּ הוּא יוֹם שַׁבָּת שֶׁאֵין יָכוֹל לְגָרְרָהּ, מִטַּעַם שֶׁהַמְּנִיעָה אֵינָהּ מִצַּד הַסֵּפֶר תּוֹרָה אֶלָּא לְצַד שְׁמִירַת שַׁבָּת. וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b> – דָּבָר שֶׁהוּא עוֹמֵד לָחֹק שֶׁהוּא דֶּבֶק הָאוֹת, <b>תֵּלֵכוּ</b> – פֵּרוּשׁ יֵשׁ לָכֶם רְשׁוּת לְהוֹרוֹת כִּי הוּא דֶּרֶךְ שֶׁיֵּלְכוּ בּוֹ וְלֹא יִצְטָרְכוּ לְהוֹצִיא אַחֵר, וַאֲפִלּוּ יִהְיֶה בִּזְמַן שֶׁאֵינָם יְכוֹלִין לְתַקֵּן שֶׁהוּא יוֹם שַׁבַּת קֹדֶשׁ שֶׁמִּצְוֹתַי עֲלֵיכֶם לֶאֱסֹר, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ״. וְנָתַן הַטַּעַם <b>וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם</b> – כֵּיוָן שֶׁיֵּשׁ בְּיֶדְכֶם לַעֲשׂוֹת וְיָכוֹל לְתַקֵּן הֲרֵי זֶה כָּשֵׁר, שֶׁאֵין הַתִּקּוּן מְעַכֵּב כַּטַּעַם שֶׁנָּתְנוּ הָאַחֲרוֹנִים. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל פִּי מַה שֶׁפָּסַק מהרי״ק בְּיוֹרֶה דֵּעָה סִימָן רע״ו סָעִיף י״א, וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: דָּבְקָה אוֹת לַחֲבֶרְתָּהּ בְּאוֹתִיּוֹת שֵׁם ב״ה, יֵשׁ לְגָרְרָהּ. וְכָתַב הַמָּרְדְּכַי בִּמְנָחוֹת וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: שֶׁאַף עַל פִּי שֶׁאַזְהָרָה לְמוֹחֵק ה׳ מִ״לֹא תַעֲשׂוּן כֵּן״ וְגוֹ׳, הָא תִּקּוּן הוּא, עַד כָּאן. הוּא מַה שֶׁאָמַר <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b>, פֵּרוּשׁ, הֲגַם שֶׁאָסַרְתִּי לִמְחוֹק, אִם הוּא דָּבָר שֶׁצָּרִיךְ לָחוֹק הַדָּבֵק אַתֶּם רַשָּׁאִין לַעֲשׂוֹת כֵּן, וְהוּא מַה שֶׁאָמַר <b>תֵּלֵכוּ</b> עַל דֶּרֶךְ (שמות יח:כ) ״וְהוֹדַעְתָּ לָהֶם אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר יֵלְכוּ בָהּ״. וְאָמְרוֹ <b>וְאֶת מִצְוֹתַי</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ, תְּנַאי הוּא הַדָּבָר לְאַמֵּן יָדָיו שֶׁלֹּא יִגַּע אֶלָּא בַּחֵלֶק הַדָּבֵק וְלֹא בְּגוּף הָאוֹתִיּוֹת שֶׁנִּצְטַוָּה עֲלֵיהֶם לְבַל יִמְחוֹק. וְאָמַר לְשׁוֹן רַבִּים שֶׁיְּצַו ה׳ עַל שְׁתֵּי אוֹתִיּוֹת הַדְּבוּקוֹת שֶׁלֹּא יִגַּע בִּשְׁנֵיהֶם. וְאוּלַי שֶׁיֵּשׁ לִסְמוֹךְ גַּם כֵּן דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁאָמְרוּ (שבועות לה.) שֶׁאָסוּר לִמְחוֹק גַּם אוֹת הַנִּטְפָּל לַה׳ מֵאֲחוֹרָיו, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז בְּאָמְרוֹ <b>מִצְוֹתַי</b> לְשׁוֹן רַבִּים – הַשֵּׁם וְהַנִּטְפָּל לוֹ, שֶׁיִּשְׁמוֹר לְבַל יִמְחוֹק בִּגְרִירָתוֹ הַדָּבֵק. וְאָמְרוֹ <b>וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם</b> נָתַן טַעַם לְהַתִּיר לִמְחוֹק הַדָּבֵק כְּדִבְרֵי הַמָּרְדְּכַי שֶׁאֵין זֶה אֶלָּא תִּקּוּן. וְגַם יִרְמוֹז בְּמַאֲמַר ״וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם״ עַל פִּי מַה שֶׁאָמְרוּ בַּבְּרַיְתָא (מסכת סופרים פ״ה) וְזֶה לְשׁוֹנָם: הַמּוֹחֵק אוֹת אַחַת וְכוּ׳ וְאִם נִשְׁפַּךְ דְּיוֹ עַל הַשֵּׁם מֻתָּר לְמָחְקוֹ שֶׁלֹּא הָיְתָה כַּוָּנָתוֹ אֶלָּא לְתַקֵּן. וְכָתַב הַבֵּית יוֹסֵף בְּשֵׁם הר״י אסכנדרנ״י שֶׁאֲפִלּוּ נִפְסְדָה הָאוֹת מֵהָאוֹתִיּוֹת שֶׁיּוּכַל לְמָחְקוֹ לְכָל הָאוֹת, עַד כָּאן. וְהוּא אָמְרוֹ ״וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם״, פֵּרוּשׁ, אֲפִלּוּ אוֹתָם עַצְמָן שֶׁהֵם הָאוֹתִיּוֹת אִם הֻכְרַח לְתַקֵּן יָכוֹל לִמְחוֹק הָאוֹת עַצְמָהּ. וּמַה שֶׁהִתְנָה ״וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ״ לְבַל יִגַּע בָּאוֹתִיּוֹת הוּא כְּשֶׁאֵין אֶלָּא דֶּבֶק וְהָאוֹתִיּוֹת שְׁלֵמִים, אֲבָל אִם נִפְסְדָה הָאוֹת עִמָּהּ יָכוֹל לְמָחְקָהּ וּלְתַקְּנָהּ. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּפֶרֶק א׳ שֶׁל רֹאשׁ הַשָּׁנָה (ר״ה כא.), וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: שָׁלַח לֵיהּ רַב הוּנָא בַּר אָבִין לְרָבָא, כִּי חָזֵית דְּמָשְׁכָה תְּקוּפַת טֵבֵת עַד שִׁיתְסַר בְּנִיסָן, עַבְּרֵיהּ לְהַהִיא שַׁתָּא וְלָא תֵיחוּשׁ, דִּכְתִיב (דברים טז:א) ״שָׁמוֹר אֶת חֹדֶשׁ הָאָבִיב״, שְׁמוֹר אָבִיב שֶׁל תְּקוּפָה שֶׁיִּהְיֶה בְּחֹדֶשׁ נִיסָן, עַד כָּאן. וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b>, פֵּרוּשׁ לְפִי חֶשְׁבּוֹן הָעִבּוּר, לְפִי חֻקּוֹת הַשָּׁמַיִם שֶׁהֵם חַמָּה וּלְבָנָה בְּהוֹדָעַת הַזְּמַן תֵּלֵכוּ, תְּנַאי הוּא הַדָּבָר, <b>וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ</b> כְּדֵי שֶׁיָּבֹא זְמַן הָאָבִיב בְּפֶסַח, וְאִם כְּפִי הַחֻקּוֹת שֶׁאַתֶּם הוֹלְכִים בָּהֶם לֹא יִהְיֶה כֵן, <b>וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם</b> פֵּרוּשׁ תְּעַבְּרוּ הַשָּׁנָה כְּדֵי שֶׁתַּעֲשׂוּ אוֹתָם הַמִּצְווֹת, כְּמוֹ שֶׁשָּׁלַח רַב הוּנָא בַּר אָבִין לְרָבָא. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּמַסֶּכֶת שַׁבָּת (שבת קנו:) וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: שְׁמוּאֵל וְאַבְלָט הֲווֹ יָתְבֵי וַהֲווֹ קָאָזְלִי הָנְהוּ אִנְּשֵׁי לְאַגְמָא וְכוּ׳, הֲרֵי שֶׁהֲגַם שֶׁהֶרְאָה הַמַּזָּל עָלָיו בַּהֲלִיכָתוֹ שֶׁיָּמוּת, עַל יְדֵי שֶׁשָּׁמַר הָאִישׁ מִכְּלִימָה וְעָשָׂה עִמּוֹ חֶסֶד, תִּקֵּן הַמַּזָּל לְטוֹבָה. וְהוּא אָמְרוֹ <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b>, פֵּרוּשׁ, הֲגַם שֶׁהוּא בִּזְמַן שֶׁבּוֹ הֶרְאָה עָלָיו הַמַּזָּל לְרָעָה שֶׁיֵּלֵךְ וְלֹא יָשׁוּב, אִם אֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ יֵשׁ כֹּחַ בָּכֶם לַהֲפֹךְ הַמַּזָּלוֹת וּלְתַקֵּן אוֹתָם, וְהוּא אָמְרוֹ ״וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם״. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם (פסחים נו.) ״כִּתֵּת נְחַשׁ הַנְּחוֹשֶׁת״ וְכוּ׳, וְאָמְרוּ בַּגְּמָרָא שָׁם לְצַד שֶׁהָיוּ תּוֹעִים אַחֲרָיו. וְהִנֵּה עִנְיַן נְחַשׁ הַנְּחוֹשֶׁת הוּא חֻקָּה אֲשֶׁר חָקַק ה׳ ״וְהִבִּיט אֶל נְחַשׁ וְגוֹ׳ וָחָי״ (במדבר כא:ט), וְהִרְשָׁה אוֹתָם עֲשׂוֹת כֵּן. וְהוּא מַאֲמַר <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b> שֶׁהוּא לְהַבִּיט אֶל נְחַשׁ הַנְּחוֹשֶׁת <b>תֵּלֵכוּ</b>, תְּנַאי הוּא הַדָּבָר – <b>וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ</b>, אֲבָל אִם לֹא, אֵין כָּאן חֻקָּה וְיָכוֹל חִזְקִיָּה לְכַתְּתוֹ, וּבָזֶה ״וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם״ לְבַל יִטְעוּ אַחֲרָיו. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, שֶׁהָכָא מַיְרֵי בְּמִצְוַת טֶבֶל, שֶׁמָּצִינוּ שֶׁיְּצַו ה׳ לָאוֹכֵל טֶבֶל וַאֲפִלּוּ כֹּהֵן שֶׁחַיָּב מִיתָה. וְיֵשׁ לְךָ לִתְמוֹהַּ בַּדָּבָר, כְּלוּם מַה הוּא דָּבָר שֶׁיֵּשׁ בִּתְבוּאָה זוֹ שֶׁאוֹסְרָהּ הוּא הַפְרָשַׁת תְּרוּמָה, וְאִם הַתְּרוּמָה עַצְמָהּ הִיא נֶאֱכֶלֶת לְכֹהֵן מִכָּל שֶׁכֵּן תַּעֲרֹבֶת? אֶלָּא אֵין זֶה אֶלָּא חֻקָּה, וְהוּא מַאֲמַר <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> שֶׁלֹּא לֶאֱכוֹל טֶבֶל עַד עֲשׂוֹת מִצְוַת ה׳ לְהַפְרִישׁ תְּרוּמוֹת וְכוּ׳, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ</b>, וְאָז ״וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם״, שֶׁבָּזֶה יְתַקְּנוּ הַמּוּפְרָשׁ לֵאָכֵל לִבְעָלָיו, וְהַשְּׁאָר לְכָל אָדָם. עוֹד יִרְמֹז עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (אבות ב:י) שׁוּב יוֹם אֶחָד לִפְנֵי מִיתָתְךָ, שֶׁבָּזֶה יִהְיֶה כָּל יָמָיו בִּתְשׁוּבָה, וְהוּא מַאֲמַר <b>אִם בְּחֻקֹּתַי</b> שֶׁהִיא גְּזֵרַת הַמִּיתָה שֶׁחָקַק ה׳ שֶׁאֵין מִיָּדוֹ מַצִּיל, אִם תֵּלְכוּ בָּהֶם, שֶׁכָּל יוֹם יֹאמַר לְמָחָר יָמוּת, בָּזֶה וַדַּאי ״וְאֶת מִצְוֹתַי תִּשְׁמְרוּ וַעֲשִׂיתֶם אוֹתָם״. עוֹד יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ בְּפֶרֶק הַשּׂוֹכֵר אֶת הַפּוֹעֲלִים (בבא מציעא פה.) בְּמַעֲשֶׂה הַהוּא מֵרַבָּנָן שֶׁאָמַר לוֹ אֵלִיָּהוּ סִימָן לְהַכִּיר כִּסְאוֹ שֶׁל רַבִּי חִיָּיא בַּהֲלִיכָתוֹ מִגַּן עֵדֶן שֶׁל מַטָּה לִישִׁיבָה שֶׁל מַעְלָה, שֶׁהָיָה עוֹלֶה מֵעַצְמוֹ וְלֹא הָיָה צָרִיךְ לְמַלְאָכִים לְהַעֲלוֹתוֹ כִּשְׁאָר הַצַּדִּיקִים, וְזֶה הַשָּׂגָתוֹ הָיְתָה בְּאֶמְצָעוּת הִשְׁתַּדְּלוּתוֹ נִמְרָץ בְּעֵסֶק הַתּוֹרָה לְעַצְמוֹ וְלַאֲחֵרִים כָּאָמוּר שָׁם, וְהוּא מַאֲמַר <b>אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ</b> פֵּרוּשׁ בְּאֶמְצָעוּת הִשְׁתַּדְּלוּת בַּתּוֹרָה לִלְמֹד וּלְלַמֵּד, כָּרָמוּז בְּתֵבַת ״בְּחֻקֹּתַי״, ״תֵּלֵכוּ״, פֵּרוּשׁ, מֵעַצְמְכֶם כְּרַבִּי חִיָּיא וְלֹא תִצְטָרְכוּ לְמַלְאָכִים לְהוֹלִיךְ אֶתְכֶם. <b>וְנָתַתִּי</b> גִשְׁמֵיכֶם – צָרִיךְ לָדַעַת אָמְרוֹ ״וְנָתַתִּי״ בְּוָא״ו הַמּוֹסִיף וְלֹא קָדַם לָזֶה יִעוּד אַחֵר. וּלְמַה שֶׁכָּתַבְתִּי בְּפֵרוּשׁ ״אִם בְּחֻקֹּתַי״ שֶׁיֵּשׁ גְּזֵרָה בְּתֵבַת ״תֵּלֵכוּ״ יֻצְדַּק לוֹמַר ״וְנָתַתִּי״ בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו. גַּם יִתְיַשֵּׁב מַה שֶׁיֵּשׁ לְהָעִיר עוֹד, כִּי מִפְּשַׁט הַכָּתוּב מַשְׁמַע שֶׁשְּׂכַר עֵסֶק הַתּוֹרָה וְהַמִּצְווֹת עֲשֵׂה וְלֹא תַעֲשֶׂה הוּא <b>וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם</b>, אִם כֵּן שְׂכַר מִצְוָה בָּעוֹלָם הַזֶּה הוּא וְיֵצֵא אָדָם נָקִי מִשְּׂכַר עֲבוֹדָתוֹ, וּבְמַה שֶׁדִּקְדֵּק לוֹמַר <b>וְנָתַתִּי</b> בְּתוֹסֶפֶת וָא״ו הֵעִיר אוֹתָנוּ שֶׁקָּדְמוּ יִעוּדִים אֲחֵרִים לָעוֹלָם הַבָּא, וְהֵם מַה שֶׁרָמַזְתִּי בְּפָסוּק ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ״. <b>אוֹ</b> יֹאמַר, לְצַד שֶׁשְּׂכַר עוֹלָם הָעֶלְיוֹן רוּחָנִי וְאֵין יִעוּדָיו נִתְפָּסִים בַּנִּרְשָׁם וְלֹא בְּדִבּוּר, לָזֶה רָמְזוּ בְּמַה שֶׁהוֹסִיף וָא״ו בִּתְחִלַּת עִנְיָן לוֹמַר כִּי יֵשׁ שָׂכָר אַחֵר, וּמוֹסִיף עוֹד לִתֵּן גִּשְׁמֵיכֶם. וְדִקְדֵּק לוֹמַר <b>גִּשְׁמֵיכֶם</b> כְּאִלּוּ הֵם שֶׁלָּכֶם, לֹא בְּעַד שְׂכַר מִצְווֹת וּמַעֲשִׂים טוֹבִים, אֶלָּא לְצַד שֶׁהֵם מַעֲמִידֵי עוֹלָם בְּעֵסֶק הַתּוֹרָה וְכוּ׳ זוֹכִים בְּשֶׁלָּהֶם. וְאוּלַי כִּי לְטַעַם זֶה רָאָה וַיַּתֵּר גּוֹיִם הִתִּיר מָמוֹנָם לְיִשְׂרָאֵל (בבא קמא לח.), כִּי יִשְׂרָאֵל קָנוּ הָעוֹלָם וְכָל אֲשֶׁר בּוֹ, וְהֵן הַגּוֹיִם כְּנִכְסֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: <b>עוֹד</b> נִתְכַּוֵּן לוֹמַר, שֶׁהֲגַם שֶׁהוּא נוֹתֵן בְּתוֹרַת ״גִּשְׁמֵיכֶם״ מַתָּנָה, אֵינוֹ מְחַשֵּׁב הַדָּבָר שֶׁהוּא שֶׁלּוֹ, אֶלָּא כְּאִלּוּ הַדָּבָר שֶׁלָּכֶם. <b>וְדִקְדֵּק</b> לוֹמַר <b>וְנָתַתִּי</b>, שֶׁהוּא הָאָדוֹן צָרִיךְ לַעֲשׂוֹת הַדָּבָר, כְּדֵי שֶׁיּוֹרִיד טִפּוֹת גִּשְׁמֵיכֶם בִּזְמַנָּם וּכְפִי הַשִּׁעוּר הַצָּרִיךְ, כִּי הוּא יוֹדֵעַ הַזְּמַן וְהַשִּׁעוּר אֲשֶׁר תִּשְׁתֶּה הָאָרֶץ וְשֶׁיּוֹעִילוּ לָהּ, מַה שֶׁאֵין כֵּן כָּל זוּלָתוֹ יִתְבָּרַךְ. וְכֵן תִּמְצָא שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ויקרא רבה כח:ג) וְזֶה לְשׁוֹנָם: אָדָם שׁוֹכֵב עַל מִטָּתוֹ וְהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַעֲלֶה עֲנָנִים. <b>עוֹד</b> נִתְכַּוֵּן בְּאָמְרוֹ <b>גִשְׁמֵיכֶם</b> עַל כְּלָלוּת הַמָּזוֹן, בֵּין הַצָּרִיךְ לָעוֹלָם, בֵּין הַצָּרִיךְ לָאֲדָמָה, בֵּין הַצָּרִיךְ לַנְּפָשׁוֹת, כִּי כֻּלָּם עוֹמְדִים לִזּוֹן, וְיֵשׁ טְלָלִים וּגְשָׁמִים גַּשְׁמִיִּים, וְיֵשׁ טְלָלִים וּגְשָׁמִים רוּחָנִיִּים כַּיָּדוּעַ לְיוֹדְעֵי חֵן, וְעַל כֻּלָּם אָמַר ״וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם״, וְעַיֵּן מַה שֶׁכָּתַבְתִּי בְּפָרָשַׁת בְּהַר סִינַי. <b>וְנָתְנָה</b> הָאָרֶץ וְגוֹ׳ – פֵּרַשְׁתִּי בְּפָרָשַׁת בְּהַר סִינַי. <b>וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ וְגוֹ׳.</b> זוֹ בִּרְכַּת הַתְּבוּאָה אַחַר שֶׁנִּתְלְשָׁה, כְּדֶרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בבא מציעא מב.) הַבָּא לָמוֹד גָּרְנוֹ יֹאמַר יְהִי רָצוֹן וְכוּ׳, הֲרֵי כִּי יֵשׁ בִּרְכַּת ה׳ אֲפִלּוּ אַחַר שֶׁעָשׂוּי גֹּרֶן, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְהִשִּׂיג לָכֶם דַּיִשׁ״, שֶׁיִּתְרַבֶּה הַצּוֹמֵחַ עַד גְּבוּל זֶה. וְעַיֵּן מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָרָשַׁת בְּהַר בְּפָסוּק ״וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה״ (ויקרא כה:כא). <b>וַאֲכַלְתֶּם וְגוֹ׳ לָשֹׂבַע.</b> זוֹ בִּרְכַּת הַמָּזוֹן בַּבֶּטֶן, כְּאָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים): אוֹכֵל קִמְעָא וּמִתְבָּרֶכֶת בְּמֵעָיו. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה לוֹמַר, שֶׁלֹּא יִמָּשֵׁךְ לָכֶם דָּבָר הָרָגִיל לִהְיוֹת בִּבְנֵי אָדָם, כִּי יִרְבֶּה טוּבָם וּמְזוֹנוֹתֵיהֶם שֶׁמִּתְמַלֵּאת תַּאֲוָתָם בָּזֶה וְלֹא יַעַצְרוּ כֹּחַ לְמֵיכַל לָשׂוֹבַע, אֶלָּא ״וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע״ – אֲכִילָה מְרֻבָּה כְּדֵי שְׂבִיעָה. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מגילה ז.): ״רְוָחָא לִבְסוּמֵי שְׁכִיחָא״, וְהוּא אָמְרוֹ ״וַאֲכַלְתֶּם וְגוֹ׳ <b>לָשֹׂבַע</b>״ – שֶׁיִּהְיֶה לַחְמְכֶם עָרֵב כָּל כָּךְ שֶׁאֲפִלּוּ יִהְיוּ שְׂבֵעִים יֹאכְלוּהוּ. <b>עוֹד</b> דִּקְדֵּק לוֹמַר <b>לַחְמְכֶם</b>, שֶׁאֵינָם צְרִיכִין לִפְתָּן לְלַפֵּת בּוֹ אֶת הַפַּת, אֶלָּא הַלֶּחֶם לְבַדּוֹ עָרֵב לַנֶּפֶשׁ לֶאֱכוֹל מִמֶּנּוּ כְּדֵי שְׂבִיעָה: <b>עוֹד</b> יִרְצֶה עַל פִּי דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (גיטין ע.) אֲכִילָה גַּסָּה הוּא סַם הַמָּוֶת לַגּוּף, וְהִבְטִיחַ ה׳ שֶׁיֹּאכְלוּ לַחְמָם לָשׂוֹבַע אֲפִילוּ יִהְיוּ שְׂבֵעִים יֹאכְלוּ וְלֹא יַזִּיקוּם: <b>עוֹד</b> יִרְצֶה, לְצַד שֶׁיֵּשׁ בַּפֵּרוֹת שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם שֻׁמָּן, כְּאָמְרָם בַּמִּשְׁנָה (סוטה מח.) טַעַם הַפֵּרוֹת וְשֻׁמַּן הַפֵּרוֹת. וְהִנֵּה כָּל הָאוֹכֶל שֶׁיֵּשׁ בּוֹ שֻׁמָּן, אָדָם אוֹכֵל מִמֶּנּוּ וּמַרְגִּישׁ בִּכְדֵי שְׂבִיעָה, מַה שֶׁאֵין כֵּן כָּל אוֹכֶל שֶׁאֵין שֻׁמָּן, הֲגַם שֶׁיֹּאכַל אָדָם וּמְמַלֵּא בִּטְנוֹ אֵין הֶרְגֵּשׁ הַשּׂוֹבַע בְּמֵעָיו, וְאֵלּוּ הֵם דְּבָרִים הַנִּרְגָּשִׁים לְכָל מַרְגִּישׁ כַּיָּדוּעַ. וְהוֹדִיעַ הַכָּתוּב כָּאן בְּמַאֲמַר <b>וַאֲכַלְתֶּם לַחְמְכֶם לָשֹׂבַע</b>, פֵּרוּשׁ, אֲפִלּוּ לֶחֶם לְבַד הַיּוֹצֵא מִן הָאָרֶץ יַרְגִּישׁוּ בַּאֲכִילָתוֹ הַשּׂוֹבַע, כִּי יֵשׁ בּוֹ שֻׁמָּן הַסּוֹעֵד לְבַב אֱנוֹשׁ. <b>וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם.</b> יִרְצֶה, כִּי לְצַד שֶׁכָּל הַבְּרָכוֹת הָאֲמוּרוֹת בָּעִנְיָן יְכוֹלִין לְהִתְקַיֵּם וְאֵין טוֹבָתָם טוֹבָה, וּכְגוֹן אִם הָיוּ טְרוּדִין בְּמִלְחָמוֹת וְשָׁנָה חוֹרְשִׁים וְזוֹרְעִים וְשָׁנָה אֵין חָרִישׁ וְקָצִיר וּמַשְׁלֶמֶת שָׁנָה לְשָׁנָה, אִם כֵּן אֵין הֶכֵּר לַבְּרָכָה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח בְּאַרְצְכֶם״ – אֵין מַטְרִיד אֶתְכֶם וְכָל שָׁנָה וְשָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם הַבְּרָכָה הָאֲמוּרָה. וְאָמְרוֹ <b>בְּאַרְצְכֶם</b>, פֵּרוּשׁ, שֶׁכָּל הָעוֹלָם יַכִּירוּ וְיֵדְעוּ כִּי הִיא אַרְצְכֶם וְאֵין לְזָרִים אִתְּכֶם בָּהּ, וּבָזֶה לֹא יִהְיֶה לָכֶם אֲפִלּוּ מֵחוּשׁ וְתֵשְׁבוּ בֶּטַח. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה בְּאָמְרוֹ <b>וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח</b>, פֵּרוּשׁ שֶׁלֹּא תִּטְרְחוּ אַתֶּם בַּקָּצִיר וּבַבָּצִיר, אֶלָּא זָרִים יַעַבְדוּ וְאַתֶּם יוֹשְׁבִים בְּקָתֶדְרָא, וְאָמְרוֹ ״לָבֶטַח״ – שֶׁאֵין מֵחוּשׁ עַל הַקִּנְיָן הֱיוֹתוֹ בְּיַד עוֹבְדִים. <b>וְנָתַתִּי שָׁלוֹם בָּאָרֶץ.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר זֶה אַחַר שֶׁכְּבָר אָמַר ״וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח״, וְאוּלַי שֶׁיְּכַוֵּן עַל עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל עַצְמָם שֶׁלֹּא יִהְיֶה לָהֶם פֵּרוּד הַלְּבָבוֹת, שֶׁיִּטַּע ה׳ בֵּינֵיהֶם שָׁלוֹם וְרֵעוּת. אוֹ אֶפְשָׁר שֶׁיְּכַוֵּן עַל כְּלָלוּת הָעוֹלָם, וְתֵדַע שֶׁכְּשֶׁמְּדַבֵּר עַל אֶרֶץ יִשְׂרָאֵל מַזְכִּירָהּ בְּכִנּוּי, כְּאָמְרוֹ בְּסָמוּךְ ״בְּאַרְצְכֶם״, וְכָאן אָמַר <b>בָּאָרֶץ</b> שֶׁמַּבְטִיחָם כִּי יִהְיֶה שָׁלוֹם בְּכָל הָעוֹלָם. וְתִמְצָא שֶׁחָפֵץ ה׳ בַּדָּבָר, וְצֵא וּלְמַד מִפָּרֵי הֶחָג שִׁבְעִים כְּנֶגֶד שִׁבְעִים אֻמּוֹת, וּמַאַמְרֵי רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סוכה נה:) בְּעִנְיָן זֶה, גַּם כְּפִי הַטֶּבַע כְּשֶׁיֵּשׁ מִלְחָמוֹת בָּעוֹלָם יֶחֶרְדוּ גַּם הַיּוֹשְׁבִים בֶּטַח לְקוֹל עֲנוֹת מִלְחָמָה, וְלָזֶה גָּמַר אוֹמֶר <b>וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד</b>: <b>וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה.</b> פֵּרוּשׁ, לְצַד שֶׁהִבְטִיחָם ה׳ שֶׁיִּהְיוּ יוֹשְׁבִים בֶּטַח אִישׁ תַּחַת גַּפְנוֹ וּתְאֵנָתוֹ, מִזֶּה יְסֻבַּב שֶׁהַדְּרָכִים הָרְחוֹקִים קְצָת מִן הַיִּשּׁוּב תִּתְמַעֵט בָּהֶם רֶגֶל דּוֹרֶכֶת, וְכֵיוָן שֶׁכֵּן יִמָּצְאוּן שָׁם חַיּוֹת הַמִּדְבָּרִיּוֹת וְיִתְקָרְבוּ לָבֹא אֶל הַיִּשּׁוּב. לָזֶה אָמַר <b>וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ</b>, פֵּרוּשׁ, אֶרֶץ אֲשֶׁר בָּא בָּהּ הַמֵּחוּשׁ שֶׁתִּהְיֶה בּוֹ חַיָּה רָעָה שֶׁהוּא מָקוֹם הַקָּרוֹב לַיִּשּׁוּב, וְלָזֶה לֹא אָמַר בְּאַרְצְכֶם כְּמוֹ שֶׁהִתְחִיל לוֹמַר בְּסָמוּךְ מִלְּפָנֶיהָ וּמִלְּאַחֲרֶיהָ. <b>וּרְדַפְתֶּם אֶת אוֹיְבֵיכֶם.</b> קָשֶׁה, אַחַר שֶׁהִבְטִיחַ בְּשָׁלוֹם וּבְבִטְחָה מַה מָקוֹם לוֹמַר כֵּן? אָכֵן יִרְצֶה כִּי מַה שֶׁהִבְטִיחַ הוּא מִמַּה שֶׁמֵּהָאוּמּוֹת לָהֶם שֶׁלֹּא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ, אֲבָל לֹא מִמַּה שֶׁמִּיִּשְׂרָאֵל לָאוּמּוֹת. וְזוֹ הִיא עִקַּר נֵס הַהַבְטָחָה, שֶׁלֹּא יֹאמְרוּ כִּי הַשָּׁלוֹם וְהַהַבְטָחָה הוּא שֶׁגַּם הֵם לֹא יָרֵעוּ וְלֹא יַשְׁחִיתוּ לָאוּמּוֹת וְנִמְצְאוּ כְּגוֹמְלִין, תַּלְמוּד לוֹמַר <b>וּרְדַפְתֶּם</b> וְגוֹ׳, כִּי אַתֶּם תִּרְדְּפוּ אוֹתָם וּתְאַבְּדוּם, וְאַף עַל פִּי כֵן תֵּשְׁבוּ לָבֶטַח וּבְשָׁלוֹם וְלֹא תַעֲבֹר חֶרֶב בְּאַרְצְכֶם. וּמַה שֶׁקָּרָא אוֹתָם הַכָּתוּב אוֹיְבִים, לֹא לְצַד שֶׁהֵם בָּאִים לָצוּר עַל עִיר הַקֹּדֶשׁ, שֶׁאִם כֵּן אֵין בֶּטַח וְאֵין שָׁלוֹם לְיוֹשְׁבֶיהָ, אֶלָּא קָרָא אוֹתָם אוֹיְבִים לְצַד אוֹיְבֵי ה׳, רִשְׁעֵי הַגּוֹיִם נִקְרָאִים אוֹיְבֵי ה׳ וְאוֹיְבֵינוּ, גַּם לְצַד שֶׁיּוֹדֵעַ ה׳ כִּי כָל הָאוּמּוֹת שׂוֹנְאֵי יִשְׂרָאֵל בַּטֶּבַע הַמִּתְקַנֵּא, וְהִיא שִׂנְאָה יְסוֹדִית וְאֵין לָהּ תְּמוּרָה. <b>וְנָפְלוּ וְגוֹ׳.</b> אָמְרוֹ <b>לֶחָרֶב</b>, פֵּרוּשׁ – תִּהְיֶה נְפִילַת הָאוֹיְבִים לִפְנֵי עַם ה׳ כְּשִׁעוּר הַנְּפִילָה אֲשֶׁר תִּהְיֶה מֵהַחֶרֶב. וּבְדֶרֶךְ רֶמֶז יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם בְּמַעֲשֵׂה נֵס בְּנֵי חַשְׁמוֹנַאי (יוסיפון כב) שֶׁרָאָה מַלְאָךְ שׁוֹלֵף חֶרֶב נֶגֶד הָאוֹיֵב, וְהוּא מַה שֶׁרָמַז בְּאָמְרוֹ <b>וְנָפְלוּ</b> וְגוֹ׳ לֶחָרֶב, פֵּרוּשׁ – הַנִּשְׁלָף מֵהַמַּלְאָךְ. <b>וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה וְגוֹ׳.</b> קָשֶׁה, אַחַר שֶׁאָמַר הַכָּתוּב שֶׁיִּפְּלוּ הָאוֹיְבִים לְפָנֵינוּ וְכוּ׳ בְּדֶרֶךְ כְּלָל, שֶׁמַּשְׁמַע אֲפִלּוּ רִבּוֹא לִפְנֵי שְׁנַיִם, אִם כֵּן מַה מָקוֹם לוֹמַר ״וְרָדְפוּ ה׳ מֵאָה״? אֵין זֶה אֶלָּא מְמַעֵט מִבְּרָכָה רִאשׁוֹנָה. אָכֵן יִתְבָּאֲרוּ הַכְּתוּבִים עַל פִּי מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּמַסֶּכֶת סוֹטָה דַּף י״א וְזֶה לְשׁוֹנָם: לְעוֹלָם מִדָּה טוֹבָה מְרֻבָּה מִמִּדַּת פֻּרְעָנוּת, וְהִקְשׁוּ הַתּוֹסָפוֹת שָׁם בְּדִבּוּר הַמַּתְחִיל ״לְעוֹלָם״ וְזֶה לְשׁוֹנָם: וְאִם תֹּאמַר, הֲרֵי מָצִינוּ מִדַּת פֻּרְעָנוּת גְּדוֹלָה מִמִּדָּה טוֹבָה, דִּכְתִיב (דברים לב:ל) ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף וּשְׁנַיִם יָנִיסוּ רְבָבָה״ גַּבֵּי מִדַּת פֻּרְעָנוּת, וְגַבֵּי מִדָּה טוֹבָה כְּתִיב ״וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה״? וְיֵשׁ לוֹמַר דְּגַבֵּי מִדַּת פֻּרְעָנוּת מַיְירֵי רְדִיפָה וְלֹא הֲרִיגָה, אֲבָל הָכָא כְּתִיב ״וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה״ וְסֵיפָא דִּקְרָא ״וְנָפְלוּ אוֹיְבֵיכֶם לִפְנֵיכֶם לֶחָרֶב״, עַד כָּאן לְשׁוֹנָם. וְקָשֶׁה לִי עַל דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה מִמַּה שֶׁאָמְרוּ בְּמַסֶּכֶת מוֹעֵד קָטָן פֶּרֶק אֵלּוּ מְגַלְּחִין (מועד קטן טז:) וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״וְאֵלֶּה שְׁמוֹת הַגִּבּוֹרִים וְגוֹ׳ עַל שְׁמוֹנֶה מֵאוֹת חָלָל בְּפַעַם אַחַת״, שֶׁהָיָה זוֹרֵק חֵץ וּמַפִּיל שְׁמוֹנֶה מֵאוֹת חָלָל בְּפַעַם אַחַת, וְהָיָה מִתְאַנֵּחַ עַל מָאתַיִם, דִּכְתִיב ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף״, יָצְתָה בַּת קוֹל וְאָמְרָה לוֹ, ״רַק בִּדְבַר אוּרִיָּה הַחִתִּי״, עַד כָּאן. וּלְדִבְרֵי הַתּוֹסָפוֹת דְּמַה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף״ מְדַבֵּר בִּרְדִיפָה בְּלֹא הֲרִיגָה, לָמָּה הָיָה מִתְאַנֵּחַ דָּוִד עַל שֶׁלֹּא הָיָה הוֹרֵג אֶלֶף דִּכְתִיב ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף״, הֲלֹא פָּסוּק זֶה אֵינוֹ מְדַבֵּר בַּהֲרִיגָה? <b>אֲשֶׁר</b> עַל כֵּן נִרְאֶה דְּבֵין פָּסוּק ״וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה״ בֵּין פָּסוּק ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף״ (דברים לב:ל) אֵינוֹ מְדַבֵּר אֶלָּא בַּהֲרִיגָה. וּמַה שֶׁהִקְשׁוּ זַ״ל נִרְאֶה לְתָרֵץ עַל פִּי מַה שֶׁאָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים וְזֶה לְשׁוֹנָם: ״מִכֶּם״ – מִן הַחַלָּשִׁים שֶׁבָּכֶם וְלֹא מִן הַגִּבּוֹרִים שֶׁבָּכֶם, עַד כָּאן. וְיֵשׁ לְדַקְדֵּק לָמָּה כָּפַל לוֹמַר ״וְלֹא מִן הַגִּבּוֹרִים״? אֶלָּא הַכַּוָּנָה הִיא שֶׁבָּא לִשְׁלֹל שֶׁלֹּא לְפָרֵשׁ בִּדְבָרָיו שֶׁרוֹצֶה לוֹמַר אֲפִלּוּ מִן הַחַלָּשִׁים, לָזֶה פֵּרֵשׁ ״לֹא מִן הַגִּבּוֹרִים״. וְעַל פִּי הַדְּבָרִים הַלָּלוּ לֹא קַשְׁיָא, כִּי בְּפָסוּק זֶה לֹא הִזְכִּיר אֶלָּא בִּרְכַּת הַחַלָּשִׁים שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל שֶׁיִּרְדְּפוּ חֲמִשָּׁה מֵאָה וְגוֹ׳, וְחַלָּשִׁים כַּיּוֹצֵא בָּהֶם בְּאֻמּוֹת הָעוֹלָם אֵינָם אֲפִלּוּ עוֹרְכֵי מִלְחָמָה. וּמַה שֶׁאָמַר הַפָּסוּק ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף״ מְדַבֵּר בַּגִּבּוֹרִים, וְאָמְרוֹ ״אֶחָד״ נִתְכַּוֵּן לוֹמַר הַמְּיֻחָד שֶׁהוּא הַגִּבּוֹר, וְלֹא הֻצְרַךְ לוֹמַר הַדְרָגָה זוֹ בְּיִשְׂרָאֵל כִּי יִלָּמֵד מִמִּדַּת פֻּרְעָנוּת, שֶׁהֲרֵי מִדָּה טוֹבָה מְרֻבָּה. <b>וּמֵעַתָּה</b> שְׁנֵי דְּבָרִים צִוָּה ה׳ לְטוֹב לְעַמּוֹ יִשְׂרָאֵל: הָאֶחָד לֹא הִגְבִּיל בָּהּ שִׁעוּר, וְהֵם גִּבּוֹרֵי יִשְׂרָאֵל, וַעֲלֵיהֶם הוּא אוֹמֵר בְּפָסוּק אֶחָד ״וּרְדַפְתֶּם אֶת אוֹיְבֵיכֶם וְנָפְלוּ וְגוֹ׳ לֶחָרֶב״. וְאִם נַפְשְׁךָ עָגְמָה עָלֶיךָ לָדַעַת שִׁעוּר, צֵא וּלְמַד מִמִּדַּת פֻּרְעָנוּת, שֶׁנֶּאֱמַר ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף״, וּכְלָל גָּדוֹל הוּא כִּי מִדָּה טוֹבָה גְּדוֹלָה מִמִּדַּת פֻּרְעָנוּת, וּלְפָחוֹת בְּהַשְׁוָאָה, כְּמוֹ שֶׁהוֹכִיחוּ הַתּוֹסָפוֹת (סוטה יא.) זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה מֵהַהִיא שֶׁאָמְרוּ, כָּל הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה יוֹם אֶחָד בַּשָּׁנָה מַעֲלֶה עָלָיו הַכָּתוּב כְּאִלּוּ עָסַק כָּל הַשָּׁנָה, וְהוֹכִיחוּ מֵהָאָמוּר בְּפָרָשַׁת מְרַגְּלִים וְגוֹ׳ (במדבר יד:לד) ״אֲשֶׁר תַּרְתֶּם אֶת הָאָרֶץ יוֹם לַשָּׁנָה״ וְגוֹ׳, הֲרֵי שֶׁאֵין הֶכְרֵחַ לִהְיוֹת גְּדוֹלָה אֶלָּא שֶׁלֹּא תִמָּצֵא פְּחוּתָה מִמֶּנָּה בָּעִנְיָן, בְּהֶכְרֵחַ תִּתְחַיֵּב לוֹמַר שֶׁאֶחָד מִיִּשְׂרָאֵל יַהֲרֹג אֶלֶף לְפָחוֹת. וְלָזֶה הָיָה דָּוִד מִתְאַנֵּחַ עַל תַּשְׁלוּם הָאֶלֶף כְּדֵי שֶׁלֹּא תִהְיֶה מִדַּת פֻּרְעָנוּת מְרֻבָּה, כִּי דָּוִד הָיָה אֶחָד הַמְּיֻחָד. <b>וְתִמְצָא</b> בְּדִבְרֵי הַיָּמִים א׳ סִימָן י״ב, שֶׁאָמַר הַכָּתוּב: ״אֵלֶּה מִבְּנֵי גָד רָאשֵׁי הַצָּבָא, אֶחָד לְמֵאָה הַקָּטָן וְהַגָּדוֹל לְאָלֶף״. הִנֵּה לְפָנֶיךָ כִּי מַה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב חֲמִשָּׁה מֵאָה וּמֵאָה רְבָבָה הֵם הַחַלָּשִׁים, וּבָזֶה גִּלָּה כִּי מַה שֶׁאָמַר הַכָּתוּב ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף״ (דברים לב:ל), יִרְצֶה לוֹמַר אֶחָד הַמְּיֻחָד, לֹא מֵהַפְּחוּתִים. וּמֵעַתָּה הִרְוַחְנוּ קֻשְׁיַת יִתּוּר פָּסוּק רִאשׁוֹן שֶׁאָמַר ״וּרְדַפְתֶּם אֶת אוֹיְבֵיכֶם״, שֶׁמְּדַבֵּר בַּגִּבּוֹרִים וְלֹא אָמַר שִׁעוּר, כִּי אֵין שִׁעוּר לָהֶם, שֶׁאֶפְשָׁר שֶׁאֶחָד לַחֲמֵשׁ מֵאוֹת אֶלֶף, וּלְפָחוֹת אֶחָד לְאֶלֶף כָּאָמוּר בַּקְּלָלָה ״אֵיכָה יִרְדֹּף אֶחָד אֶלֶף״. וְהִנִּיחַ ה׳ הַדָּבָר סָתוּם, שֶׁאֵין כָּל הַגִּבּוֹרִים שָׁוִים, וְאֵין כָּל הַזְּכֻיּוֹת שָׁווֹת, וְאֵין כָּל הַזְּמַנִּים שָׁווֹת. יָכוֹל לִהְיוֹת שֶׁאֶחָד יִרְדֹּף רִבּוֹא, אֶלָּא לְפָחוֹת אֶחָד אֶלֶף. <b>וְנָפְלוּ אוֹיְבֵיכֶם וְגוֹ׳.</b> כָּפַל לוֹמַר דָּבָר זֶה פַּעֲמַיִם. רַזַ״ל דָּרְשׁוּ (תורת כהנים) שֶׁהַכַּוָּנָה הִיא שֶׁיִּפְּלוּ אִישׁ בְּחֶרֶב רֵעֵהוּ. וְנִרְאֶה עוֹד לוֹמַר, לְפִי שֶׁעָשָׂה הֶפְרֵשׁ בֵּין רְדִיפַת ה׳ לִרְדִיפַת מֵאָה, הוֹסִיף עוֹד לוֹמַר שֶׁהוּא הַדִּין אִם יִהְיֶה אֶלֶף מִיִּשְׂרָאֵל תִּגְדַּל הַנְּפִילָה בְּאוֹיְבֵיהֶם כְּשִׁעוּר הַהֶפְרֵשׁ שֶׁבֵּין חֲמִשָּׁה לְמֵאָה, יִהְיֶה כְּמוֹ כֵן בֵּין מֵאָה לְאֶלֶף. וְהוּא אָמְרוֹ ״לֶחָרֶב״, פֵּרוּשׁ לְשִׁעוּר מִנְיַן חֶרֶב נוֹקֶמֶת. <b>וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם וְגוֹ׳.</b> אָמְרוֹ <b>וּפָנִיתִי</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תענית ב.) שָׁלֹשׁ מַפְתְּחוֹת בְּיַד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וְאֶחָד מֵהֶם הוּא שֶׁל לֵידָה. לָזֶה כְּשֶׁרָצָה לוֹמַר ״וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם״ אָמַר ״וּפָנִיתִי״, שֶׁהוּא יִפְנֶה עַצְמוֹ כִּבְיָכוֹל לַעֲשׂוֹת דָּבָר זֶה וְלֹא עַל יְדֵי שָׁלִיחַ. וְאוּלַי שֶׁיְּכַוֵּן גַּם כֵּן בְּמַאֲמַר <b>וְהִרְבֵּיתִי</b> עַל מַפְתֵּחַ הַפַּרְנָסָה, כִּי בְּפַרְנָסָה קוֹמָתָם גְּדֵלָה, וְאָמְרוּ בְּתוֹרַת כֹּהֲנִים ״וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם״ בְּקוֹמָה זְקוּפָה. וּבְמַאֲמַר <b>וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סנהדרין צ.) שֶׁבְּרִית כְּרוּתָה לְשׁוֹכְנֵי עָפָר לְהַחֲיוֹתָם, וְהוּא מַפְתֵּחַ הַשְּׁלִישִׁי שֶׁבְּיַד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא, וּכְנֶגֶד שְׁלָשְׁתָּם אָמַר ״וּפָנִיתִי״ וְגוֹ׳: <b>עוֹד</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת קנו.) אֵין מַזָּל לְיִשְׂרָאֵל, וְעַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (ישעיה מא:ב) ״צֶדֶק יִקְרָאֵהוּ לְרַגְלוֹ״, שֶׁעָקַר ה׳ מַזָּל זֶה מִמָּקוֹם אֶחָד וּנְתָנוֹ בְּמָקוֹם אַחֵר. וְהוּא מַאֲמַר ה׳ ״וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם וְהִפְרֵיתִי״ וְגוֹ׳, כְּנֶגֶד בְּנֵי חַיֵּי וּמְזוֹנֵי, הֲגַם שֶׁשְּׁלָשְׁתָּם הֵם תְּלוּיִים בְּמַזָּל וְלֹא בִּזְכוּת (מועד קטן כח.), אֲנִי אֲפַנֶּה הַמַּזָּל מִמָּקוֹם לְמָקוֹם הַמּוֹרֶה אֲלֵיכֶם לִפְרוֹת, זֶה כְּנֶגֶד הַבָּנִים. <b>וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם</b> כְּנֶגֶד חַיֵּי, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (דברים יא:כא) ״לְמַעַן יִרְבּוּ יְמֵיכֶם״ וְגוֹ׳. <b>וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי</b> כְּנֶגֶד מְזוֹנֵי, וְיִחֵס לָהּ שֵׁם בְּרִית עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (בראשית ח:כא) ״וַיֹּאמֶר ה׳ אֶל לִבּוֹ לֹא אֹסִף וְגוֹ׳ עוֹד כָּל יְמֵי הָאָרֶץ זֶרַע וְקָצִיר״ וְגוֹ׳, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבועות לו.) כִּי מַה שֶׁאָמַר ״לֹא אֹסִף״ הוּא שְׁבוּעָה, וּכְתִיב שָׁם (בראשית ט:יב) ״זֹאת אוֹת הַבְּרִית״, וְכָל הַנֶּאֱמָר שָׁם הוּא נִכְלָל בִּכְלַל הַשְּׁבוּעָה. וְדִקְדֵּק בְּמַאֲמָרוֹ כָּאן שֶׁיְּקַיֵּם אוֹתָהּ הַבְּרִית שֶׁל זֶרַע וְקָצִיר עִמָּם, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם</b>, כִּי לֹא הָיְתָה הַשְּׁבוּעָה בְּדֶרֶךְ כְּלָל עַל כָּל הָאָרֶץ, כִּי הֲלֹא יֵשׁ כַּמָּה שָׁנִים שֶׁאֵין זֶרַע וְקָצִיר בְּחֵלֶק מִן הָאָרֶץ, כִּי ה׳ לֹא אָמַר שָׁם בִּבְרִית נֹחַ ״יְמֵי כָּל הָאָרֶץ״. וְעַיֵּן מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָסוּק (דברים ו:ה) ״וְאָהַבְתָּ אֵת ה׳ אֱלֹהֶיךָ״. <b>עוֹד</b> יִתְבָּאֵר אָמְרוֹ <b>וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם</b> עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמַר הַנָּבִיא (שמואל ב ו:י) ״וְלֹא אָבָה דָוִד לְהָסִיר אֵלָיו אֲרוֹן ה׳ וְגוֹ׳ וַיַּטֵּהוּ דָוִד בֵּית עוֹבֵד וְגוֹ׳ וַיְבָרֶךְ ה׳ אֶת עוֹבֵד״ וְגוֹ׳, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ברכות סג.) אִשְׁתּוֹ וּשְׁמוֹנֶה כַּלּוֹתֶיהָ יָלְדוּ שִׁשָּׁה בְּכָרֵס אֶחָד, דִּכְתִיב (דברי הימים א כו:ח) ״פְּעֻלְּתַי הַשְּׁמִינִי שִׁשִּׁים וּשְׁנַיִם״ עַד כָּאן. וְהוּא מַאֲמַר ה׳ <b>וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם</b>, שֶׁבְּאֶמְצָעוּת פְּנִיַּת ה׳ אֲלֵיהֶם יִשְׁתַּלְשֵׁל הַדָּבָר מֵעַצְמוֹ לְהַרְבּוֹת אוֹתָם, כְּמוֹ שֶׁנִּשְׁתַּלְשֵׁל לְבֵית עוֹבֵד כְּשֶׁהִטָּה אֵלָיו אֲרוֹן ה׳. וְאָמְרוֹ <b>וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם</b> לְשׁוֹן מַעֲלָה וְרַבָּנוּת, וְהַכַּוָּנָה בָּזֶה שֶׁהֲגַם שֶׁיִּהְיוּ מְרֻבִּים כָּל כָּךְ, וּמִדְּרָכִים הָרְגִילִים בַּנִּמְצָאִים בָּעוֹלָם כָּל הַמִּתְרַבֶּה יִמְעַט עֶרְכּוֹ, כַּאֲשֶׁר הִרְחַבְנוּ בֵּאוּר פְּרָט בְּחִינָה זוֹ בִּמְקוֹמוֹת אֲחֵרִים (שמות א:ט, במדבר יג:יח), אַף עַל פִּי כֵן ״וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם״. וְאָמְרוֹ <b>וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי אִתְּכֶם</b> הִבְטִיחָם מַה שֶׁהִבְטִיחַ הַנָּבִיא, דִּכְתִיב (ישעיהו נט:כא) ״וַאֲנִי זֹאת בְּרִיתִי אוֹתָם אָמַר ה׳ וְגוֹ׳ לֹא יָמוּשׁוּ מִפִּיךָ״ וְגוֹ׳, שֶׁלֹּא תִפָּסֵק תּוֹרָה מִזַּרְעָם. עוֹד נִתְכַּוֵּן לוֹמַר בְּדֶרֶךְ כְּלָל בְּרִית הַהֲטָבָה שֶׁיְּחַדֵּשׁ הַבְּרִית עִמָּהֶם מִלְּבַד בְּרִית הָאָבוֹת, וְהוּא אָמְרוֹ ״וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי״ שֶׁכְּבָר נִשְׁבַּעְתִּי לַאֲבוֹתֵיכֶם אֲקַיֵּם אוֹתָהּ אִתְּכֶם מֵחָדָשׁ. <b>וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן.</b> פֵּרוּשׁ, שֶׁלֹּא תִּתְעַפֵּשׁ הַתְּבוּאָה וְלֹא תִהְיֶה נִרְקֶבֶת אוֹ תִּפָּסֵד מֵאֲכִילַת הַפּוֹלִיטִיקִין, אֶלָּא אַדְרַבָּה תִּבְחֲרוּ לֶאֱכוֹל הַיּוֹתֵר יָשָׁן, וְהוּא מַה שֶׁכָּפַל לוֹמַר ״יָשָׁן נוֹשָׁן״. וְאָמְרוֹ <b>וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ</b>, פֵּרוּשׁ, לֹא תוֹצִיאוּ אוֹתוֹ לְצַד שֶׁנִּתְיַשֵּׁן וְנִפְסַד, אֶלָּא מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ אוֹתוֹ. וְטַעַם שֶׁכָּתַב דָּבָר זֶה כָּאן וְלֹא בִּמְקוֹמוֹ לְמַעְלָה כְּשֶׁהִזְכִּיר בִּרְכַּת הַתְּבוּאָה וּבִרְכַּת הָאָרֶץ, נִתְכַּוֵּן הַכָּתוּב בָּזֶה לְהַגְדָּלַת הַטּוֹבָה, שֶׁהֲגַם שֶׁיַּפְרֶה וְיַרְבֶּה אוֹתָם, אַף עַל פִּי כֵן תִּהְיֶה לָהֶם הַפְלָגַת הַטּוֹב שֶׁיֹּאכְלוּ יָשָׁן וְגוֹ׳, מַה שֶׁאֵינוֹ כָּל כָּךְ כְּשֶׁהָאוֹכְלִים מוּעָטִים, שֶׁאָז אֲפִלּוּ מֵהַמִּעוּט יֹאכְלוּ יָשָׁן נוֹשָׁן. <b>וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם.</b> פֵּרוּשׁ, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (תהילים עח:ס) ״אֹהֶל שִׁכֵּן בָּאָדָם״, שֶׁעִקַּר מִשְׁכָּנוֹ יִתְבָּרַךְ הוּא תּוֹךְ נִשְׁמוֹת עַם קְדוֹשׁוֹ. וְאָמְרוֹ <b>וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי</b>, וְלֹא הִסְפִּיק אָמְרוֹ ״וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי״, לְצַד שֶׁחָשׁ ה׳ כִּי יֹאמַר נָא יִשְׂרָאֵל שֶׁדָּבָר זֶה שֶׁמַּבְטִיחַ ה׳ הוּא דָּבָר רָחוֹק מֵהַשֵּׂכֶל, שֶׁיָּדוּר דִּירַת קֶבַע רוּחָנִי בִּלְתִּי בַּעַל תַּכְלִית הָרוּחָנִיּוּת תּוֹךְ בְּנֵי אָדָם בַּעֲלֵי צוּרָה וְחֹמֶר. וַהֲגַם כִּי יַבְטִיחַ ה׳ עֲשׂוֹת כֵּן, זֶה יִהְיֶה לְצַד עֹצֶם הָאַהֲבָה יַהֲפֹךְ הַצּוּרָה, עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁפֵּרֵשׁ הָרַשְׁבִּ״י (זוהר ח״ג רמא.) בְּפָסוּק ״בָּאתִי לְגַנִּי וְגוֹ׳ אָכַלְתִּי יַעְרִי וְגוֹ׳ שָׁתִיתִי יֵינִי״ וְגוֹ׳ (שיר השירים ה:א), מָשָׁל לְחָתָן וְכוּ׳, יְעֻיַּן שָׁם דְּבָרָיו. וְהוּא דָּבָר הֵפֶךְ תְּכוּנַת הַהִשְׁתַּוּוּת, וְדָבָר כָּזֶה לֹא יַתְמִיד כְּמַעֲשֵׂה נִסִּים, וְאֵין מֻבְטָח לְהַתְמָדַת הַדָּבָר, וְתִגְעַל הָרוּחָנִיּוּת לַגַּשְׁמִיּוּת. לָזֶה אָמַר <b>וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם</b>, כִּי יְכוֹנֵן ה׳ תְּכוּנַת נַפְשָׁם בְּסֵדֶר אֲשֶׁר יִשְׁכֹּן ה׳ בְּתוֹכָם כְּדֶרֶךְ הַמִּתְקַבֵּל בִּתְכוּנַת הַנִּשְׁתַּוֶּה. וְהוֹסִיף לוֹמַר <b>וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם</b>, לוֹמַר שֶׁמִּלְּבַד שֶׁלֹּא יִגְעַל, גַּם יִהְיֶה לוֹ נַחַת רוּחַ בְּהַשְׁרָאַת שְׁכִינָתוֹ בְּתוֹךְ תּוֹכָם, וְהִיא בְּחִינַת הַנְּשָׁמָה שֶׁהִיא תּוֹךְ תּוֹכָם. וּפֵרוּשׁ ״וְהִתְהַלַּכְתִּי״ הוּא טִיּוּל הֶעָרֵב. גַּם נִתְכַּוֵּן עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה כִּי נִשְׁמוֹת עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל חֲצוּבוֹת מֵאוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ, וְהַרְחָקַת שְׁכִינָתָם בָּעוֹלָם הַזֶּה לֹא יְסוֹבֵב פְּרֵדָתָהּ מִמְּקוֹרָהּ, וַהֲרֵי הִיא דְּבוּקָה בְּחֶבֶל הַכֶּסֶף עַד מְקוֹם מַחְצָבָהּ, וְדֶרֶךְ שָׁם יוֹרֵד אוֹר הַחַיִּים מִמָּקוֹר עֶלְיוֹן וּמְחַבֵּר נֶפֶשׁ קְדוֹשָׁה עִם מְקוֹרָהּ. וְזֶה יְסוֹבֵב כִּי תַּכִּיר הַנֶּפֶשׁ בּוֹרְאָהּ וְתִתְאַו לַעֲבוֹדָתוֹ וְלָלֶכֶת בִּדְרָכָיו. וְעַל יְדֵי חֵטְא הָאָדָם נִרְתָּק חֶבֶל הַכֶּסֶף וְלֹא יָאִיר אוֹר הַבָּא מִלְמַעְלָה תּוֹךְ הַנֶּפֶשׁ, וְהוּא סוֹד אָמְרוֹ (ישעיהו נט:ב) ״עֲוֹנוֹתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּילִין בֵּינֵכֶם וּבֵין אֱלֹהֵיכֶם״. וְזֶה יְסוֹבֵב שֶׁיְּקַו הָאָדָם מַטְעַמֵּי הַתֵּיאוּב וִיאַבֵּד חֶשְׁקוֹ בַּמֻּשְׂכָּלוֹת הַנְּעִימִים וְהָעֲרֵבִים. וְהוּא מַאֲמַר ה׳ בְּאָמְרוֹ <b>וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם</b>, זוֹ חֶבֶל הַכֶּסֶף הַמִּתְהַלֵּךְ מֵאוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ תּוֹךְ נֶפֶשׁ אָדָם, וּבָזֶה <b>וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים</b>, כִּי אִישׁ כָּזֶה יִבְחַר בְּקַבָּלַת עֹל אֱלֹהוּתוֹ יִתְבָּרַךְ. וְתִמְצָא שֶׁכָּל נֶפֶשׁ הַחוֹטֵאת בָּעוֹלָם אֵינָהּ פּוֹעֶלֶת הָרַע בִּתְחִלָּתָהּ עַד שֶׁתַּקְדִּים בְּחֵטְא קַל מִקַּלֵּי הַקַּלּוֹת, וּבַחֲטוֹא הָאָדָם אֲפִלּוּ כְּחוּט הַשַּׂעֲרָה יִמָּנַע מִמֶּנּוּ בְּחִינָה זוֹ שֶׁל הִתְקַשְּׁרוּתוֹ בְּמַדְרֵגָה עֶלְיוֹנָה. וְצֵא וּלְמַד מִמַּעֲשֵׂה נָבוֹת (מלכים א כב), שֶׁעַל יְדֵי שֶׁאָמַר דְּבַר שֶׁקֶר, הֲגַם שֶׁהָיָה לְתַכְלִית רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, אַף עַל פִּי כֵן ה׳ אָמַר אֵלָיו ״צֵא מִמְּחִיצָתִי״ (שבת קמט:). וּכְשֶׁמִּשְׁתַּדֵּל הַיֵּצֶר עִם הָאָדָם בְּדִקְדּוּק קַל עַד שֶׁיַּבְדִּיל בֵּינוֹ וּבֵין ה׳, אָז הוּא שֶׁיָּכוֹל לִשְׁלֹט בּוֹ לַחֲטֹא חֲטָאִים גְּדוֹלִים רַחֲמָנָא לִצְלַן, מַה שֶׁלֹּא הָיָה יָכוֹל עֲשׂוֹת קֹדֶם בְּעֵת דְּבֵקוּת הָאָדָם בְּאוֹר עֶלְיוֹן. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה לְפָרֵשׁ הַפָּרָשָׁה עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, שֶׁהַכָּתוּב מְדַבֵּר בַּהֲכָנוֹת עוֹלָם הַזֶּה גַּם בִּשְׂכַר עוֹלָם הַבָּא, וְהִתְחִיל בְּבִרְכַּת הַלֶּחֶם וְאָמַר <b>וְנָתַתִּי גִשְׁמֵיכֶם בְּעִתָּם</b>, שֶׁהוּא הֲכָנַת הַמָּזוֹן וְהַפַּרְנָסָה וְהַבֶּטַח בָּאָרֶץ, כְּאָמְרוֹ ״וִישַׁבְתֶּם לָבֶטַח עָלֶיהָ״. עַד כָּאן כָּלַל כָּל הֲכָנַת עוֹלָם הַזֶּה. וְאָמְרוֹ <b>וְנָתַתִּי שָׁלוֹם</b> וְגוֹ׳, מִכָּאן מַתְחִיל גְּמוּל הַנִּסְתָּר, וְהוּא מֵעֵת הַפְּרֵידָה מֵעוֹלָם הַזֶּה שֶׁהוּא יוֹם הַמִּיתָה, שֶׁהוּא הַמַּדְוֶה הַגָּדוֹל אֲשֶׁר בְּלֵב כָּל חַי, הַכּוֹס הַמַּר הַהוּא, הֲגַם שֶׁיִּהְיֶה הָאָדָם שָׁלֵם בְּכָל שְׁלֵימוּת הָעוֹלָם הַזֶּה, בְּזָכְרוֹ יוֹם הַמִּיתָה וְעָרְבָה כָּל שִׂמְחָה, וּמַה גַּם שֶׁאֵין לוֹ גְּבוּל רָחוֹק שֶׁאֵין אָדָם יוֹדֵעַ יוֹם קִצּוֹ. אֲשֶׁר עַל כֵּן בָּא הַמַּבְטִיחַ טוֹבוֹת לְעַמּוֹ וְסָמַךְ לִבָּם גַּם בְּדָבָר זֶה, וְאָמַר כִּי בְּיוֹם הַנְּסִיעָה לֹא יֶחֱרַד הָאִישׁ וְלֹא יִרְגַּז כְּדֶרֶךְ הַמֵּתִים, אֶלָּא יַעֲשֶׂה ה׳ דָּבָר שֶׁתִּהְיֶה הַנְּסִיעָה כְּאָדָם שֶׁשּׁוֹכֵב וְעָרְבָה לוֹ שְׁנָתוֹ. <b>וְהוּא</b> אָמְרוֹ <b>וְנָתַתִּי שָׁלוֹם</b>, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת י.) כִּי שְׁמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שָׁלוֹם, וּבְעֵת פְּטִירַת הַצַּדִּיק יִקְרַב אוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ לִפְנֵי הָאָדָם, וְהוּא סוֹד מִיתַת נְשִׁיקָה. וּבָזֶה יִהְיֶה כְּשׁוֹכֵב, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וּשְׁכַבְתֶּם</b>, כְּמוֹ שֶׁנֶּאֱמַר בָּאָבוֹת שְׁכִיבָה. וְסוֹד הַדָּבָר, כִּי הַנֶּפֶשׁ כְּשֶׁמַּרְגֶּשֶׁת בִּקְרִיבַת אוֹר הַנֶּעֱרָב אֶצְלָהּ, תִּכְסֹף וְתִנָּתֵק מִמְּקוֹמָהּ לְהִדָּבֵק בַּשְּׁכִינָה, וּלְעֹצֶם הַתַּאֲוָה יִתְרַבֶּה הָעֲרֵיבוּת עַל הַרְגָּשַׁת הַפְּרֵדָה וְלֹא תַרְגִּישׁ בּוֹ, וְלֹא יִשָּׁאֵר הַהֶרְגֵּשׁ אֶלָּא מֵהֶעָרֵב. וְעַיֵּן מַה שֶׁכָּתַבְתִּי בִּתְחִלַּת אַחֲרֵי מוֹת. וְכָל הַשָּׂגָה זוֹ תְּסוֹבֵב עֵסֶק הַתּוֹרָה וְהַמִּצְווֹת, וְהוּא מַאֲמַר הַכָּתוּב (קהלת ה:יא) ״מְתוּקָה שְׁנַת הָעוֹבֵד״, הַשֵּׁנָה הִיא יְצִיאַת הַנְּשָׁמָה מִן הַגּוּף, שֶׁהָעוֹבֵד אֶת ה׳ וְעוֹסֵק בַּתּוֹרָה וּבַמִּצְווֹת מְתוּקָה לוֹ יְצִיאַת הַנְּשָׁמָה עַל אֹפֶן הָאָמוּר. וְאָמְרוֹ <b>וְאֵין מַחֲרִיד</b>, הוּא מַלְאַךְ הַמָּוֶת הַמַּחֲרִיד הָאָדָם בִּרְאִיָּתוֹ לְבַד, וּלְצַד שֶׁיֵּשׁ צַדִּיקִים שֶׁיִּזְכּוּ לְהִדָּבֵק נַפְשָׁם בַּשְּׁכִינָה אֲבָל יַקְדִּים לָהֶם מַלְאַךְ הַמָּוֶת לְסִבַּת תַּחֲלוּאֵי הַנֶּפֶשׁ לְזַכְּכָהּ בְּאֶמְצָעוּת צַעַר הַחֲרָדָה, לָזֶה הִבְטִיחַ כִּי כָּל עִקָּר לֹא יִרְאוּ מַחֲרִיד. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה אָמְרוֹ <b>וְנָתַתִּי שָׁלוֹם</b>, שֶׁיִּתְקַיֵּם הַגּוּף שֶׁהוּא בְּחִינַת הָאָרֶץ וְלֹא יִתְפָּרְדוּ הַיְּסוֹדוֹת. וְצֵא וּלְמַד מִמַּעֲשֵׂה רַב אַחַאי בַּר יֹאשִׁיָּה (שבת קנב:) שֶׁגַּשְׁשֵׁיהּ רַב נַחְמָן אַחַר כַּמָּה שָׁנִים שֶׁמֵּת וְרָאָהוּ כִּי אִישׁ קַיָּם הָיָה, כִּי ה׳ יְצַו לַיְּסוֹדוֹת לְהִתְקַיֵּם יַחַד וְלֹא יִתְפָּרְדוּ, וְזֶה יוּשַׂג מֵאֶמְצָעוּת הַתּוֹרָה כְּמַאֲמַר (משלי ו:כב) ״בְּשָׁכְבְּךָ תִּשְׁמֹר עָלֶיךָ״. וְאָמְרוֹ <b>וּשְׁכַבְתֶּם וְאֵין מַחֲרִיד</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם (ישעיהו נז:ב) ״יָנוּחוּ עַל מִשְׁכְּבוֹתָם״, שֶׁלֹּא תִשְׁלוֹט רִמָּה בְּגוּפָם לְהַחֲרִידָם בַּקֶּבֶר. וְתִמְצָא שֶׁהַצַּדִּיקִים אֵין רִמָּה בְּגוּפָן, וְצֵא וּלְמַד מִמַּעֲשֵׂה רַבִּי אֶלְעָזָר בֶּן רַבִּי שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי (בבא מציעא פד.) וְכָאֵלֶּה רַבּוֹת. וְדָבָר זֶה הוּא יִעוּד גָּדוֹל שֶׁיָּנוּחַ הַגּוּף בַּקֶּבֶר, שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (שבת יג.) קָשָׁה רִמָּה בִּבְשַׂר הַמֵּת כְּמַחַט בִּבְשַׂר הֶחָי. וְיֵשׁ לְךָ לָדַעַת כִּי כָּל נִבְרָא יַרְגִּישׁ כְּפִי שִׁעוּר תְּכוּנָתוֹ אֲשֶׁר כּוֹנְנוֹ יוֹצְרוֹ. וְאָמְרוֹ <b>וְהִשְׁבַּתִּי חַיָּה רָעָה מִן הָאָרֶץ</b>, הוּא רוּחַ הַטֻּמְאָה הַנִּקְרֵאת חַיָּה רָעָה, שֶׁהִיא חִיּוּנִיּוּת רַע, בְּחִינַת הַטֻּמְאָה הַשּׁוֹרָה עַל הַגּוּף אַחַר מִיתָה, שֶׁלָּזֶה צִוָּה ה׳ שֶׁהַנּוֹגֵעַ בַּמֵּת אוֹ הַנִּכְנָס לָאֹהֶל יִטְמָא שִׁבְעַת יָמִים. הִבְטִיחַ ה׳ כִּי תַּסְגִּיל הַתּוֹרָה וְהַמִּצְווֹת לְהַשְׁבִּית רוּחַ הַטֻּמְאָה מִן הַגּוּף. וְתִמְצָא שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (כתובות קג.) יוֹם שֶׁמֵּת רַבִּי בָּטְלָה טֻמְאָה. וְאָמְרוֹ <b>וְחֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם.</b> נָתַן הַכָּתוּב טַעַם לְהַשְׁבָּתַת הַטֻּמְאָה, הוּא כִּי טֻמְאָה זוֹ עִקָּרָהּ הוּא לְצַד שֶׁנִּשְׁחַט הָאָדָם בְּחַרְבּוֹ שֶׁל מַלְאַךְ הַמָּוֶת הַפְּגוּמָה, שֶׁבָּזֶה נַעֲשָׂה נְבֵלָה, וְהַנְּבֵלָה מְטַמְּאָה וְנִשְׁלֶכֶת לַכֶּלֶב, דִּכְתִיב (שמות כב:ל) ״לַכֶּלֶב תַּשְׁלִיכוּן״, וְהַטֻּמְאָה הִיא בְּחִינַת הַכֶּלֶב. אֲבָל הַהוֹלְכִים בְּתוֹרַת ה׳ כַּמִּצְטָרֵךְ, ״חֶרֶב לֹא תַעֲבֹר בְּאַרְצְכֶם״, שֶׁהוּא גּוּפוֹ הַנִּבְנֶה מֵהָאָרֶץ. מִמּוֹצָא דָּבָר אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁלֹּא יִגַּע חַרְבּוֹ שֶׁל מַלְאַךְ הַמָּוֶת בְּגוּפוֹ שֶׁל צַדִּיק. עַד כָּאן יִעוּדֵי הַפְּטִירָה וּמְנוּחַת הַגּוּף. וְאָמְרוֹ <b>וּרְדַפְתֶּם.</b> מִכָּאן מַתְחִיל פֹּעַל הָרוּחָנִיּוּת הַנֶּעְלָם הַמֻּשָּׂג מֵעֵסֶק הַתּוֹרָה. דַּע כִּי הִתְעַצְּמוּת עֵסֶק הַתּוֹרָה וּמַעֲשֵׂה הַמִּצְווֹת הוּא לְבָרֵר נִיצוֹצֵי הַקְּדֻשָּׁה וּלְיַחֵד עֲנָפֶיהָ אֶחָד אֶל אֶחָד, אֲשֶׁר לְסִבַּת אֲחִיזַת הַקְּלִפּוֹת יִמָּנַע הַדָּבָר, בְּסוֹד אָמְרוֹ (ישעיהו נט:ב) ״עֲוֹנוֹתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּילִים בֵּינֵכֶם״ וְגוֹ׳. וְעַיֵּן מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָרָשַׁת יִתְרוֹ בְּפָסוּק (שמות יט:ה) ״וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה״. וְיִתְיַחֲסוּ הַקְּלִפּוֹת בְּשֵׁם שׂוֹנְאִים וְאוֹיְבִים. וְעַיֵּן מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּפָסוּק (תהלים צב:י) ״כִּי הִנֵּה אוֹיְבֶיךָ ה׳״, וְיֶעֶרְבוּ לְךָ דִּבְרֵי אֱלֹהִים חַיִּים. וְכָאן הוֹדִיעַ הַכָּתוּב כִּי בְּאֶמְצָעוּת עֵסֶק הַתּוֹרָה וְהַמִּצְווֹת יִרְדְּפוּ אֶת אוֹיְבֵיהֶם וְנָפְלוּ וְגוֹ׳, וְתֹאבַד הַטֻּמְאָה, כְּמַאֲמַר (זכריה יג:ב) ״וְאֶת רוּחַ הַטֻּמְאָה אַעֲבִיר״ וְגוֹ׳. וְאָמְרוֹ <b>לֶחָרֶב</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (שיר השירים ג:ח) ״אִישׁ חַרְבּוֹ עַל יְרֵכוֹ״, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תיקוני זוהר ז) שֶׁהַשּׁוֹמֵר בְּרִיתוֹ לְבַל נוֹגֵעַ בְּמַה שֶׁלֹּא הֻרְשָׁה, זֶה יֵשׁ כֹּחַ בּוֹ לְהָמִית וּלְאַבֵּד אוֹיְבֵי ה׳ בְּרוּחַ שְׂפָתָיו, וְלָזֶה לֹא אָמַר ״בֶּחָרֶב״ אֶלָּא ״לֶחָרֶב״. וְאָמְרוֹ <b>וְרָדְפוּ מִכֶּם חֲמִשָּׁה מֵאָה</b>, פֵּרוּשׁ, מִמַּה שֶׁיָּצָא מִכֶּם יִרְדְּפוּ חֲמִשָּׁה שֶׁהֵם חֲמִשָּׁה חוּמְשֵׁי תּוֹרָה, יִרְדְּפוּ מֵאָה הַדְרָגוֹת הַקְּלִפּוֹת, וְהוּא עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (משלי טז:כו) ״נֶפֶשׁ עָמֵל עָמְלָה לוֹ״, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (סנהדרין צט.) אָדָם בְּמָקוֹם זֶה וְתוֹרָתוֹ עֲמֵלָה לוֹ בְּמָקוֹם אַחֵר, שֶׁעוֹשָׂה כִּלָּיוֹן לְאוֹיְבֵי ה׳. וְאָמְרוֹ <b>וּמֵאָה מִכֶּם.</b> פֵּרוּשׁ עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם (מנחות מג:) ״מָה ה׳ אֱלֹהֶיךָ שׁוֹאֵל מֵעִמָּךְ״ וְגוֹ׳ (דברים י:יב), אַל תִּקְרֵי ״מָה״ אֶלָּא ״מֵאָה״, שֶׁהֵם מֵאָה בְּרָכוֹת. וְהוּא אָמְרוֹ <b>וּמֵאָה מִכֶּם</b>, פֵּרוּשׁ, שֶׁנַּעֲשִׂים מִכֶּם, שֶׁהֵם מֵאָה בְּרָכוֹת בְּכָל יוֹם, <b>רְבָבָה יִרְדֹּפוּ.</b> וְחָזַר לוֹמַר <b>וְנָפְלוּ אוֹיְבֵיכֶם</b> וְגוֹ׳ <b>לֶחָרֶב</b>, נִתְכַּוֵּן לְמַאֲמַר חֲזַ״ל שֶׁאָמְרוּ (ברכות ה.) כָּל הַקּוֹרֵא קְרִיאַת שְׁמַע וְכוּ׳ כְּאִלּוּ אוֹחֵז חֶרֶב פִּיפִיּוֹת וְכוּ׳, דִּכְתִיב ״רוֹמְמוֹת אֵל בִּגְרוֹנָם וְחֶרֶב פִּיפִיּוֹת בְּיָדָם״ (תהלים קמט:ו). וְהִנֵּה פָּסוּק רִאשׁוֹן רָמַז בּוֹ יִעוּד הַמְסוּבָּב מֵהַמַּעֲשֶׂה, וּפָסוּק שֵׁנִי יִעוּד הַמְסוּבָּב מֵהַדִּבּוּר הַמְּקוּדָּשׁ. וְאָמְרוֹ <b>וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם</b>, פֵּרֵשׁ הַכָּתוּב תַּכְלִית הַהַצְלָחָה הַבָּאָה מִכִּלְיוֹן הָאוֹיְבִים, וְאָמַר ״וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם״, פֵּרוּשׁ, כְּשֶׁזֶּה נוֹפֵל יִפְּלוּ כָּל נִיצוֹצֵי הַקְּדֻשָּׁה אֶל שָׁרְשָׁם, שֶׁהֵם כְּלָלוּת יִשְׂרָאֵל הַמְּקַבְּצִים אוֹתָם. וְכִנָּה נִיצוֹצֵי הַקְּדֻשָּׁה אֵלָיו יִתְבָּרַךְ לְצַד שֶׁהֵם חֵלֶק ה׳, וּבָזֶה יִפְרוּ וְיִרְבּוּ. וְעַיֵּן מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָסוּק (בראשית מז:כז) ״וַיֵּאָחֲזוּ בָהּ וַיִּפְרוּ וַיִּרְבּוּ מְאֹד״, וּמַה שֶׁפֵּרֵשׁ הַמַּגִּיד לְמהרי״ק בְּפָסוּק ״וַיָּמָת יוֹסֵף וְגוֹ׳ וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל פָּרוּ״ וְגוֹ׳: <b>עוֹד</b> יִרְצֶה בְּאָמְרוֹ <b>וּפָנִיתִי</b> וְגוֹ׳, כִּי בְּהִבָּטֵל הָאוֹיֵב שֶׁהוּא מָסָךְ הַמַּבְדִּיל, כְּמַאֲמַר (ישעיהו נ״ט:ב׳) ״כִּי אִם עֲוֹנוֹתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּילִים״ וְגוֹ׳, בַּהֲסָרַת הַמָּסָךְ אָז יִפְנֶה וְיִדְבַּק ה׳ בָּנוּ. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה, כִּי כְּשֶׁיִּשְׂרָאֵל יִשְׁתַּדְּלוּ בַּדָּבָר הָאָמוּר, הֲגַם שֶׁיֶּשְׁנוֹ לַמַּפְסִיק בְּחֵלֶק אֶחָד, הָאָדוֹן יִפְנֶה לָנוּ מֵחֵלֶק הַמּוּפְנֶה, וְיַגְדִּיל וְיַרְבֶּה כֹּחֵינוּ נֶגֶד הָאוֹיֵב עַד כְּלוֹת הַמָּסָךְ, וְאָז ״וַהֲקִימוֹתִי״ וְגוֹ׳. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה <b>וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם</b> עַל פִּי דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בַּזֹּהַר (זהר ח״ג ש״ג), כִּי שַׁעֲשׁוּעַ הַצַּדִּיקִים שֶׁאֵין לְמַעְלָה מִמֶּנּוּ הוּא בַּחֲצִי לַיְלָה הַשֵּׁנִי, שֶׁהַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא יוֹשֵׁב עַל כִּסְאוֹ בֵּין הַצַּדִּיקִים שֶׁבְּגַן עֵדֶן, וּמֵסִיר פַּרְגּוֹד אֶחָד וּמְגַלֶּה לָהֶם אוֹר פְּנִימִי הֶעָרֵב. וּלְרֹב הַהִשְׁתּוֹקְקוּת וְעֹצֶם הַפְלָגַת הֶרְגֵּשׁ הָעֲרֵבוּת לַנְּשָׁמוֹת עַד שֶׁמִּתְעַלְּפִים וְנוֹשְׁרִים מֵהֶם אוֹרוֹת, וְהֵם נְפָשׁוֹת שֶׁיּוֹרְדוֹת לָעוֹלָם הַתַּחְתּוֹן לְהָאִיר, יְעֻיַּן שָׁם דְּבָדָיו בְּזֹהַר חָדָשׁ (פרשת בלק). וְהוּא מַה שֶׁרָמַז בְּמַאֲמַר ״וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם״ שֶׁהוּא עַל שַׁעֲשׁוּעַ הַגָּדוֹל וּמֻפְלָא הַנִּזְכָּר. וְאָמַר לְשׁוֹן פְּנִיָּה, לְצַד שֶׁהָאָדוֹן בָּרוּךְ הוּא אֵינוֹ מִשְׁתַּנֶּה, דִּכְתִיב (מלאכי ג:ו) ״אֲנִי ה׳ לֹא שָׁנִיתִי״, אֶלָּא שֶׁמְּגַלֶּה מֵאוֹרוֹ אֶת אֲשֶׁר יַחְפֹּץ וְיַסְתִּיר כְּפִי מַה שֶׁאֵינָם רְאוּיִים לְהַשִּׂיג. לָזֶה אָמַר ״וּפָנִיתִי אֲלֵיכֶם״ – לְהָאִיר לְמוּלְכֶם אוֹר הַפְּנִימִי הַנִּסְתָּר, יִרְאוּ עֵינֵיכֶם וְיִשְׂמַח לִבְּכֶם. וְאָמְרוֹ <b>וְהִפְרֵיתִי אֶתְכֶם</b>, רָמַז לְנִיצוֹצוֹת הַנּוֹשְׁרוֹת מֵהֶם לְצַד הַהִתְעַלְּפוּת כָּאָמוּר. וְאָמְרוֹ <b>וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם</b>, פֵּרוּשׁ שֶׁלֹּא תַחְשֹׁב כִּי לְצַד נְשִׁירַת הַנְּשָׁמוֹת מֵהֶם יִמְעַט אוֹרָם חָס וְשָׁלוֹם, לָזֶה אָמַר ״וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם״, שֶׁיִּתְרַבֶּה אַדְרַבָּה אוֹרְכֶם כְּאוֹר פְּנֵי מֶלֶךְ. וְסוֹד הַנְּשִׁירָה אוּלַי שֶׁיִּהְיֶה בְּאֶחָד מִשְּׁנֵי הַדְּרָכִים: אוֹ כִּי יִרְבֶּה אוֹרָם עַד שֶׁיִּהְיֶה וְהוֹתֵר, אוֹ כִּי אוֹר הַקּוֹדֵם יִדָּחֶה מִפְּנֵי אוֹר חָדָשׁ, וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ, כַּסֵּדֶר הָאָמוּר בְּדִבְרֵי הַמְּקֻבָּלִים כִּי הַמּוֹחִין דְּגַדְלוּת יִדְחוּ מוֹחִין דְּקַטְנוּת, וְנִמְצָא הַנּוֹשֵׁר מֵהֶם הוּא לְצַד הַהִתְרַבּוּת, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם״. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה בְּאָמְרוֹ <b>וְהִרְבֵּיתִי אֶתְכֶם</b> לְשׁוֹן רַבָּנוּת, וְהוּא עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ ״תִּהְיוּ לִי מַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ״ (שמות יט:ו), וּפֵרַשְׁנוּהוּ שָׁם שֶׁהִגְדִּילָם עַל הַמַּלְאָכִים כֹּהֲנֵי עֶלְיוֹן, שֶׁיִּהְיוּ הֵם קְרוֹבֵי הַמֶּלֶךְ וּגְדוֹלֵי הָעֶלְיוֹנִים. וְאָמְרוֹ ״וַהֲקִימוֹתִי״ – כָּאן הִבְטִיחַ עַל הַתְּחִיָּה, שֶׁבְּרִית כְּרוּתָה לְשׁוֹכְנֵי עָפָר שֶׁיַּעֲלֶה ה׳ אוֹתָם מִקִּבְרוֹתֵיהֶם, וְאָמַר ה׳ כִּי דַּוְקָא לְלוֹמְדֵי תּוֹרָה, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (כתובות קיא:) ״כָּל הָעוֹסֵק בְּטַל תּוֹרָה טַל תּוֹרָה מְחַיֵּיהוּ״. וְאוּלַי כִּי הֵן הֵן הַדְּבָרִים שֶׁרָמַז בְּאָמְרוֹ <b>וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי</b> שֶׁהוּא הַתּוֹרָה אִתְּכֶם, כִּי בַּטַּל אֲשֶׁר יְצַו ה׳ אֶת הַתּוֹרָה הֵם חַיִּים. <b>עוֹד</b> נִתְכַּוֵּן עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם (סנהדרין צ.) בְּפָסוּק ״אֲשֶׁר נִשְׁבַּעְתִּי לָתֵת לַאֲבוֹתֵיכֶם״, שֶׁהָאָבוֹת עַצְמָם יַעַמְדוּ לָרֶשֶׁת אֶת הָאָרֶץ. וְהוּא מַאֲמָרוֹ כָּאן, שֶׁאוֹתָהּ בְּרִית שֶׁנִּשְׁבַּע ה׳ לְקַיֵּם הָאָרֶץ לְעוֹלָם וָעֶד בְּיָדָם, כָּל הַמְקַיֵּם תְּנַאי הַכָּתוּב יְחַיֵּהוּ ה׳ עִם הָאָבוֹת לְקַיֵּם בְּיָדוֹ בְּרִית הָאָרֶץ לְעוֹלָם וָעֶד. <b>עוֹד</b> רָמַז גְּנִיזַת הַנְּשָׁמוֹת בִּצְרוֹר הַחַיִּים אֶת ה׳, וְיָדוּעַ כִּי בְּחִינָה הַמִּתְיַחֵס לָהּ בְּרִית יִתְיַחֵס גַּם כֵּן לָהּ שָׁלוֹם, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וַהֲקִימֹתִי אֶת בְּרִיתִי</b> שֶׁהוּא יְסוֹד עוֹלַם הַנְּשָׁמוֹת אִתְּכֶם. גַּם בָּזֶה כָּלַל זִוּוּג חַי הָעוֹלָמִים בִּכְנֶסֶת יִשְׂרָאֵל שֶׁהִיא כְּלָלוּת הַנְּשָׁמוֹת, וְהַמַּשְׂכִּיל יָבִין כִּי הוּא זֶה תַּכְלִית מְנוּחַת הַנְּשָׁמוֹת. וְאָמְרוֹ <b>וַאֲכַלְתֶּם יָשָׁן נוֹשָׁן.</b> כָּאן רָמַז לִסְעוּדַת עוֹלָם הַבָּא שֶׁיַּטְעִימֵם ה׳ מִיַּיִן הַמְשׁוּמָּר בַּעֲנָבָיו מִשֵּׁשֶׁת יְמֵי בְרֵאשִׁית, גַּם מִבְּשָׂרוֹ שֶׁל לִוְיָתָן, וְאֵין לְךָ יָשָׁן נוֹשָׁן כָּזֶה שֶׁלֹּא קְדָמוֹ דָּבָר בָּעוֹלָם קוֹדֶם לִבְרִיאַת הָאָדָם: וְאָמְרוֹ <b>וְיָשָׁן מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ.</b> מִלְּבַד מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בּוֹ לְמַעְלָה, יִרְמֹז עוֹד עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (חגיגה יב.) בְּפָסוּק ״וְיִמָּנַע מֵרְשָׁעִים אוֹרָם״ (איוב לח:טו), כִּי אוֹר שֶׁבּוֹ בָּרָא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא מַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית גְּנָזוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַצַּדִּיקִים, לְפִי שֶׁרָאָה הָרְשָׁעִים שֶׁאֵינָם רְאוּיִים לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ וְכוּ׳, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְיָשָׁן״ שֶׁהוּא אוֹר שֶׁקָּדַם לְאוֹר זֶה הֶחָדָשׁ שֶׁנִּתְחַדֵּשׁ אַחֲרָיו, וְהוּא אָמְרוֹ ״מִפְּנֵי חָדָשׁ תּוֹצִיאוּ״, פֵּרוּשׁ תּוֹצִיאוּ מִבֵּית גְּנָזָיו לְהִשְׁתַּמֵּשׁ בּוֹ. וְאָמְרוֹ <b>וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי וְגוֹ׳.</b> יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בבא בתרא עה.) שֶׁעָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהוֹרִיד מִשְׁכָּן מִן הַשָּׁמַיִם, וְיֵשׁ מֵרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁאָמְרוּ שֶׁהוּא מִשּׁוֹהַם, וְיֵשׁ מֵרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁאָמְרוּ מִיָּשְׁפֵה, וּכְאָמְרוֹ (שמות טו:יז) ״פָּעַלְתָּ ה׳ מִקְּדָשׁ ה׳ כּוֹנְנוּ יָדֶיךָ״, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם</b>, פֵּרוּשׁ, מִשְׁכָּן שֶׁכּוֹנְנוּ יָדַי אוֹרִידֵהוּ וְאֶתְּנֵהוּ בְּתוֹכְכֶם, וּמֵאָז עַד עוֹלָם יַעֲמֹד הַדָּבָר, כְּאָמְרוֹ ״וְלֹא תִגְעַל נַפְשִׁי אֶתְכֶם״, כִּי יַעֲבִיר רוּחַ הַטֻּמְאָה מִן הָאָרֶץ. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (במדבר כג:כג) בְּפָסוּק ״כָּעֵת יֵאָמֵר לְיַעֲקֹב״ וְגוֹ׳, שֶׁהַמַּלְאָכִים מִבַּחוּץ וְהַצַּדִּיקִים מִבִּפְנִים, וְהַמַּלְאָכִים שׁוֹאֲלִים אֶת הַצַּדִּיקִים מַה פָּעַל אֵל, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְנָתַתִּי מִשְׁכָּנִי בְּתוֹכְכֶם</b>, שֶׁלֹּא יִהְיֶה מַחֲנֵה הַמַּלְאָכִים מַפְסִיק בֵּינֵיכֶם וּבֵינִי. וְאָמְרוֹ <b>וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם.</b> עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (יואל ג:א) ״וְנִבְּאוּ בְּנֵיכֶם וּבְנוֹתֵיכֶם״, שֶׁיִּהְיֶה אוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ מִתְהַלֵּךְ בְּתוֹכָם, וְהוּא רוּחַ הַמְּנַבֵּא, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (במדבר יא:כט) ״עַם ה׳ נְבִיאִים כִּי יִתֵּן ה׳ אֶת רוּחוֹ עֲלֵיהֶם״: <b>עוֹד</b> יִרְצֶה עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תענית לא.) עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לַעֲשׂוֹת מָחוֹל לַצַּדִּיקִים, וְיֵשֵׁב ה׳ בְּתוֹכָם, וְכָל אֶחָד יַרְאֶה בְּאֶצְבָּעוֹ וְיֹאמַר ״זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ״. וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְהִתְהַלַּכְתִּי בְּתוֹכְכֶם.</b> וְאָמַר לְשׁוֹן הֲלִיכָה לְצַד שֶׁיִּתְהַלֵּךְ אוֹרוֹ יִתְבָּרַךְ לָזוּן נִשְׁמוֹת הַיּוֹשְׁבִים סְבִיבָיו יִקָּרֵא הֲלִיכָה. וְאָמְרוֹ <b>וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים</b> הוּא מַאֲמָרָם ״זֶה אֵלִי וְאַנְוֵהוּ״, וְאוּלַי שֶׁרָמַז לְשׁוֹן נָוֶה שֶׁהַצַּדִּיקִים עַצְמָן הֵם נָוֶה שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא שֶׁהוּא דָּר בֵּינֵיהֶם. וְאָמְרוֹ <b>וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם</b> שֶׁיִּהְיוּ הֵם קְרוֹבִים יוֹתֵר מִכָּל צְבָא הַשָּׁמַיִם. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה בְּאָמְרוֹ <b>וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים</b>, לְצַד כִּי בַּזְּמַן הַזֶּה אֱמוּנַת אֱלֹהוּתוֹ הוּא מִפִּי הַנְּבִיאִים. לָזֶה אָמַר כִּי הִנֵּה יָמִים בָּאִים שֶׁכָּל עַם ה׳ יוּכַּר לָהֶם אֱלֹהוּתוֹ יִתְבָּרַךְ, וְיֵדְעוּ כִּי ה׳ הוּא הָאֱלֹהִים, וְהוּא מַאֲמַר ״וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים״ – שֶׁיַּכִּירוּ אֱלֹהוּתוֹ מִצַּד עַצְמָם. וּלְצַד שֶׁהַכָּרָה זוֹ יֶשְׁנָהּ לְכָל הַנִּבְרָאִים, דִּכְתִיב (זכריה י״ד:ט׳) ״בַּיּוֹם הַהוּא יִהְיֶה ה׳ אֶחָד״, לָזֶה אָמַר <b>וְאַתֶּם תִּהְיוּ לִי לְעָם</b> – הֲגַם שֶׁהַהַכָּרָה שָׁוָה בַּכֹּל, לֹא יִהְיוּ לוֹ לְעָם אֶלָּא עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל: וְאָמְרוֹ <b>אֲנִי ה׳ וְגוֹ׳.</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַאֲמַר חֲזַ״ל (ברכות יב.) בְּפָסוּק ״וְלֹא יֵאָמֵר עוֹד חַי ה׳ אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶת יִשְׂרָאֵל מִמִּצְרַיִם״ וְגוֹ׳ (ירמיהו כג:ז), שֶׁהַכַּוָּנָה הִיא שֶׁיֹּאמְרוּ ״חַי ה׳ אֲשֶׁר הֶעֱלָה יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם וּמִכָּל הָאֲרָצוֹת״. וְהוּא אָמְרוֹ ״אֲנִי ה׳ וְגוֹ׳ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֶתְכֶם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם״ – זֶה כְּנֶגֶד יְצִיאַת מִצְרַיִם, וּכְנֶגֶד ״אֲשֶׁר הֶעֱלָה אֶתְכֶם מִכָּל הָאֲרָצוֹת״ אָמַר ״וָאֶשְׁבֹּר מוֹטוֹת עֻלְּכֶם״ וְגוֹ׳. וּלְפִי מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָסוּק (שמות כ:ב) ״אָנֹכִי ה׳ אֱלֹהֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים״, יִתְבָּאֵר הַכָּתוּב גַּם כֵּן עַל הָאוֹפֶן עַצְמוֹ, יְעֻיַּן שָׁם. <b>וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת הֵיכָן נִצְטַוּוּ בִּתְנַאי עַל הַשְּׁמִיעָה בִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה, שֶׁיֻּצְדַּק לוֹמַר בְּכֶפֶל הַתְּנַאי ״וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ״, וְלֹא הָיָה צָרִיךְ לְהַתְחִיל אֶלָּא מִ״וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ״. וְנִרְאֶה כִּי כָּאן נִתְכַּוֵּן הַכָּתוּב לְהָעִירְךָ כִּי מַה שֶׁאָמַר בִּתְחִלַּת הַדְּבָרִים ״אִם בְּחֻקֹּתַי״, שֶׁכַּוָּנָתוֹ הִיא עַל עִסְקֵי הַתּוֹרָה, וְלָזֶה רָשַׁם בְּהַפְכִיּוּתָהּ שְׁלִילַת הַשְּׁמִיעָה. וְאֵיזוֹ מִצְוָה שֶׁתְּלוּיָה בְּשֵׁמַע אֹזֶן? הֱוֵי אוֹמֵר עֵסֶק הַתּוֹרָה, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (ישעיהו נה:ג) ״שִׁמְעוּ וּתְחִי נַפְשְׁכֶם״, ״יִשְׁמַע חָכָם וְיוֹסֶף לֶקַח״ (משלי א:ה). וּלְצַד שֶׁנִּתְכַּוֵּן ה׳ בְּמַאֲמַר ״בְּחֻקֹּתַי״ לְכָל מַה שֶׁפֵּרַשְׁנוּ בָּהּ, בְּכֶפֶל הַתְּנַאי תָּלָה כָּל הֶמְשֵׁךְ הָרַע מִסִּבַּת הֶעְדֵּר הַתּוֹרָה. <b>עוֹד</b> לְצַד שֶׁרָצָה ה׳ לוֹמַר שְׁלִילַת שְׁמִירַת הַמִּצְווֹת וּמֵאוּן עֲשׂוֹת רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ, לָזֶה הִקְדִּים הַסִּבָּה וְאָמַר שֶׁסִּבַּת הַדָּבָר הִיא לְצַד שֶׁלֹּא לָמְדוּ תּוֹרָה, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (קידושין ל.) אָמַר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: בָּרָאתִי לָכֶם יֵצֶר הָרַע, בָּרָאתִי לוֹ תּוֹרָה תַּבְלִין. הֲרֵי כִּי אֵין תִּקְוָה לְהִנָּצֵל מֵהַיֵּצֶר עַל יְדֵי עֵסֶק זוּלַת הַתּוֹרָה, וּכְשֶׁיּוּשְׁלַל מֵהַתּוֹרָה יַטֶּה אָזְנוֹ לְיִצְרוֹ הָרַע: <b>עוֹד</b> נִתְכַּוֵּן לְהָעִיר לֵב נִרְדָּם, כִּי כָל שֶׁהוֹלֵךְ בְּדֶרֶךְ לֹא טוֹב וַדַּאי שֶׁהוּשְׁלַל מִמֶּנּוּ יְדִיעַת הַבּוֹרֵא בָּרוּךְ הוּא וְטוֹבוֹתָיו וְהַנִּמְשָׁךְ מֵעֲבוֹדָתוֹ, כִּי בְּוַדַּאי אִם יַשִּׂיג אָדָם חֵלֶק אֶחָד מֵעֲרֵבוּת יְדִידוּת נְעִימוּת מְתִיקוּת עָנָף מֵעַנְפֵי אוֹר עֶלְיוֹן, יִבֶז בְּלִבּוֹ הֱיוֹת בָּעוֹלָם הַזֶּה מֶלֶךְ הַמְּלָכִים בְּעֵרֶךְ קִיּוּם מִצְוָה אַחַת. וְהוּא מַה שֶׁהֵעִיר ה׳ בְּאָמְרוֹ <b>וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי</b>, פֵּרוּשׁ, לְשׁוֹן הֲבָנָה, אָז הוּא שֶׁאֲנִי חוֹשֵׁשׁ לָכֶם שֶׁלֹּא תַעֲשׂוּ וְגוֹ׳, אֲבָל אִם תָּבִינוּ וְתֵדְעוּ אוֹתִי אֵין לָחוּשׁ. וְהוּא מַאֲמַר הַנָּבִיא (ישעיה ה:יג) ״לָכֵן גָּלָה עַמִּי מִבְּלִי דָעַת״. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה בְּהָעִיר עוֹד אָמְרוֹ <b>וְלֹא תַעֲשׂוּ אֶת כָּל</b>, לְפִי מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּפָסוּק ״אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ״ וְגוֹ׳ בְּאֶחָד מִן הַדְּרָכִים, שֶׁיְּכַוֵּן לוֹמַר שֶׁעַל יְדֵי עֵסֶק הַתּוֹרָה יִהְיֶה בָּטוּחַ מִיִּצְרוֹ, כִּי הַתּוֹרָה מַגְּנָא וּמַצְּלָא (סוטה כא.). לָזֶה אָמַר בְּכֶפֶל הַתְּנַאי ״וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי״, פֵּרוּשׁ ׳לִי׳ – לִשְׁמִי, שֶׁהֲגַם שֶׁיִּלְמְדוּ הַתּוֹרָה, אִם לֹא יִהְיֶה הַלִּמּוּד לִשְׁמוֹ יִתְבָּרַךְ – ״וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה״, פֵּרוּשׁ, אֵין מַצִּיל מִיַּד יֵצֶר הָרַע וְיָבוֹאוּ לְיָדָם עֲבֵרוֹת, שֶׁאֵין מַצִּיל מֵהַיֵּצֶר אֶלָּא תּוֹרָה לִשְׁמָהּ. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה, שֶׁאִם לֹא יִשְׁמְעוּ לַתּוֹרָה הֲגַם שֶׁיַּסְכִּימוּ לַעֲשׂוֹת כָּל הַמִּצְווֹת, הוּא מִן הָאִי הָאֶפְשָׁרוּת, כִּי לֹא יוּכַל הַשִּׂיג דַּעַת דִּקְדּוּקֵי הַמִּצְווֹת וּפְרָטֵיהֶם, וְלֹא יִמָּנַע מֵהִכָּשֵׁל. גַּם עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מנחות קי.) ״זֹאת הַתּוֹרָה לָעוֹלָה״ וְגוֹ׳ (ויקרא ו:ב), כִּי הָעוֹסֵק בַּתּוֹרָה אֲפִלּוּ בִּזְמַן חֻרְבַּן הַבַּיִת יָכוֹל לְקַיֵּם כָּל הַמִּצְווֹת, מַה שֶׁאֵין כֵּן אִם לֹא יַעַסְקוּ בַּתּוֹרָה בְּוַדַּאי שֶׁלֹּא יַעֲשׂוּ אֶת כָּל הַמִּצְווֹת. <b>עוֹד</b> נִתְכַּוֵּן בְּאָמְרוֹ תֵּיבַת <b>לִי</b> לְהָעִיר, כִּי אֲטִימַת אֹזֶן מִדִּבְרֵי תּוֹרָה הוּא כְּמִי שֶׁבָּא לְדַבֵּר עִמּוֹ הָאָדוֹן מֶלֶךְ הָעוֹלָם וִימָאֵן לִשְׁמֹעַ אֵלָיו, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי</b>, פֵּרוּשׁ, לִי אֵין אַתֶּם רוֹצִים לִשְׁמוֹעַ. <b>עוֹד</b> יִתְבָּאֵר הַכָּתוּב עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (אלשיך איכה א׳) בְּפָסוּק ״וְאוֹתִי עָזְבוּ וְתוֹרָתִי״ וְגוֹ׳ (ירמיהו טז:יא) מָשָׁל לְתוֹפֵשׂ כִּנּוֹר וְכוּ׳, עַד כָּאן. הֲרֵי שֶׁהֲגַם שֶׁיִּהְיוּ יִשְׂרָאֵל בַּעֲווֹנוֹתֵינוּ מֵרַבִּים עוֹבְדֵי עֲבוֹדָה זָרָה וְעוֹשִׂים כָּל הָעֲבֵרוֹת, וְיִהְיוּ עוֹסְקִים בַּתּוֹרָה – לֹא הָיָה נֶחְרַב הַבַּיִת. וְהוּא מַה שֶׁנִּתְחַכֵּם ה׳ לְהַקְדִּים וְלוֹמַר <b>וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי</b>, אָז הוּא שֶׁאִם לֹא תַעֲשׂוּ אֶת כָּל הַמִּצְווֹת יִמָּשֵׁךְ לָכֶם פֻּרְעָנוּת הָאָמוּר בָּעִנְיָן, אֲבָל אִם תִּשְׁמְעוּ, הֲגַם שֶׁלֹּא תַעֲשׂוּ אֶת כָּל וְגוֹ׳, יִהְיֶה דִּינָם כְּתוֹפֵשׂ כִּנּוֹר וְכוּ׳ הָאָמוּר בְּדִבְרֵיהֶם. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: לְצַד שֶׁיּוֹדֵעַ ה׳ מַחְשְׁבוֹת לֵב הָאָדָם וְתַחְבּוּלוֹת יֵצֶר הָרַע וְסֵדֶר כְּנִיסָתוֹ עִם הָאָדָם, לָזֶה דִּבְּרָה תּוֹרָה כְּנֶגֶד יֵצֶר הָרַע וְהִתְחִיל כְּנֶגֶד תְּחִלַּת הַפִּתּוּי. וְהִנֵּה כְּבָר כָּתַבְתִּי לְךָ פְּעָמִים רַבּוֹת כִּי לְצַד שֶׁאִישׁ יִשְׂרָאֵל קְרוֹבִים לַה׳, לֹא תִּכּוֹן עֲצָתוֹ שֶׁל יֵצֶר הָרַע לְדַבֵּר אֵלָיו עֲשׂוֹת הָרַע עַד שֶׁיַּרְחִיקֵהוּ מְעַט מְעַט, כְּגוֹנֵב אֶת הַקָּטָן מִבֵּית אָבִיו שֶׁבִּתְחִלָּה מוֹשְׁכוֹ מְעַט מְעַט. כְּמוֹ כֵן בִּתְחִלָּה יַתְחִיל הַיֵּצֶר לְדַבֵּר אֵלָיו כִּי נָכוֹן הַדָּבָר הַבָּא מֵאֵת ה׳, כָּל הַכָּתוּב בַּתּוֹרָה ״מִי כָּמוֹךָ יָחוּשׁ לְדִבְרֵי ה׳״, אֲבָל מַה שֶׁהוֹסִיפוּ חֲכָמִים כַּמָּה גְּדָרִים וּשְׁמִירוֹת וְעַנְפֵי הָאִסּוּר מִי יֹאמַר כִּי כֵן צִוָּה הַבּוֹרֵא? וּכְשֶׁיַּטֶּה אָזְנוֹ לְהַרְהֵר אַחֲרֵיהֶם, יוֹסִיף לְהַכּוֹתוֹ כִּי יֹאמַר אֵלָיו: ״רַבִּים הַמִּצְווֹת הָאֵלֶּה מִמְּךָ, רמ״ח מִצְווֹת עֲשֵׂה וְעַנְפֵיהֶם״, וּלְצַד הֱיוֹת הָאָדָם מְרֻחָק מְעַט מֵה׳ יוּכַל יַכֶּה בּוֹ. <b>וּכְנֶגֶד</b> שְׁנֵי פִּתּוּיִים אֵלּוּ אָמַר <b>וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי</b>, כָּאן מְדַבֵּר עַל קַבָּלַת דִּבְרֵי חֲכָמִים, וְהוּא עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (דברים יז:יב) ״וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ וְגוֹ׳ וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא״. וְדִקְדֵּק לוֹמַר ״לִי״ עַל דֶּרֶךְ כָּל הַמְהַרְהֵר אַחַר רַבּוֹ כְּאִלּוּ מְהַרְהֵר אַחַר הַשְּׁכִינָה, לָזֶה אָמַר (סנהדרין קי.) ״וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ״, תֵּדַע שֶׁהַדָּבָר לִי הוּא נוֹגֵעַ. וְעוֹד כִּי הַחֲכָמִים הֵיכַל ה׳ הֵמָּה. <b>וּכְנֶגֶד</b> פִּתּוּי הַשֵּׁנִי שֶׁמַּרְבֶּה בְּעֵינָיו עֹל מִצְוֹת עֲשֵׂה כִּי רַבִּים הֵם, אָמַר <b>וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת הָאֵלֶּה.</b> גַּם נִתְכַּוֵּן לוֹמַר שֶׁכָּל שֶׁאֵינוֹ מַאֲמִין בְּדִבְרֵי רַבּוֹתֵינוּ בְּוַדַּאי שֶׁלֹּא יַעֲשֶׂה אַחַת מִכָּל הַמִּצְוֹת, כִּי סֵדֶר הַמִּצְוֹת וַאֲמִתּוּתָהּ הוּא אֲשֶׁר גָּבְלוּ רִאשׁוֹנִים, וְהַמְּסָרֵב לִשְׁמֹעַ לָהֶם אֵין בְּיָדוֹ אֲפִלּוּ אַחַת מִכָּל מִצְוֹת ה׳. וְלָזֶה לֹא אָמַר ״וְאִם לֹא תַעֲשׂוּ״ כַּסֵּדֶר שֶׁאָמַר בַּפָּסוּק שֶׁאַחַר זֶה, לְצַד שֶׁזֶּה נִמְשָׁךְ מֵ״אִם לֹא תִשְׁמְעוּ״. <b>וְאִם בְּחֻקֹּתַי וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה אָמַר ״וְאִם״ וְלֹא סָמַךְ עַל ״וְאִם״ שֶׁאָמַר בִּתְחִלַּת הָעִנְיָן? עוֹד אָמְרוֹ <b>בְּחֻקֹּתַי</b> שֶׁהָיָה צָרִיךְ לוֹמַר ״וְאִם חֻקּוֹתַי תִּמְאָסוּ״, כִּי עַל שְׁלִילָתָם לֹא תִּכּוֹן הַבֵּי״ת, כְּמַאֲמַר ״וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי״ הַסְּמוּכָה לָהּ. עוֹד לָמָּה חָזַר פַּעַם שְׁנִיָּה לוֹמַר ״וְאִם״? עוֹד לָמָּה לֹא כָּלַל הַכָּתוּב יַחַד חֻקִּים וּמִשְׁפָּטִים וְיֹאמַר ״וְאִם חֻקֹּתַי וּמִשְׁפָּטַי תִּמְאַס אוֹ תִּגְעַל״ וְגוֹ׳? עוֹד לָמָּה יִחֵד הַכָּתוּב הַמְּאִיסָה לַחֻקּוֹת וּגְעִילַת נֶפֶשׁ לַמִּשְׁפָּטִים? עוֹד אַחַר שֶׁהִזְכִּיר מְאִיסָה וּגְעִילָה מַה צֹרֶךְ לוֹמַר ״לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת״, וּמַה גַּם שֶׁכָּתַב לְמַעְלָה ״וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְוֹת״? וַהֲגַם שֶׁפֵּרַשְׁנוּ בּוֹ בְּאֶחָד מֵהַדְּרָכִים שֶׁהוּא הֶמְשֵׁךְ מִמַּה שֶׁקָּדַם אֵלָיו, עִם כָּל זֶה יִתְחַיֵּב יִשּׁוּב מַשְׁמָעוּת הַכָּתוּב. עוֹד מַה הוּא כַּוָּנַת אָמְרוֹ ״לְהַפְרְכֶם״ וְגוֹ׳? <b>אָכֵן</b> כַּוָּנַת הַכָּתוּב הוּא כְּנֶגֶד פִּתּוּי יֵצֶר הָרַע הַמְפַתֶּה לְבַטֵּל מִצְוֹת לֹא תַעֲשֶׂה, וְיִתְחַכֵּם לְהַתְחִיל לְהַרְחִיק מִדַּעַת אָדָם מִצְוֹת שֶׁהֵם חֻקָּה בְּלֹא טַעַם בְּאֶחָד מִשְּׁנֵי דְּרָכִים: אוֹ יֹאמַר אֵלָיו כִּי לֹא יֵאָמְנוּ הַדְּבָרִים שֶׁיֹּאמַר אוֹתָם אֱלֹהֵי עוֹלָם, אוֹ יֹאמַר לוֹ יִהְיֶה שֶׁנַּאֲמִין שֶׁאֲמָרָם – אֵין הַדְּבָרִים כִּפְשָׁטָן, וְלֹא יְכַוֵּן אֶל הַנִּשְׁמָע מֵהֶם. וּכְשֶׁיַּטֶּה אָדָם אָזְנוֹ לְדִבְרֵי הַמֵּסִית, אָז יוֹסִיף לְדַבֵּר אֵלָיו גַּם בְּמִצְוֹת שֶׁיֵּשׁ לָהֶם טַעַם בְּמִצְוֹת ה׳, וְיִהְיֶה הַנָּקֵל עָבְרוֹ פִּי ה׳ בְּכָל שֶׁהוּא מִטְּעָמִים פְּגוּמִים שֶׁיַּרְאֶה לוֹ, כֵּיוָן שֶׁנִּתְרַחֵק מֵהַקְּדֻשָּׁה. וּבַעֲבֵרָה אֲשֶׁר הַיֵּצֶר לֹא יִמְצָא לָהּ טַעַם, יַחְזֹר לְהוֹכִיחַ מֵאוֹתָם הָעֲבֵרוֹת שֶׁכְּבָר הֻשְׁרַשׁ זֶה הָאָדָם לַעֲבֹר עֲלֵיהֶם, וְיֹאמַר אֵלָיו: ״אֱמֹר נָא לִי מָה רַע וְעֹנֶשׁ הִגִּיעֲךָ עַל אֲשֶׁר עָבַרְתָּ עַל כַּמָּה עֲבֵרוֹת שֶׁאָסְרָה תּוֹרָה?״ וְלֹא יַזְכִּירֵהוּ סִבַּת תְּחִלַּת עָבְרוֹ עֲלֵיהֶם שֶׁהָיְתָה בְּטַעֲנָה הַנִּשְׁמַעַת לוֹ בְּהוֹרָאוֹת הַיֵּצֶר אֵלָיו, וְיִתְאַמֵּץ עִמּוֹ בְּעֵזֶר תַּאֲוָה הַגּוֹבֶרֶת עָלָיו וְיַעֲבֹר פִּי ה׳. וְאַחַר שֶׁעָבַר פִּי ה׳ פַּעַם וּשְׁתַּיִם, הִנֵּה יָבֹא עוֹד בְּטַעֲנָה הַהוֹגֶנֶת לוֹ כִּי יוֹתֵר יֵקַל מֵעָלָיו הָעֹנֶשׁ אִם יִהְיֶה מוּמָר וְיִכְפֹּר בַּכֹּל, שֶׁאָז לֹא יַעֲנִישֵׁהוּ לְמַעְלָה אִם יָבֹא לִכְלַל הָעֹנֶשׁ אֶלָּא עַל עָוֹן אֶחָד שֶׁהֵמִיר וְהֵפֵר בְּרִית שֶׁנִּשְׁבַּע בְּהַר סִינַי, מַה שֶׁאֵין כֵּן זוּלַת זֶה יִהְיֶה נֶעֱנָשׁ עַל כָּל פְּרָט וּפְרָט. <b>וּכְנֶגֶד</b> הַדְרָגוֹת הַמֵּסִית בָּא הַכָּתוּב וְאָמַר עַל רִאשׁוֹן רִאשׁוֹן, שֶׁהִתְחִיל לְפַתּוֹת בְּמִצְווֹת שֶׁהֵם חֻקָּה, <b>וְאִם בְּחֻקֹּתַי</b> שֶׁהֵם מִצְווֹת שֶׁאֵין בָּהֶם טַעַם, כְּמַאֲמַר חֲזַ״ל (במדבר רבה יט) שֶׁהַשָּׂטָן וְאוּמּוֹת הָעוֹלָם אוֹמְרִים: ״מָה מִצְוָה זוֹ וּמָה טַעַם יֵשׁ בָּהּ?״ לָזֶה דִּקְדֵּק לוֹמַר <b>בְּחֻקֹּתַי</b> בֵּי״ת הַסִּבָּה, לוֹמַר כִּי לְצַד שֶׁהֵם חֻקּוֹת תִּמְאָסוּ אוֹתָן וּתְקַבְּלוּ דִּבְרֵי הַיֵּצֶר. וְאָמַר ״וְאִם״ לוֹמַר שֶׁהִיא הַדְרָגָה אַחֶרֶת שֶׁהוּא בִּטּוּל גַּם מִצְווֹת לֹא תַעֲשֶׂה, גַּם לוֹמַר שֶׁכָּל אַחַת כְּדַאי לְעַצְמוֹ לְהָבִיא עֹנֶשׁ הָאָמוּר בָּעִנְיָן. <b>וּכְנֶגֶד</b> פִּתּוּי שֵׁנִי שֶׁל הַיֵּצֶר אָמַר <b>וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי</b>, שֶׁהֵם מִצְווֹת שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם טַעַם,  <b>תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם .</b> וְטַעַם שֶׁשִּׁנָּה מֵהָאָמוּר בַּחֻקִּים לְדַרְכֵּנוּ יֵשׁ טַעַם נָכוֹן, כִּי הַחֻקִּים הֶעְדֵּר הַטַּעַם הוּא אֲשֶׁר סִבֵּב הַמְּאִיסָה בָּהֶם, מַה שֶׁאֵין כֵּן מִשְׁפָּטִים יִשְׁרֵי טַעַם, סִבָּתָם הִיא לְצַד שֶׁנַּפְשָׁם חָמְדָה עֲשׂוֹת רַע, לֹא לְצַד שֶׁאֵין טַעַם בַּמִּצְוָה. לָזֶה אָמַר ״תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם״, וְלָזֶה לֹא אָמַר גַּם כֵּן ״בְּמִשְׁפָּטַי״ כְּמַאֲמַר ״בְּחֻקֹּתַי״. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה בְּאָמְרוֹ <b>תִּגְעַל</b>, עַל פִּי מַאֲמַר הַחֲסִידִים בְּהַבְחָנַת הָאָדָם אֶת נַפְשׁוֹ לָדַעַת מַה הִיא, אִם עוֹמֶדֶת בְּגֶדֶר טוֹב אוֹ נֶפֶשׁ טְמֵאָה, כִּי יֻכַּר הַדָּבָר כְּפִי תַּאֲוַת הַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תִּטֶּה עֲשׂוֹת, יְעֻיַּן דְּבָרָיו בְּסֵפֶר הַיָּשָׁר לְר״ת (שער ט׳). הוּא מַאֲמַר ״תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם״, כִּי הַנֶּפֶשׁ הָרְשָׁעָה תִּגְעַל קִיּוּם הַמִּצְווֹת וְתִבְחַר עֲשׂוֹת רַע לְצַד חֳלָאִים שֶׁבָּהּ שֶׁהוּא בְּחִינַת רַע, כְּמַאֲמַר רַזַ״ל (ברכות סא.) רְשָׁעִים יֵצֶר הָרַע שׁוֹפְטָן. וְהוּא מַה שֶׁגָּמַר אוֹמֶר <b>לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת אֶת כָּל מִצְוֹתַי</b>, כִּי הַנֶּפֶשׁ הַלֵּזוּ תִּגְעַל כָּל עַנְפֵי הַקְּדֻשָּׁה. וְאָמְרוֹ <b>לְהַפְרְכֶם</b> כְּנֶגֶד פִּתּוּי הָאַחֲרוֹן שֶׁל יֵצֶר הָרַע שֶׁאוֹמֵר אֵלָיו הָפֵר בְּרִית וְהָמֵר כְּבוֹדְךָ לְהָקֵל הָעֹנֶשׁ, וּבָא הַכָּתוּב וְיִעֵד עֹנֶשׁ שָׁלֵם בְּשָׁוֶה גַּם לָזֶה, וּבִטֵּל טַעֲנַת הַמֵּסִית בִּפְרָט זֶה, וּכְמַאֲמַר הַנָּבִיא (יחזקאל כה:ח) ״הִנֵּה כְּכָל הַגּוֹיִם בֵּית יְהוּדָה״ וְגוֹ׳, וְהָיְתָה הַתְּשׁוּבָה לָזֶה (יחזקאל כ:לג) ״אִם לֹא בְּחֵמָה שְׁפוּכָה אֶמְלוֹךְ עֲלֵיכֶם״. <b>עוֹד</b> יִתְבָּאֲרוּ הַכְּתוּבִים עַל פִּי דִּבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (זוהר ח״א ק.) שֶׁשְּׁלֵימוּת עֲבוֹדַת ה׳ הוּא בְּאֶמְצָעוּת שְׁלֹשָׁה דְּבָרִים: מַחְשָׁבָה, דִּבּוּר, מַעֲשֶׂה. לָזֶה כְּשֶׁכָּפַל ה׳ הַתְּנַאי אָמַר זִכְרוֹן שְׁלָשְׁתָּם: כְּנֶגֶד הַדִּבּוּר אָמַר <b>וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ</b> כְּנֶגֶד עֵסֶק הַתּוֹרָה שֶׁהוּא הַהִגָּיוֹן, וּכְנֶגֶד הַמַּעֲשֶׂה אָמַר <b>וְלֹא תַעֲשׂוּ</b> וְגוֹ׳, וּכְנֶגֶד הַמַּחְשָׁבָה אָמַר <b>וְאִם בְּחֻקֹּתַי</b> תִּמְאָסוּ, וְדָבָר זֶה יֶשְׁנוֹ בַּמַּחְשָׁבָה. וּלְצַד שֶׁהַמַּחְשָׁבָה יֶשְׁנָהּ בַּמּוֹחַ וּבַלֵּב, לָזֶה אָמַר כְּנֶגֶד הַמּוֹחַ ״תִּמְאָסוּ״, וּכְנֶגֶד הַלֵּב אָמַר ״תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם״, כִּי הַנֶּפֶשׁ הוּא בַּלֵּב כַּיָּדוּעַ. <b>עוֹד</b> אֶפְשָׁר שֶׁהַכָּתוּב יְדַבֵּר כְּנֶגֶד הַדְּרָגוֹת שֶׁיִּהְיוּ בִּכְלָלוּת עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, וְהֵם שָׁלֹשׁ כִּתּוֹת: הָאֶחָד הֵם גְּדוֹלֵי יִשְׂרָאֵל הָעוֹמְדִים עַל הַתּוֹרָה וְעַל הָעֲבוֹדָה, וּכְנֶגֶד כַּת זוֹ אָמַר <b>וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי</b> וְגוֹ׳, כִּי הַכַּת הַצַּדִּיקִים צְרִיכִין לְדַקְדֵּק בְּמִצְווֹת ה׳ וּלְקַיֵּם כָּל הַתּוֹרָה, וְאִם יְזַלְזְלוּ אֲפִלּוּ בְּעָנָף קָטָן הֲרֵי זֶה מִתְחַיֵּב בְּנַפְשׁוֹ, וּכְמַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (יומא פו.) וְזֶה לְשׁוֹנָם: הֵיכִי דָמֵי חִלּוּל ה׳? כְּגוֹן אֲנָא דְּמַסְגֵּינָא אַרְבַּע אַמּוֹת בְּלֹא צִיצִית וּתְפִלִּין וּבְלֹא תוֹרָה. וּכְנֶגְדָּם אָמַר הַכָּתוּב <b>וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי</b>, פֵּרוּשׁ, לְהִשְׁתַּדֵּל בְּעֵסֶק הַתּוֹרָה לִשְׁמָהּ, <b>וְלֹא תַעֲשׂוּ אֵת כָּל הַמִּצְווֹת</b> כְּלָלוֹתֵיהֶם וּפְרָטוֹתֵיהֶם וְדִקְדּוּקֵיהֶם, שֶׁחֶסְרוֹן מְעַט יֵחָשֵׁב לְזָדוֹן גָּדוֹל. וְיֵשׁ כַּת אַחֶרֶת שֶׁאֵינָם בְּנֵי תוֹרָה אֲבָל הֵם מֻשְׂכָּלִים וְיוֹדְעִים הַכָּרַת הַטּוֹב וְהַיָּשָׁר, כְּנֶגְדָּם אָמַר <b>וְאִם בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ</b>, כִּי לְאֵלּוּ יַעֲנִישׁ הַכָּתוּב אֲפִלּוּ עַל בִּטּוּל מִצְווֹת שֶׁאֵין בָּהֶם טַעַם וְיֵחָשֵׁב לָהֶם לִזְדוֹנוֹת, אֲבָל עַל בִּטּוּל הַדִּקְדּוּקִים שֶׁנֶּעֱנָשִׁים עֲלֵיהֶם גְּדוֹלֵי יִשְׂרָאֵל לֹא יַשִּׂיגֵם כְּמוֹ כֵן הָעֹנֶשׁ. וְיֵשׁ כַּת אַחֶרֶת שֶׁהֵם הַסְּכָלִים שֶׁבְּעַם יִשְׂרָאֵל שֶׁלֹּא תַשִּׂיג יְדִיעָתָם לְהַכְרִיחַ קִיּוּם הַחֻקִּים שֶׁבַּתּוֹרָה, וּכְנֶגְדָּם אָמַר <b>וְאִם אֶת מִשְׁפָּטַי תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם</b>, כִּי אֵלּוּ לֹא יֵעָנְשׁוּ עֹנֶשׁ גָּדוֹל הָאָמוּר בָּעִנְיָן אֶלָּא עַל בִּטּוּל הַמִּשְׁפָּטִים שֶׁהֵם מֻסְבָּרִים לְשֵׂכֶל אֱנוֹשׁ, אֲבָל עַל הַחֻקִּים, וְאֵין צָרִיךְ לוֹמַר הַדִּקְדּוּקִים שֶׁיֵּעָנְשׁוּ עֲלֵיהֶם גְּדוֹלֵי יִשְׂרָאֵל, נִדּוֹנִים בָּהֶם כְּשׁוֹגְגִים וּכְשׁוֹטִים הָאֲנוּסִים שֶׁעָנְשָׁם קַל עַד מְאֹד. <b>לִבְלְתִּי עֲשׂוֹת.</b> כָּאן רָשַׁם ה׳ תְּנַאי, שֶׁלֹּא יָבִיא כָּל הָעֹנֶשׁ הָאָמוּר אֶלָּא אִם עוֹדָם מַסְכִּימִים בְּדַעְתָּם לָלֶכֶת בְּדַרְכֵי הָרַע ״לִבְלְתִּי עֲשׂוֹת״ וְגוֹ׳, אֲבָל אִם דַּעְתָּם לַחֲזֹר, אוֹ הֲגַם שֶׁאֵין דַּעְתָּם לַחֲזֹר אֶלָּא שֶׁהָאָדוֹן בָּרוּךְ הוּא יוֹדֵעַ שֶׁיַּחְזְרוּ בִּתְשׁוּבָה, יַאֲרִיךְ ה׳ אַפּוֹ לָהֶם עַד שׁוּבָם אֵלָיו, וְלֹא יָבִיא עֲלֵיהֶם אֶת הָרָעָה הַכְּתוּבָה. <b>לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי.</b> נִתְכַּוֵּן לְהַתְנוֹת עוֹד שֶׁלֹּא יָבִיא כָּל הָעֹנֶשׁ אֶלָּא לָעוֹבֵר לְהַכְעִיס, כְּאָמְרוֹ ״לְהַפְרְכֶם אֶת בְּרִיתִי״, אֲבָל לָעוֹבֵר לְתֵיאָבוֹן לֹא יָבֹא לִכְלַל הָעֳנָשִׁים. וְרַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה אָמְרוּ (תורת כהנים): ״וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ״ וְגוֹ׳ – יֵשׁ אָדָם שֶׁאֵינוֹ לוֹמֵד אֲבָל עוֹשֶׂה, תַּלְמוּד לוֹמַר ״וְלֹא תַעֲשׂוּ״, יֵשׁ אָדָם שֶׁאֵינוֹ לוֹמֵד וְלֹא עוֹשֶׂה אֲבָל אֵינוֹ מוֹאֵס בַּאֲחֵרִים, תַּלְמוּד לוֹמַר ״בְּחֻקֹּתַי תִּמְאָסוּ״ וְגוֹ׳, כָּל שֶׁאֵינוֹ לוֹמֵד אֵינוֹ עוֹשֶׂה, וּמוֹאֵס בַּאֲחֵרִים הָעוֹשִׂים, וְשׂוֹנֵא תַּלְמִידֵי חֲכָמִים דִּכְתִיב ״תִּגְעַל נַפְשְׁכֶם״, וּלְבַסּוֹף אֵינוֹ מַנִּיחַ אֲחֵרִים לַעֲשׂוֹת דִּכְתִיב ״לְבִלְתִּי עֲשׂוֹת״, וּלְבַסּוֹף כּוֹפֵר בָּעִקָּר דִּכְתִיב ״לְהַפְרְכֶם״ וְגוֹ׳, עַד כָּאן. הִנֵּה לְדִבְרֵיהֶם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה לֹא יָבֹא עֹנֶשׁ הָאָמוּר אֶלָּא עַד שֶׁיַּגִּיעוּ לַגָּדֵר הָאַחֲרוֹן שֶׁכּוֹפֵר בָּעִקָּר. וְטַעַם שֶׁלֹּא אָמַר הַכָּתוּב גָּדֵר הָאַחֲרוֹן לְבַד, בָּא לְהוֹדִיעַ סִבַּת הַסִּבּוֹת שֶׁתְּסוֹבֵב לָאָדָם לָבֹא לְמִדָּה זוֹ הָאַחֲרוֹנָה, וּמִמַּשְׁמָעוּת הַדְּבָרִים תַּשְׂכִּיל כִּי בְּהִכָּשֵׁל בָּרִאשׁוֹנָה יִתְגַּלְגֵּל וְיֵרֵד מַטָּה מַטָּה עַד מִדָּה הָאַחֲרוֹנָה. וּמֵעַתָּה יוּבַן מַאֲמַר הַנָּבִיא (ירמיה ט:יב) ״עַל מָה אָבְדָה הָאָרֶץ עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי״ שֶׁהִיא סִבָּה הָרִאשׁוֹנָה שֶׁמִּמֶּנָּה יָצְאוּ כָּל פְּרָטִים הָרָעִים רַחֲמָנָא לִצְּלַן. <b>אַף אֲנִי וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, גַּם מִדַּת הָרַחֲמִים תַּסְכִּים עַל הַקְּלָלוֹת עִם מִדַּת הַדִּין. <b>וְהִפְקַדְתִּי וְגוֹ׳ הַשַּׁחֶפֶת וְגוֹ׳.</b> בָּחַר ה׳ בְּמִין קְלָלוֹת אֵלּוּ כְּנֶגֶד מִדָּתָם שֶׁל הָרְשָׁעִים, וּלְצַד שֶׁעִקַּר עֲוֹנָם הִיא מְנִיעַת עֵסֶק הַתּוֹרָה מָדַד לָהֶם בַּמִּדָּה עַצְמָהּ, וְהִנֵּה הַתּוֹרָה נִמְשְׁלָה לָאֵשׁ דִּכְתִיב (ירמיה כג:כט) ״הֲלֹא כֹה דְבָרִי כָּאֵשׁ״. וְדַע כִּי הַתּוֹרָה תְּסַגֵּל שָׁלֹשׁ מַעֲלוֹת טוֹבוֹת בְּנֶפֶשׁ אָדָם. הָאַחַת, מִבְּאֶמְצָעוּת עִסְקָהּ לֶהֱיוֹתָהּ אֵשׁ מְצָרֶפֶת הַנֶּפֶשׁ וּמְטַהֶרֶת אוֹתָהּ לְבַל תִּצְטָרֵךְ לָרֶדֶת שְׁאוֹל לְצָרְפָהּ, וְלָזֶה אֵין אוּר שֶׁל גֵּיהִנֹּם שׁוֹלֵט בָּהֶם (חגיגה כז.), כִּי אִשָּׁהּ גָּדוֹל מִכֹּחַ אֵשׁ גֵּיהִנֹּם וְאֵין תַּחֲלוּאֵי הַנֶּפֶשׁ שֶׁבָּהֶם שׁוֹלֵט אוּר שֶׁל גֵּיהִנֹּם, וְלָזֶה גֵּיהִנֹּם צוֹעֵק בְּהָרַע ״אֵין לִי חֵפֶץ בַּצַּדִּיקִים״ וְכוּ׳ (שמות רבה ז:ד) שֶׁהֵם מַתִּישִׁים כֹּחָהּ וּמְכַבִּים אִשָּׁהּ. וְהַמַּעֲלָה הַשְּׁנִיָּה שֶׁמְּאִירָה הָעֵינַיִם, כִּי יֵשׁ לְךָ לָדַעַת כִּי צָרִיךְ אוֹר גָּדוֹל לְעֵינֵי כָּל יִשְׂרָאֵל כְּדֵי שֶׁיּוּכְלוּ לֵיהָנוֹת מִזִּיו הַשְּׁכִינָה לְמַעְלָה, וְהָאָדוֹן בְּאַהֲבָתוֹ אוֹתָנוּ נָתַן לָנוּ הַתּוֹרָה שֶׁנִּקְרֵאת אוֹר, דִּכְתִיב (משלי ו:כג) ״וְתוֹרָה אוֹר״, כְּדֵי שֶׁבְּאֶמְצָעוּתָהּ יִגְדַּל כֹּחַ אוֹר עֵינֵינוּ, כִּי כְּפִי גֹּדֶל אוֹר שֶׁבָּעֵינַיִם כְּפִי הַמּוּשָּׂג בְּהַבִּיט אֶל הָאֱלֹהִים, וּלְכָל שֶׁלֹּא הֵאִירוּ בַּתּוֹרָה יִקְרָא לָהֶם נְבִיא ה׳ (ישעיהו מב:ז) ״וְהַעִוְרִים הַבִּיטוּ לִרְאוֹת״. וְהַמַּעֲלָה הַשְּׁלִישִׁית כִּי דִּבְרֵי תוֹרָה מְשַׂמְּחֵי לֵב, דִּכְתִיב (תהלים יט:ט) ״פִּקּוּדֵי ה׳ יְשָׁרִים מְשַׂמְּחֵי לֵב״, וּכְתִיב (תהלים צז:יא) ״וּלְיִשְׁרֵי לֵב שִׂמְחָה״. וּכְנֶגֶד שָׁלֹשׁ מַעֲלוֹת אֵלּוּ אָמַר ה׳ עֹנֶשׁ מְכֻוָּן לְעוֹזְבֵי ה׳, כְּנֶגֶד מַה שֶׁמֵּאֲנוּ לַעֲסֹק בַּתּוֹרָה שֶׁהִיא אֵשׁ הַקְּדוֹשָׁה יַפְקִיד ה׳ עֲלֵיהֶם שַׁחֶפֶת וְקַדַּחַת, גַּם הִזְכִּיר <b>בֶּהָלָה</b> שֶׁהוּא הֵפֶךְ הַמּוּשָּׂג מֵעֵסֶק הַתּוֹרָה שֶׁהוּא יִשּׁוּב הַשֵּׂכֶל וְהִתְכּוֹנְנוּת הַדַּעַת, וּכְנֶגֶד מְאוֹר עֵינַיִם אָמַר <b>מְכַלּוֹת עֵינַיִם</b>, וּכְנֶגֶד שִׂמְחַת הַלֵּב אָמַר <b>וְדַאֲבוֹן נָפֶשׁ</b>, וְאָמַר <b>וּזְרַעְתֶּם לָרִיק</b> כְּנֶגֶד הַצְלָחַת הָעוֹלָם הַזֶּה. <b>גַּם</b> יִרְמוֹז לְהַצְלָחַת עוֹלָם הָעֶלְיוֹן, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (עוקצין ג:יב) עָתִיד הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְהַנְחִיל לְכָל צַדִּיק וְצַדִּיק שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וְעֶשֶׂר עוֹלָמוֹת. וְדָבָר יָדוּעַ הוּא שֶׁכָּל הַדְּרָגוֹת יִעוּדֵי שְׂכַר הַטּוֹב לַצַּדִּיקִים יֵשׁ כְּנֶגְדָּם עוֹנְשֵׁי הָרְשָׁעִים, כְּאָמְרוֹ (קהלת ז:יד) ״גַּם זֶה לְעֻמַּת זֶה עָשָׂה הָאֱלֹהִים״. וּכְשֵׁם שֶׁיֵּשׁ הַדְרָגוֹת הַשְּׁלֹשׁ מֵאוֹת וְעֶשֶׂר יִעוּדֵי הַכְּשֵׁרִים, כְּנֶגְדָּם שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וְעֶשֶׂר טִנּוּפֵי הַיִּסּוּרִין לְעוֹשֵׂי רִשְׁעָה, וְיִקָּרְאוּ קֶרִי רִיק שֶׁעוֹלֶה בָּהֶם שְׁלֹשׁ מֵאוֹת וְעֶשֶׂר, וְהוּא מַאֲמַר <b>וּזְרַעְתֶּם לָרִיק</b>, בִּמְקוֹם ״לְהַנְחִיל אוֹהֲבַי יֵשׁ״ יִהְיֶה לִבְחִינַת הָרַע רִיק, שֶׁהֵם כְּנֶגֶד מִסְפָּר בַּקְּלִפָּה. וְאָמַר לְשׁוֹן זְרִיעָה כִּי יִתְיַחֵס גַּם לְמִפְעָלוֹת לָשׁוֹן זֶה, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (הושע י:יב) ״זִרְעוּ לָכֶם לִצְדָקָה״ וְגוֹ׳. וְאָמְרוֹ <b>וַאֲכָלֻהוּ אֹיְבֵיכֶם</b> כִּי הַקְּלִפּוֹת נֶהֱנִים מִמַּעֲשֵׂה הָרְשָׁעִים, וְיוֹדִיעַ הַכָּתוּב שֶׁהַקְּלִפּוֹת הֵם אוֹיְבֵי אִישׁ. <b>וְנָתַתִּי פָנַי וְגוֹ׳</b>, הֵם פְּנֵי זַעַם. וְטַעַם קְרִיאַת הַדִּין פָּנִים, לְצַד שֶׁתָּמִיד עוֹמְדִים לִפְנֵי ה׳ כַּת הַמַּשְׂמְאִילִים שֶׁהֵם כַּת הַמַּשְׁחִיתִים, לָזֶה יִקָּרְאוּ פְּנֵי ה׳, וַעֲלֵיהֶם אָמַר ״וְנָתַתִּי פָנַי״. וּבָזֶה ״וְנִגַּפְתֶּם לִפְנֵי אוֹיְבֵיכֶם״ – הֵם הָאוּמּוֹת שֶׁהֵם עַנְפֵי כֹּחוֹת הַקְּלִפָּה. גַּם נִתְכַּוֵּן בְּמַאֲמַר <b>פָנַי</b> לוֹמַר שֶׁלֹּא יַסְתִּיר פָּנָיו מֵהֶם כְּשֶׁיִּמְסְרֵם בְּיַד אוֹיְבֵיהֶם, שֶׁאִם כֵּן הֵם חָס וְשָׁלוֹם מְכַלִּים אֶת הַכֶּרֶם. וְהוּא גִּלָּה רְצוֹנוֹ יִתְבָּרַךְ בְּסוֹף הָעִנְיָן ״וְאַף גַּם זֹאת וְגוֹ׳ לֹא מְאַסְתִּים לְכַלֹּתָם״ וְגוֹ׳ (ויקרא כו:מד). וְאָמַר ״בָּכֶם״ לְמַעֵט בֵּית הַמִּקְדָּשׁ שֶׁלֹּא תִשְׁלוֹט בּוֹ מִדַּת הַדִּין תְּחִלָּה. <b>לֹא תִשְׁמְעוּ לִי.</b> תָּלָה הַדָּבָר בַּשְּׁמִיעָה שֶׁהִיא הַתּוֹרָה, כִּי הַנִּמְנָע שֶׁיַּחְזְרוּ בִּתְשׁוּבָה זוּלַת עַל יְדֵי הַתּוֹרָה. <b>שֶׁבַע עַל חַטֹּאתֵיכֶם.</b> פֵּרוּשׁ, לְשִׁיעוּר חַטֹּאתָם שֶׁהֵם שֶׁבַע מִדָּה כְּנֶגֶד מִדָּה, וְאֵלּוּ הֵם שֶׁבַע עֲבֵירוֹת: א׳ – לֹא שָׁמְעוּ, ב׳ – לֹא עָשׂוּ, ג׳ – בְּחֻקּוֹתַי מָאָסוּ, ד׳ – מִשְׁפְּטֵי הַשֵּׁם גָּעֲלוּ, ה׳ – מוֹנְעִים אֲחֵרִים בִּלְתִּי עֲשׂוֹת, ו׳ – הֵפֵרוּ בְּרִית, וְאַחַר שֶׁיִּסְּרָם ה׳ וְלֹא שָׁמְעוּ לוֹ וְסָגְרוּ שַׁעֲרֵי הַתְּשׁוּבָה הֲרֵי ז׳, וּלְטַעַם זֶה אָנוּ מְיַשְּׁבִים מַאֲמָרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה שֶׁאָמְרוּ (ראש השנה טז:) שְׁלֹשָׁה סְפָרִים נִפְתָּחִים בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְכוּ׳ בֵּינוֹנִים תְּלוּיִים וְכוּ׳ עַד יוֹם הַכִּפּוּרִים וְכוּ׳ עַד כָּאן, פֵּרוּשׁ, לְצַד שֶׁתָּלָה ה׳ לָהֶם לַעֲשׂוֹת תְּשׁוּבָה וְלֹא עָשׂוּ הוּכְרַע מִשְׁקָלָם כָּרְשָׁעִים. <b>וְשָׁבַרְתִּי אֶת גְּאוֹן עֻזְּכֶם.</b> אָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (תורת כהנים): זֶה בֵּית הַמִּקְדָּשׁ שֶׁנִּקְרָא כֵן. וְהַכַּוָּנָה בָּזֶה, כֵּיוָן שֶׁלֹּא חָזְרוּ בִּתְשׁוּבָה, זֶה יוֹרֶה שֶׁחוֹשְׁבִים בְּדַעְתָּם כִּי ה׳ חָפֵץ בָּהֶם עֲדַיִן, מִמַּה שֶׁעוֹדוֹ שׁוֹכֵן בְּתוֹכָם, וּבָזֶה מִתְחַזְּקִים. לָזֶה אָמַר ״וְשָׁבַרְתִּי״ וְגוֹ׳. <b>וְתַם לָרִיק וְגוֹ׳.</b> כְּאִלּוּ אָמַר ״וְתַם כֹּחֲכֶם לָרִיק״, פֵּרוּשׁ, שֶׁכֹּחָם בִּשְׁלֵימוּת יִהְיֶה לָרִיק, וּלְצַד שֶׁלִּפְעָמִים לֹא יִשְׁלֹט הַמַּשְׁחִית אֶלָּא בְּחֵלֶק, כָּאן הוֹדִיעַ (ה׳) כִּי יִשְׁלְטוּ בַּכֹּל רַחֲמָנָא לִצְּלַן: <b>וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי.</b> לְצַד שֶׁמַּכּוֹת אֵלּוּ הֵם מַכּוֹת הַמַּרְגִּישׁוֹת וּמַכִּירוֹת הַשְׁגָּחָה כִּי ה׳ מְיַסֵּר אוֹתָם, וּכְשֶׁאֵין חוֹזְרִים בִּתְשׁוּבָה אֵין מַעֲנֶה אֶלָּא לוֹמַר קֶרִי הוּא זוֹ. <b>שֶׁבַע כְּחַטֹּאתֵיכֶם.</b> הֲגַם שֶׁלֹּא הִרְשִׁיעוּ בַּעֲבֵרוֹת חֲדָשׁוֹת, אַף עַל פִּי כֵן, כֵּיוָן שֶׁלֹּא חָזְרוּ אַחַר הַיִּסּוּרִין, יֵחָשֵׁב לָהֶם כְּעוֹשִׂים מֵחָדָשׁ. <b>חַיַּת הַשָּׂדֶה.</b> כְּשֵׁם שֶׁהֵם עָשׂוּ מַעֲשֵׂה בְּהֵמוֹת שֶׁלֹּא הִרְגִּישׁוּ לְהֶעָרַת מַלְכָּם, תָּבֹא חַיַּת הַשָּׂדֶה וְתַעֲשֶׂה מַעֲשֶׂיהָ בָּהֶם: <b>וְהָלַכְתִּי וְגוֹ׳ בְּקֶרִי.</b> פֵּרוּשׁ, שֶׁלֹּא יָבִיא עֲלֵיהֶם יִסּוּרִים מְכֻוָּנִים עַל חַטֹּאתָם כְּמוֹ שֶׁעָשָׂה מִקּוֹדֶם, שֶׁהָיָה מֵבִיא כְּחַטֹּאתָם, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (תהלים סב:יג) ״תְּשַׁלֵּם לְאִישׁ כְּמַעֲשֵׂהוּ״, כִּי זֶה יְעוֹרֵר לֵב נִרְדָּם וְיַשְׂכִּילוּ לְהֵטִיב מַעֲשָׂיו שֶׁכְּנֶגְדָּם בָּאָה אֵלָיו הָרָעָה. וְאָמַר ה׳ כִּי אִם יֵלְכוּ עִמּוֹ בְּקֶרִי וְלֹא יַשְׂכִּילוּ לְמַעֲשֵׂה ה׳ אֲשֶׁר יְעוֹרֵר לִבָּם בְּכִוּוּן יִסּוּרִין כְּנֶגֶד עֲוֹנוֹתֵיהֶם, גַּם הוּא יֵלֵךְ עִמָּהֶם בְּקֶרִי וְיָבִיא עֲלֵיהֶם יִסּוּרִין שֶׁאֵין לָהֶם דִּמְיוֹן לְמַעֲשֵׂיהֶם הָרָעִים, וְהֵם: חֶרֶב, וּמָצוֹר, וְדֶבֶר, וּסְגִירָה בְּיַד אוֹיֵב, וְרָעָב שֶׁכּוֹלֵל שָׁלֹשׁ צָרוֹת, הֲרֵי שֶׁבַע. <b>וַאֲכַלְתֶּם בְּשַׂר בְּנֵיכֶם וְגוֹ׳ תֹּאכֵלוּ.</b> טַעַם שֶׁכָּפַל לוֹמַר ״תֹּאכֵלוּ״ פַּעַם שְׁנִיָּה, לוֹמַר שֶׁאֲפִלּוּ אַחַר שֶׁכְּבָר אָכְלוּ, לֹא יִכָּמְרוּ רַחֲמֵיהֶם כַּדֶּרֶךְ הָרָגִיל לְהִנָּחֵם אַחַר מַעֲשֶׂה וְיִכָּמְרוּ רַחֲמֵיהֶם וְיִבְכּוּ ״הוֹי בְּנִי, הוֹי בִּתִּי״, אֶלָּא עוֹד יַסְכִּימוּ לֶאֱכוֹל אִם יִמְצָאוּם מֵחָדָשׁ. <b>אוֹ</b> יִרְצֶה כִּי יַקְדִּימוּ לֶאֱכוֹל הַבָּנִים, וְהַטַּעַם לְצַד שֶׁנּוֹתְנִים עֵינֵיהֶם לֶאֱכוֹל גַּם הַבָּנוֹת, לָזֶה יַקְדִּימוּ הַבָּנִים שֶׁיֵּשׁ בָּהֶם סָפֵק שֶׁיְּמָאֲנוּ וְיִבְרְחוּ בִּרְאוֹת הַבָּנוֹת נֶאֱכָלוֹת, מַה שֶׁאֵין לָחוּשׁ כְּמוֹ כֵן בַּבָּנוֹת כִּי אֵין כֹּחַ בָּהֶם כַּזְּכָרִים, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וַאֲכַלְתֶּם בְּשַׂר בְּנֵיכֶם</b>, וְטַעַם הַקְדָּמַת הַבָּנִים וְלֹא הַבָּנוֹת לֹא לְצַד שֶׁאֵין דַּעְתְּכֶם לֶאֱכוֹל הַבָּנוֹת, אֶלָּא תּוֹסִיפוּ גַּם כֵּן לֶאֱכוֹל בְּשַׂר בְּנוֹתֵיכֶם, וְאַתֶּם מַקְדִּימִין הַבָּנִים שֶׁיֵּשׁ לָחוּשׁ לְטַעַם מוּרְגָּשׁ. <b>אוֹ</b> יֹאמַר עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, כִּי לְצַד שֶׁרַחֲמֵי הָאָב עַל הַבָּנִים יוֹתֵר מֵהַבָּנוֹת (שבת סו:), לָזֶה הֵם מִתְחַכְּמִין לֶאֱכוֹל הַבָּנִים תְּחִלָּה כְּדֵי שֶׁבָּזֶה יִהְיֶה נָקֵל לָהֶם לֶאֱכוֹל הַבָּנוֹת, וְזֶה שִׁעוּר הַכָּתוּב: <b>וַאֲכַלְתֶּם בְּשַׂר בְּנֵיכֶם</b>, וְטַעַם הַקְדִימָה כְּדֵי <b>שֶׁבְּשַׂר בְּנוֹתֵיכֶם תֹּאכֵלוּ</b>, פֵּרוּשׁ לֹא יִכְאַב לְבַבְכֶם כְּפִי מַה שֶׁקָּדַם וְיִהְיֶה לָכֶם כַּמַּאֲכָל הָרָגִיל: <b>וְגָעֲלָה נַפְשִׁי וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת לָמָּה הֻצְרַךְ לוֹמַר, כִּי פְּשִׁיטָא שֶׁתִּגְעַל נַפְשׁוֹ, שֶׁהֲרֵי בִּזְמַן שֶׁהֵם צַדִּיקִים גְּמוּרִים נִתְבָּרְכוּ שֶׁלֹּא תִגְעַל נַפְשׁוֹ (ויקרא כו:יא), וְהַדָּבָר מוּבָן שֶׁלֹּא תִהְיֶה בְּרָכָה זוֹ נוֹהֶגֶת בִּימֵי רִשְׁעָם, וְאִם בָּא לוֹמַר הַפְכִּיּוּת הַבְּרָכוֹת, הָיָה לוֹ לוֹמַר הַפְכִּיּוּת כָּל הַשְּׁאָר, אֶלָּא וַדַּאי שֶׁלֹּא אָמַר אֶלָּא הָעֳנָשִׁים שֶׁהֵם לְבַד הֶעְדֵּר הַבְּרָכוֹת. וְנִרְאֶה שֶׁנִּתְכַּוֵּן לוֹמַר שֶׁאֲפִלּוּ בְּעֵרֶךְ הַצַּדִּיקִים שֶׁיִּהְיוּ בַּזְּמַן הַהוּא תִּגְעַל נַפְשִׁי מֵהֶם, בְּסוֹד (הושע ד:ה) ״וְכָשַׁל גַּם נָבִיא עִמְּךָ״. גַּם נִתְכַּוֵּן שֶׁלֹּא יִתְנַבְּאוּ עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל נְבִיאִים, כִּי לֹא יוֹפִיעַ ה׳ שְׁכִינָתוֹ הַמִּתְיַחֵס לָהּ בְּחִינַת נֶפֶשׁ בָּהֶם. וּקְלָלָה זוֹ אֵין קְלָלָה לְמַעְלָה מִמֶּנּוּ, וְלָזֶה קְבָעָהּ אַחַר כַּמָּה קְלָלוֹת. הָא לָמַדְתָּ שֶׁהִיא גְּדוֹלָה מִמַּה שֶׁלְּפָנֶיהָ, וְהִיא שֶׁנִּתְקַיְּמָה בַּזְּמַן הַזֶּה וְלָהּ כָּלוּ עֵינֵינוּ וְדָאֲבָה מְאֹד נַפְשֵׁנוּ, אוֹי נָא לָנוּ. <b>וְנָתַתִּי אֶת עָרֵיכֶם חָרְבָּה.</b> פֵּרוּשׁ, אֲפִלּוּ יִשּׁוּב כִּשְׁאָר עֲיָרוֹת לַגּוֹיִם לֹא תִהְיֶה, וְזֶה עָגְמַת נֶפֶשׁ גָּדוֹל. גַּם זֶה יַגִּיד בַּר מִנַּן כִּלְיוֹן הַתִּקְוָה ״צִיּוֹן מִדְבָּר הָיָתָה״ וְגוֹ׳ (ישעיהו סד:ט), כָּל זְמַן שֶׁיִּשְׂרָאֵל לֹא יֵטִיבוּ דַרְכֵיהֶם. <b>וַהֲשִׁמּוֹתִי וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ – הַשְׁרָאַת הַטֻּמְאָה וְשִׂימַת שְׁכוּנָתָהּ בְּבֵית הַמִּקְדָּשׁ, כִּי הַקְּלִיפָּה תִּקָּרֵא שִׁמָּמוֹן, וּכְבָר הוֹדִיעוּ הַמְּקֻבָּלִים כִּי שָׁם הִרְגִּיעָה שֵׁדָה וְרֶגֶל ס״מ דּוֹרֶכֶת עַל בֵּית ה׳, אֲשֶׁר עַל זֶה יִקְרְעוּ לִבָּם וְתַעֲרֹג נֶפֶשׁ כָּל חַי לְמוּל בַּעַל הַבִּירָה. <b>וְלֹא אָרִיחַ וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, שֶׁלֹּא יִתְרַצֶּה בְּמַעֲשֵׂיהֶם הַטּוֹבִים שֶׁגַּם לָהֶם יִתְיַחֵס רֵיחַ נִיחוֹחַ, וּכְמוֹ כֵן אָמַר יִרְמְיָה (איכה ג:ח) ״שָׂתַם תְּפִלָּתִי״. <b>וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי.</b> אָמַר ״אֲנִי״, פֵּרוּשׁ, מִדָּה זוֹ ה׳ בִּכְבוֹדוֹ יַעֲשֶׂנָּה, וְהַטַּעַם כִּי הִיא מִדָּה טוֹבָה, כְּמַאֲמַר רַזַ״ל (תורת כהנים) שֶׁלֹּא יִמְצְאוּ אוֹיְבִים נַחַת רוּחַ. <b>וְאֶתְכֶם אֲזָרֶה וְגוֹ׳.</b> יִתְבָּאֵר הַכָּתוּב עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה בְּמַסֶּכֶת כְּתוּבוֹת (קיא.) שֶׁהִשְׁבִּיעַ ה׳ אֶת יִשְׂרָאֵל שָׁלֹשׁ שְׁבוּעוֹת, א׳ שֶׁלֹּא יַעֲלוּ בַּחוֹמָה, פֵּרוּשׁ בְּיָד חֲזָקָה, וְאֶחָד שֶׁלֹּא יִמְרְדוּ בְּאוּמּוֹת הָעוֹלָם וְכוּ׳ עַד כָּאן, וְהוּא מַאֲמַר <b>וְאֶתְכֶם אֲזָרֶה בַּגּוֹיִם</b> כָּאן רָמַז לִשְׁנֵי דְּבָרִים, אָמְרוֹ <b>אֲזָרֶה</b> שֶׁלֹּא יַעֲלוּ בַּחוֹמָה, <b>בַּגּוֹיִם</b> שֶׁלֹּא יִמְרְדוּ בַּגּוֹיִם, וְאָמְרוֹ <b>וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ שֶׁגָּמַר שָׁם וְזֶה לְשׁוֹנוֹ: אָמַר לָהֶם הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְיִשְׂרָאֵל, אִם אַתֶּם מְקַיְּמִין הַשְּׁבוּעָה – מוּטָב, וְאִם לָאו אֲנִי מַתִּיר אֶת בְּשַׂרְכֶם כִּצְבָאוֹת וּכְאַיְּלוֹת הַשָּׂדֶה, עַד כָּאן, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וַהֲרִיקֹתִי אַחֲרֵיכֶם חָרֶב</b> שֶׁתִּהְיֶה חֶרֶב מְרוּטָה לִפְנֵיכֶם, אִם לֹא תְּקַיְּמוּ גְּזֵרַת זֵרוּי בַּגּוֹיִם כַּנִּזְכָּר יִהְיֶה בְּשַׂרְכֶם וְגוֹ׳. וְאָמְרוֹ עוֹד <b>וְהָיְתָה אַרְצְכֶם</b> וְגוֹ׳ חֲרֵבָה, הוּא נְתִינַת טַעַם עַל הַדָּבָר לָמָּה יַחְפֹּץ ה׳ בְּזֵרוּי בַּגּוֹיִם, כְּדֵי שֶׁתִּהְיֶה אֶרֶץ שְׁמָמָה וְעָרִים חֲרֵבוֹת, כְּדֵי שֶׁאָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ וְגוֹ׳, לָזֶה צָרִיךְ שֶׁתִּהְיוּ אַתֶּם בְּאֶרֶץ אוֹיְבֵיכֶם, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְאַתֶּם״ וְגוֹ׳: <b>וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, אוֹתָם שֶׁיִּשָּׁאֲרוּ אַחַר כָּל זֶה בְּרִשְׁעָם וְלֹא חָזְרוּ בִּתְשׁוּבָה, כְּדֶרֶךְ שֶׁאָמַר לְמַעְלָה ״וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי״ וְגוֹ׳, כְּמוֹ כֵן אָמַר ״וְהַנִּשְׁאָרִים בָּכֶם״, פֵּרוּשׁ, בַּתְּכוּנָה הָרִאשׁוֹנָה, אוֹסִיף בְּהָבִיא לָהֶם מֹרֶךְ וְגוֹ׳ <b>וְנָפְלוּ</b> וְגוֹ׳, <b>וְהַנִּשְׁאָרִים</b> וְגוֹ׳ פֵּרוּשׁ: שֶׁלֹּא חָזְרוּ וְכוּ׳ אַחַר כָּל זֶה יִמַּקּוּ וְגוֹ׳. וּמִמּוֹצָא דָבָר אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁהֲגַם שֶׁתָּבֹא לָהֶם כִּלָּיוֹן אַחַר כִּלָּיוֹן לֹא תִכְלֶה הָאֻמָּה, כְּמַאֲמָרוֹ לְבַסּוֹף ״לֹא מְאַסְתִּים לְכַלּוֹתָם״. <b>וְהִתְוַדּוּ אֶת עֲוֹנָם וְגוֹ׳.</b> רִאשׁוֹנִים לֹא הֵאִירוּ עֵינֵינוּ בַּכְּתוּבִים הַלָּלוּ, כִּי כֻלָּן רְחוֹקִים מִשְּׁמוֹעַ. אֶחָד – לָמָּה חִיְּבָם הַכָּתוּב לְהִתְוַדּוֹת עֲוֹן אֲבוֹתָם, הֲלֹא בְּהִתְוַדּוֹת עֲוֹנָם אֵין אֲנִי קוֹרֵא עֲלֵיהֶם אוֹחֲזִים מַעֲשֵׂה אֲבוֹתֵיהֶם בִּידֵיהֶם (ברכות ז.). ב׳ – אָמְרוֹ ״אַף אֲנִי אֵלֵךְ עִמָּם״ וְגוֹ׳ מַה עִנְיַן עֹנֶשׁ זֶה אַחַר הַוִּדּוּי. ג׳ – אָמְרוֹ ״וְהֵבֵאתִי אוֹתָם״ וְגוֹ׳ עֹנֶשׁ זֶה כְּבָר אָמוּר לְמַעְלָה. ד׳ – אָמְרוֹ <b>אוֹ אָז יִכָּנַע</b> סָפֵק זֶה לָמָּה. וְרַמְבַּ״ן זַ״ל פֵּרֵשׁ שֶׁהַסָּפֵק הוּא עַל הַגְּאֻלָּה, אוֹ תָּבֹא עַל יְדֵי כְּנִיעָה אוֹ עַד שֶׁיְּקַבְּלוּ עָנְשָׁם, וְהוּא פֵּרוּשׁ דָּחוּק. וּכְמוֹ כֵן מַה שֶׁפֵּרֵשׁ אֲדוֹנֵינוּ רַשִׁ״י זַ״ל הוּא דָּחוּק לְעַיִן רוֹאָה וְלֵב מַשְׂכִּיל. <b>וְנִרְאֶה</b> לְפָרֵשׁ הַכְּתוּבִים עַל זֶה הַדֶּרֶךְ, כִּי לְצַד שֶׁטָּעוּת מַתְמִידֵי הָעֲבֵירוֹת תָּבֹא לָהֶם מֵעַיִן טוֹעָה, בִּרְאוֹתָם מַה שֶׁלִּפְנֵיהֶם הִתְעִיבוּ עָוֶל שָׁנָה אַחַר שָׁנָה וְדַרְכָּם צָלְחָה וְשַׁלְוָתָם רַב לְאֵין חֵקֶר, אַף כִּי חַטָּאתָם כָּבְדָה מִזֶּה לֹא יִפְחַד עֲשׂוֹת רֶשַׁע וִימָאֵן לָקַחַת מוּסָר, כִּי יִגְדַּל בִּטְחוֹן הָרְאוּת מֵהוֹדָעַת הַמּוֹכִיחַ מִיִּעוּדֵי הַתּוֹרָה. וְדָבָר זֶה כִּלָּה אֱמוּנַת עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּעֹנֶשׁ הָרֶשַׁע וּשְׂכַר הַצֶּדֶק. וּכְמוֹ כֵן הִנֵּה עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לֹא הֵבִיא ה׳ עֲלֵיהֶם מוּסָר עַד אֲשֶׁר עֲוֹנוֹת רִאשׁוֹנִים גָּבְרוּ וְעָלוּ לְמַעְלָה רֹאשׁ וְשַׁלְוָתָם וְטוֹבָתָם רַבָּה וְעָצְמָה כַּמּוּבָן מִדִּבְרֵי נְבִיאִים, וְלָזֶה כְּשֶׁפָּעַל ה׳ וְעָשָׂה בָּהֶם נִקְמַת עֲוֹנוֹתָם לֹא הֶאֱמִינוּ כִּי עַל פֹּעַל הָרַע שִׁלֵּם לָהֶם, וְיוֹכִיחוּ מֵהָרִאשׁוֹנִים. לָזֶה אָמַר ה׳ בְּעֵת שׁוּבָם וְיָבוֹאוּ לְהִתְוַדּוֹת – צְרִיכִין לְהִתְוַדּוֹת גַּם כֵּן כִּי אֲבוֹתֵיהֶם חָטְאוּ. <b>וְהוּא</b> אָמְרוֹ ״וְהִתְוַדּוּ עֲוֹנָם וְגוֹ׳ וְאֶת עֲוֹן אֲבוֹתָם״, כְּדֵי לְהָסִיר טָעוּת שֶׁהָיוּ בּוֹ, שֶׁאֵין זֶה מַעֲשֶׂה רָעָה מִמַּה שֶׁעֲשָׂאוּהוּ רִאשׁוֹנִים וְלֹא נֶעֶנְשׁוּ, וְיֹאמְרוּ בְּפִיהֶם: ״אֲבוֹתֵינוּ חָטְאוּ וְהִרְשִׁיעוּ וַאֲנַחְנוּ עֲוֹנוֹתֵיהֶם סָבַלְנוּ״ לְצַד שֶׁאָחֲזוּ מַעֲשֵׂה אֲבוֹתֵיהֶם בִּידֵיהֶם. וְאָמְרוֹ <b>וְאַף אֲשֶׁר</b> וְגוֹ׳, פֵּרוּשׁ כִּי מַחְשֶׁבֶת טָעוּת זֶה שֶׁהָעֳנָשִׁים הָיוּ בָּאִים בְּקֶרִי, יַחְשְׁבֵהוּ ה׳ עָוֹן שֶׁצָּרִיךְ וִדּוּי עָלָיו כִּשְׁאָר עֲבֵרוֹת. וְאָמְרוֹ <b>אַף אֲנִי וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, גַּם זֶה יֹאמְרוּ בִּכְלַל הַוִּדּוּי כִּי צַדִּיק ה׳ עַל כָּל הַבָּא עֲלֵיהֶם, וְכֵן רָאוּי לְמִשְׁפַּט צֶדֶק לֵילֵךְ עִמָּם בְּקֶרִי וְלֹא יְעַוֵּל הָאֵל מִשְׁפָּט. וְאָמְרוֹ <b>וְהֵבֵאתִי אֹתָם וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, גַּם זֶה יֹאמְרוּ בִּכְלַל הַוִּדּוּי. וְהִנֵּה מִמַּה שֶׁמַּצְרִיכָם ה׳ לְהִתְוַדּוֹת עָלָיו אַתָּה יוֹדֵעַ שֶׁהֵם הָיוּ מַרְשִׁיעִים בִּפְרָט זֶה, וְהָרֶשַׁע הוּא כִּי יֹאמְרוּ: לָמָּה ה׳ יוֹצִיאֵם מֵאַרְצָם וְיַגְלֵם בֵּין הָאֻמּוֹת? אִם לְפִרְעוֹן עֲוֹנָם – יְיַסְּרֵם תּוֹךְ אַרְצוֹתָם וְלֹא יַגְלֵם בֵּין הָאֻמּוֹת, כִּי אַדְרַבָּה זֶה יְסוֹבֵב הֵפֶךְ תִּקּוּן הַמְּבֻקָּשׁ, שֶׁאִם הַמְּבֻקָּשׁ הוּא לְהֵיטִיב מַעֲשֵׂיהֶם, וְהִנֵּה כְּשֶׁיְּזָרֶה אוֹתָם בָּאֲרָצוֹת יִגְמְרוּ לַעֲשׂוֹת רַע וְיִתְעָרְבוּ בַגּוֹיִם וְיִלְמְדוּ מַעֲשֵׂיהֶם, וְזֶה יְחַזֵּק מַחְשֶׁבֶת קֶרִי. לָזֶה כְּשֶׁאָמַר ה׳ ״וְהִתְוַדּוּ״ זָכַר שֶׁיֹּאמְרוּ גַּם כֵּן בְּוִדּוּיָם כִּי צַדִּיק ה׳ בְּמַה שֶׁהָלַךְ עִמָּהֶם קֶרִי, וּלְאוֹתוֹ הַטַּעַם וּלְאוֹתוֹ הַמִּבְחָן הֱבִיאָם בְּאֶרֶץ אוֹיְבֵיהֶם כְּדֶרֶךְ מַעֲשֵׂה הַמִּקְרֶה בְּלֹא כִּוֻּן אֶל הַצָּרִיךְ. וְאָמְרוֹ <b>אוֹ אָז.</b> פֵּרוּשׁ, שֶׁיִּתְלוּ טַעַם הֲבָאָתָם בְּאֶרֶץ אוֹיְבֵיהֶם לְצַד הֲלִיכָה, אוֹ לְטַעַם כְּדֵי שֶׁיִּכָּנַע לְבָבָם הֶעָרֵל, לָזֶה הֱבִיאָם בְּאֶרֶץ אוֹיְבֵיהֶם מַה שֶׁלֹּא הָיָה נִכְנָע בְּאֹפֶן אַחֵר זוּלַת זֶה, שֶׁבָּזֶה יִהְיֶה לָהֶם הַרְוָחָה נְכוֹנָה, שֶׁעַל יְדֵי הַכְנָעָה לְבַד יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם וְלֹא יִצְטָרְכוּ לְמֵרוּק אַחֵר, עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (מלכים א כא:כט) ״הֲרָאִיתָ כִּי נִכְנַע אַחְאָב״, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (ברכות ז.) טוֹבָה מַרְדּוּת אַחַת בְּלִבּוֹ שֶׁל אָדָם מִמֵּאָה מַלְקִיּוֹת, וְהוּא אָמְרוֹ ״אָז יִכָּנַע וְגוֹ׳ וְאָז יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם״: וְאָמְרוֹ <b>וְזָכַרְתִּי וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, כִּי הַוִּדּוּי יוֹעִיל לְהָקֵל מֵעֲלֵיהֶם הַגְּזֵרוֹת הָרָעוֹת, אֲבָל לַהֲשִׁיבָם לְכַנָּם צָרִיךְ זְכוּת אָבוֹת, וְהוּא אָמְרוֹ ״וְזָכַרְתִּי״. <b>עוֹד</b> יִרְצֶה לוֹמַר שֶׁזֶּה תּוֹסֶפֶת טַעַם לַגָּלוּת בְּאֶרֶץ אוֹיְבֵיהֶם, כִּי עַל יְדֵי כֵן יַעֲלֶה זִכְרוֹן בְּרִית אָבוֹת וְיִזְכּוֹר אוֹתָם לְרַחֲמִים, מַה שֶׁלֹּא הָיָה כֵן זוּלַת זֶה. גַּם תִּהְיֶה לָהֶם זְכִירַת הָרַחֲמִים כְּשֶׁיִּשְׁתַּתֵּף עִמָּהֶם זִכְרוֹן הָאָרֶץ, וְזוּלַת גָּלוּתָם בְּאֶרֶץ הָעַמִּים אֵין צֹרֶךְ לְזִכְרוֹן הָאָרֶץ לְזָכְרָהּ עִמָּהּ, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְזָכַרְתִּי</b> וְגוֹ׳ <b>וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר.</b> וְהוֹסִיף עוֹד לוֹמַר <b>וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב מֵהֶם</b>, טַעַם אַחֵר לַגָּלוּת, כִּי בָּזֶה גַּם כֵּן תִּרֶץ הָאָרֶץ שַׁבְּתוֹתֶיהָ מַה שֶׁלֹּא הָיָה כֵן בְּלֹא גָלוּת. <b>בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת וְגוֹ׳.</b> פֵּרוּשׁ, אִם תַּסְפִּיק זְכוּת יַעֲקֹב מַה טּוֹב, וְאִם לָאו אוֹסִיף מַה שֶׁלְמַעְלָה מִמֶּנָּה שֶׁהִיא בְּרִית יִצְחָק, וְאִם לֹא תַּסְפִּיק אֲצָרֵף מַה שֶׁלְפָנָיו בְּרִית אַבְרָהָם: <b>וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב וְגוֹ׳ יַעַן וּבְיַעַן וְגוֹ׳.</b> אָמְרוֹ ״יַעַן וּבְיַעַן״ עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (ירמיה ט:יב) ״עַל מָה אָבְדָה הָאָרֶץ עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי״, וְאָמְרוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (בבא מציעא פה:) דָּבָר זֶה נִשְׁאֲלָה וְכוּ׳ עַד שֶׁבָּא הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא וּפֵרְשָׁהּ: ״וַיֹּאמֶר ה׳ עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי״. פֵּרוּשׁ, הַשְּׁאֵלָה הִיא שֶׁאִם יִשְׂרָאֵל חָטְאוּ, אֶרֶץ מַה חָטְאָה שֶׁאָבְדָה? שֶׁהָיָה לוֹ לְבַעַל הַדִּין לִיפָּרַע מֵהֶם וְלֹא תֶחֱרַב הָאָרֶץ, וְחוּרְבָּתָהּ הִיא בִּיצִיאַת בָּנֶיהָ מִתּוֹכָהּ וְיָבוֹאוּ בָהּ עָרֵל וְטָמֵא שֶׁהוּא אָבְדַן הָאָרֶץ. ״וַיֹּאמֶר ה׳ עַל עָזְבָם אֶת תּוֹרָתִי״, הֲרֵי שֶׁיְּצִיאַת יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ יִשְׂרָאֵל הִיא לְסִבַּת מְנִיעַת הַתּוֹרָה, כִּי לְצַד שֶׁאֵין תּוֹרָה אֵין חֵשֶׁק לָאָרֶץ בִּישִׁיבָתָם בָּהּ. וּמָצִינוּ עוֹד שֶׁאָמַר הַכָּתוּב לְמַעְלָה מִזֶּה ״אָז תִּרְצֶה וְגוֹ׳ וְתִרֶץ אֶת שַׁבְּתוֹתֶיהָ״, הֲרֵי כִּי לְסִבַּת עֲוֹן הַשְּׁמִטָּה תֹּאבַד הָאָרֶץ מֵהֶם. מֵעַתָּה הֵם שְׁנֵי טְעָמִים לִיצִיאַת יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ הַקְּדוֹשָׁה. <b>לָזֶה</b> אָמַר ״יַעַן וּבְיַעַן״, וְחָזַר וּפֵרֵשׁ מַה הֵם הַשְּׁתֵּי סִבּוֹת וְאָמַר: <b>בְּמִשְׁפָּטַי מָאָסוּ</b> – הֵם הַשְּׁמִטּוֹת, <b>וְחֻקֹּתַי גָּעֲלָה נַפְשָׁם</b> – הִיא עֵסֶק הַתּוֹרָה, כְּמוֹ שֶׁאָמַר בִּתְחִלַּת הַפָּרָשָׁה ״אִם בְּחֻקֹּתַי״ וּפֵרְשׁוּהָ עַל עֵסֶק הַתּוֹרָה. וּמִמּוֹצָא דָבָר אַתָּה יוֹדֵעַ כִּי צְרִיכִין שְׁתֵּי הַסִּבּוֹת, שֶׁאִם הָיוּ עוֹסְקִים בַּתּוֹרָה הָיוּ מִתְיַסְּרִים בְּאֹפֶן אַחֵר וְתִתְרַצֶּה הָאָרֶץ בְּבִטּוּל הַשְּׁמִטָּה לְצַד תּוֹעֶלֶת הַתּוֹרָה הַנִּשְׁמַעַת בָּהּ. וְאִם הָיוּ מְקַיְּמִין מִצְוַת הַשְּׁמִטָּה הֲגַם שֶׁלֹּא הָיוּ עוֹסְקִין בַּתּוֹרָה הָיָה ה׳ מְיַסְּרָם בְּאֹפֶן אַחֵר וְלֹא הָיוּ גּוֹלִין. וּבְהִצְטָרֵף שְׁנֵיהֶם יָצָא הַדִּין לְהָבִיא אוֹתָם בְּאֶרֶץ אוֹיְבֵיהֶם שֶׁאָמַר בִּתְחִלַּת הָעִנְיָן. <b>וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם וְגוֹ׳.</b> צָרִיךְ לָדַעַת אֵיךְ יֻצְדַּק ״וְאַף גַּם זֹאת״ שֶׁהוּא עִנְיַן הֲטָבָה עִם מַה שֶׁקָּדַם לוֹ בְּעִנְיַן הַיִּסּוּרִין וְהַצָּרוֹת. וְאוּלַי שֶׁחוֹזֵר לִתְחִלַּת הָעִנְיָן שֶׁהִזְכִּיר עֲוֹנוֹתָם וַהֲלִיכָתָם בְּמִקְרֶה עִם ה׳, אַף עַל פִּי כֵן לֹא מְאַסְתִּים וְכוּ׳. <b>עוֹד</b> יִתְבָּאֵר עַל דֶּרֶךְ מַה שֶׁפֵּרַשְׁתִּי בְּמַה שֶׁקָּדַם, כִּי ה׳ נוֹתֵן טַעַם לְהַקְפָּדַת כָּל חֲכַם לֵב לָמָּה יִגְלֶה יִשְׂרָאֵל מֵאַרְצוֹ וְלֹא שָׂם לוֹ שָׁם בָּאָרֶץ עַצְמָהּ מִשְׁפַּט תֵּט אֲשׁוּרָם מִנִּי אֹרַח. עוֹד הוֹסִיף לוֹמַר <b>אַף גַּם</b> טַעַם זֶה, וְהוּא בְּאֶמְצָעוּת הֲבָאָתָם <b>בְּאֶרֶץ אוֹיְבֵיהֶם</b> וְתֵעָזֵב הָאָרֶץ מֵהֶם <b>לֹא מְאַסְתִּים</b> וְגוֹ׳ <b>לְכַלּוֹתָם</b>, עַל דֶּרֶךְ אָמְרָם זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה (מדרש תהלים עט) כִּי ה׳ הִשְׁלִיךְ חֲמָתוֹ עַל עֵצִים וְעַל אֲבָנִים לְמַלֵּט עַם בְּנֵי יִשְׂרָאֵל, כְּ״מִזְמוֹר לְאָסָף בָּאוּ גוֹיִם וְגוֹ׳ שָׂמוּ אֶת יְרוּשָׁלַיִם לְעִיִּים״ וְגוֹ׳, שֶׁהָיָה מְזַמֵּר עַל הַדָּבָר. גַּם יְסוֹבֵב רַחֲמָיו וְתִכָּבֵשׁ מִדַּת הַדִּין בִּרְאוֹת עַם עֶלְיוֹן בְּנֵי מְלָכִים שְׁפָלִים בְּיַד אוֹיְבֵיהֶם, וְזֶה יְסוֹבֵב שִׁפְלָם שֶׁלֹּא תְּכַלֶּה אוֹתָם מִדַּת הַדִּין, וְהוּא אָמְרוֹ <b>וְאַף גַּם זֹאת</b> סִבָּה לַהֲבָאָתָם <b>בְּאֶרֶץ אוֹיְבֵיהֶם</b> שֶׁבִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אוֹיְבֵיהֶם <b>לֹא מְאַסְתִּים</b> וְגוֹ׳ <b>לְכַלּוֹתָם</b>, וּלְצַד זֶה בָּחַרְתִּי בְּעֹנֶשׁ כָּזֶה. <b>לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם.</b> בְּרִית זוֹ הִיא שֶׁלֹּא יַחְלִיפֵם בְּאוּמָּה אַחֶרֶת שֶׁקִּיֵּם ה׳ כֵּן בְּמַאֲמָרוֹ לְיוֹצְאֵי מִצְרַיִם, וְהוּא מַה שֶׁגָּמַר אוֹמֶר <b>כִּי אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיהֶם</b> – פֵּרוּשׁ, זֹאת אוֹת הַבְּרִית, אֱלֹהֵיהֶם וְלֹא אֱלֹהִים לְאוּמָּה אַחֶרֶת, גַּם מַאֲמָרוֹ בִּשְׁעַת מַתַּן תּוֹרָה שֶׁיִּהְיוּ עַם סְגֻלָּה מִכָּל הָעַמִּים וּמַמְלֶכֶת כֹּהֲנִים, וּמַאֲמַר ה׳ הוּא בִּמְקוֹם בְּרִית. <b>עוֹד</b> נִרְאֶה שֶׁכַּוָּנַת הַכָּתוּב הִיא עַל זֶה הַדֶּרֶךְ: <b>לֹא מְאַסְתִּים</b> וְגוֹ׳ <b>לְכַלּוֹתָם</b>, וְהַטַּעַם הוּא לְצַד בְּרִיתִי אִתָּם, וְחָזַר וּפֵרֵשׁ מַה הוּא הַבְּרִית – <b>כִּי אֲנִי ה׳ אֱלֹהֵיהֶם</b>, זֶה הוּא הַבְּרִית שֶׁהוּפַר אִם אֲכַלֶּה אוֹתָם, כִּי אֵין מְקַיֵּם בְּרִית ה׳ שֶׁיִּהְיֶה לָהֶם לֶאֱלוֹהַּ אֲשֶׁר נִתְחַיְּבוּ הֵם לְקַיְּמוֹ. גַּם יִרְצֶה עַל הַתּוֹרָה שֶׁנִּקְרֵאת בְּרִית, שֶׁאִם אֵין יִשְׂרָאֵל, הַתּוֹרָה שֶׁנָּתַן ה׳ לָהֶם וְהִיא אִתָּם עִמָּם הוּפְרָה. וְאָמְרוֹ <b>וְזָכַרְתִּי לָהֶם בְּרִית וְגוֹ׳.</b> רַבּוֹתֵינוּ זִכְרוֹנָם לִבְרָכָה אָמְרוּ (תורת כהנים) וְזֶה לְשׁוֹנָם: מִנַּיִן שֶׁבְּרִית כְּרוּתָה לַשְּׁבָטִים? דִּכְתִיב ״וְזָכַרְתִּי וְגוֹ׳ בְּרִית וְגוֹ׳ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי״ וְגוֹ׳. וְאֶפְשָׁר לוֹמַר שֶׁנִּתְכַּוֵּן עַל דֶּרֶךְ אָמְרוֹ (ירמיה ב:ב) ״זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת״ וְגוֹ׳, וּכְמוֹ כֵן אָמַר כָּאן ״וְזָכַרְתִּי״ וְגוֹ׳ – פֵּרוּשׁ שֶׁיִּזְכֹּר ה׳ לַדּוֹר הָאַחֲרוֹן זְכוּת דּוֹר רִאשׁוֹן שֶׁנִּכְנַס בִּבְרִית עִם ה׳ בְּאַהֲבָה רַבָּה. וּפֵרֵשׁ מִי הֵם הָרִאשׁוֹנִים בַּעֲלֵי בְּרִית וְאָמַר אוֹתָם שֶׁהוֹצֵאתִי אוֹתָם וְגוֹ׳ וְנִתְקַדֵּשׁ בְּאֶמְצָעוּתָם אֱלֹהִים חַיִּים. <b>חסלת פרשת בחוקתי</b>, <b>סליק ספר ויקרא</b>",
    "text": "<b> <span class=\"font1\">ויקרא אל משה, וידבר</span>, He called out to Moses and spoke, etc.</b> According to <i>Torat Kohanim</i> on this verse G'd always called to Moses before He addressed him from the Tent of Testimony. We have to explore why the Torah records such a call on three separate occasions instead of allowing us to conclude that if it was stated once it would form the basis of a <i>Mah Matzinu</i> type of exegesis, i.e. that just as G'd called to Moses on the occasion mentioned here, or elsewhere, so He did on every other occasion He spoke to him from the Tent of Testimony. The author of <i>Torat Kohanim</i> proceeds to explain why such an exegesis could not be applied: \"There are only two other occasions when this \"call\" is recorded as having preceded the <span class=\"font1\">דבור</span>, the speech. The first time it occurred when Moses had the vision at the burning bush; the second time was at Mount Sinai, and the third time is here. We cannot establish a common denominator between these three occurrences as at the burning bush Moses had never previously been addressed by G'd and there was a need to prepare him mentally for such an address. At Mount Sinai (Exodus 19,3) G'd wanted Moses to convey His message to the entire Jewish nation. Neither of these two instances could serve as a valid precedent for G'd addressing Moses out of the Tabernacle <b>on earth</b> after having issued a \"call.\" The reason that even this latter occasion does not serve as a precedent for the other two occasions is that in both other instances G'd had manifested Himself out of fire as opposed to the present occasion. According to Rabbi Eliyahu Mizrachi, the source for the <i>Torat Kohanim</i> saying that the call at Mount Sinai came out of the fire is either Exodus 24,16: \"G'd called to Moses on the seventh day,\" or Exodus 19,20 where the Torah writes: \"G'd called Moses to (come up to) the top of the Mountain.\" It cannot be Exodus 19,3 where the Torah writes: \"G'd called to him from the Mountain, etc.\" This follows the explanation of Rabbenu Hillel according to whom this latter verse was not addressed to Moses out of the fire and the <i>Torat Kohanim</i> has stated that the reason the three occasions cannot serve as precedent for one another is that at Sinai and at the burning bush G'd called out of the fire. Thus far Rabbi Mizrachi. With all due respect to Rabbi Mizrachi, the Rabbi was not quite exact in his observation. The premise of the <i>Torat Kohanim</i> was that inasmuch as the word <span class=\"font1\">ויקרא</span> is followed by the word <span class=\"font1\">דבור</span>, we should have been able to deduce that what happened at the burning bush also happened at the Tabernacle seeing that we have a <i>gezeyrah shaveh</i>, the use by the Torah of similar wording. When we follow this principle the word <span class=\"font1\">ויקרא</span> should have been dispensed with in at least one of the three situations. I believe the proof is precisely from Exodus 19,3. The verse in Exodus 24,16 does not contain a single superfluous word as it serves as G'd's call for Moses to come up to the Mountain and to spend there the next forty days. The word <span class=\"font1\">ויקרא</span> in that verse is used <b>instead</b> of the word <span class=\"font1\">דבור</span> not in addition to it. The only verses which were of interest to <i>Torat Kohanim</i> are the verses in which the word <span class=\"font1\">קריאה</span> is used as a prelude to the word <span class=\"font1\">דבור</span>. Even the verse in Exodus 24,16 does not really meet the criteria established by the author of <i>Torat Kohanim</i> as G'd <b>had to issue a call</b> to Moses to ascend the Mountain seeing he was down below. The word <span class=\"font1\">ויקרא</span> is certainly not superfluous then. That particular <span class=\"font1\">קריאה</span>, call, could only have served as a prelude to G'd speaking to Moses <b>on the Mountain</b>. Had it been omitted, we would have assumed that G'd spoke to Moses while the latter was at the base of the Mountain, something impossible as the Torah itself testifies that G'd spoke to Moses while the latter was on top of the Mountain. As far as Rabbi Mizrachi finding support for his theory in Exodus 24,16 where G'd called out to Moses on the seventh day out of the cloud before addressing him in the subsequent verses in 25,1-2 is concerned, the venerable Rabbi has forgotten that the verses 24,17-18 which do not involve G'd's addressing Moses make it impossible to consider 25,1-2 as a continuation of His call to Moses in 24,16. There is absolutely no evidence that what G'd said to Moses in 25,1-2 occurred prior to Moses' ascending the Mountain. G'd may have given Moses all the instructions concerning the donations for the Tabernacle after the latter had already been on the Mountain for a number of days. Rabbi Mizrachi rejected the opinion of Rabbenu Hillel that seeing the call at the Tabernacle in our verse was in lieu of G'd manifesting Himself out of the \"fire\" (seeing the divine fire had not yet descended on the altar). Accordingly, the Torah had to record G'd's call here. We cannot accept this argument either. Rabbi Mizrachi apparently thought that <i>Torat Kohanim</i> presumed that the \"call\" at the burning bush and at Mount Sinai was <b>accompanied</b> by Heavenly fire. This is not true. The author of <i>Torat Kohanim</i> only meant that the particular appearances by G'd to Moses were also followed or preceded by G'd manifesting Himself through fire, something that most certainly was not the case when G'd called to Moses here at the Tabernacle. G'd manifesting Himself through fire is an additional dimension to the degree of His manifestation and did not take the place of His \"call\" alerting the recipient of such a vision that he would shortly be addressed by G'd. Seeing that no such fiery manifestation took place in the encounter between G'd and Moses at the Tabernacle, it was important to record that G'd drew Moses' attention to an impending message by means of this \"call.\" The author proceeds to insist that the principal proof that G'd always let the \"call\" precede His speaking to Moses is from Exodus 24,16. [I have abbreviated the polemics somewhat in the interests of brevity. Ed.]  I find it difficult to understand the comment in <i>Torat Kohanim</i> that seeing that when G'd spoke to Moses at Mount Sinai this was something public, addressed to the whole nation, and that this is why He needed to introduce His address by a \"call. After all, every commandment G'd revealed to Moses by speaking to him was intended for the whole nation. The author of <i>Korban Aharon</i> claims that when G'd addressed the whole of Israel He had to reduce the intensity of His voice seeing the people were not attuned to Him to the same degree as Moses. Accordingly, if the Torah uses the the word <span class=\"font1\">ויקרא</span> here it is to tell us that G'd <b>did not</b> reduce the intensity of voice He used when He addressed the people at large instead of only Moses. If we follow this approach we would have to understand the author of <i>Torat Kohanim</i> as saying that when he speaks about <span class=\"font1\">לכל ישראל</span> he did not consider this as a compliment to Israel. This is quite difficult to accept. I believe that the <span class=\"font1\">מעלה</span>, <b>compliment</b>, expressed by the word <span class=\"font1\">ויקרא</span> in Exodus 24,16 consisted in the fact that G'd included the whole of the people in what He was about to say instead of using Moses as His intermediary. The author of <i>Torat Kohanim</i> took the example of Exodus 24,16 as his cue to tell us that just as G'd employed the \"call\" as a compliment to the people at that time„ He continued to use this \"call\" forthwith as a compliment to Moses, even though He addressed Himself to the ears of Moses alone. The <i>Torat Kohanim</i> we have quoted above concludes by saying that this call not only preceded addresses by G'd to Moses which were followed by the relatively harsh <span class=\"font1\">דבור</span>, but included every time G'd spoke to Moses from the Tabernacle even when employing the softer <span class=\"font1\">אמירה</span>, or the word <span class=\"font1\">צו</span>, \"command.\" The proof lies in the repetition of the word <span class=\"font1\">וידבר</span> in verse one, followed immediately by the word <span class=\"font1\">דבר</span> at the beginning of verse two although no message had been delivered yet as a result of either the words <span class=\"font1\">ויקרא</span> or the word <span class=\"font1\">וידבר</span>. Seeing no such apparently superfluous verbiage occurred either during the Torah's report of the vision of the burning bush or when G'd communicated with Moses at Mount Sinai, all we could have deduced from those occasions is that a \"call\" always preceded a <span class=\"font1\">דבור</span>. We needed this verse and its unusual construction to teach us that such a \"call\" preceded every communication Moses received from G'd at the Tabernacle. In the other two instances G'd's appearances in that location were restricted to a single communication such as at the burning bush or to a communication extending over a few days such as immediately before the revelation at Mount Sinai. \"Calls\" reported on those occasions could not have served as precedents for G'd \"calling\" Moses every time He spoke to him from the Tabernacle, something that became a frequent occurrence during the next 38 years. The first such occasion therefore had to be introduced by the words \"from the Tent of Testimony,\" in order to demonstrate that this form of communication set a pattern for future communications by G'd to Moses which emanated from the Tabernacle. In this instance the previously mentioned method of exegesis <span class=\"font1\">מה מצינו</span>, could be employed as there would not be new and different factors governing G'd's speaking to Moses in the future. The <i>Torat Kohanim</i> needed to address the problem of the nature of G'd's addresses, i.e. the various terms the Torah employs when reporting that G'd spoke to Moses. The author wanted to establish proof that when G'd commenced speaking to Moses and the Torah describes this as <span class=\"font1\">ויאמר השם</span>, or <span class=\"font1\">ויצו</span>, that such communications were also preceded by a \"call\" to Moses. <i>Torat Kohanim</i> repeats once more that in view of the repeated use of the word <span class=\"font1\">דבר</span> or the very fact that the term <span class=\"font1\">דבר</span> reflects a \"stronger\" speech, I would have thought that only that type of speech was preceded by a \"call.\" Therefore, to ensure that we do not misread the Torah, the Torah wrote <span class=\"font1\">דבר ידבר</span>, to include all kinds of addresses by G'd as having been preceded by a <span class=\"font1\">קריאה</span>, a \"call.\" I have seen that Rabbi Abraham ben David, (<span class=\"font1\">ראב\"ד</span>) quotes a version of the Torat Kohanim according to which the proof is contained in the words \"<span class=\"font1\">דבר, וידבר, לאמור</span>\" occurring consecutively in our verse. This version makes much more sense than the one I am quoting from which does not strictly conform to the text in the Torah. According to that version, <i>Torat Kohanim</i> used the word <span class=\"font1\">לאמור</span> which was unnecessary seeing that the word <span class=\"font1\">דבר</span> followed immediately. Actually, the word <span class=\"font1\">לאמור</span> would not have been extraneous at all; the Torah is full of constructions such as <span class=\"font1\">וידבר…לאמור</span>. What is extraneous is the repetition of the words <span class=\"font1\">וידבר…דבר</span>. We must consider the text of the <i>Torat Kohanim</i> at the disposal of the <span class=\"font1\">ראב\"ד</span> as the authentic one. I must add that as far as the <i>Torat Kohanim</i> proving that the word <span class=\"font1\">ויקרא</span> in our verse is indispensable is concerned as we could not have assumed that such a call preceded G'd's communications to Moses from other instances such as the burning bush, etc., the fact is that the word is absolutely necessary <b>regardless</b> of the arguments advanced. How else would I have known that G'd's \"call\" preceded all other communications to Moses from the Tent of Testimony barring the first one were it not for that word? We must, however, pay closer attention to the text of the <i>Torat Kohanim</i>. Why did that author not question the word <span class=\"font1\">ויקרא</span> as being superfluous in either the appearance of G'd at the burning bush or at Mount Sinai in conjunction with a \"call,\" so that we could have deduced that such a call had taken place by deducing this from what happened when G'd spoke to Moses from the Tabernacle? The problem that the <i>Torat Kohanim</i> posed by saying that a combination of the use by the Torah of the word <span class=\"font1\">ויקרא</span> either at the burning bush and at Sinai, or at the Tent of Testimony and at Sinai would not have served as a precedent to teach us concerning the third ocurrence would then not have to be raised at all. Furthermore, seeing that <i>Torat Kohanim</i> used the extraneous words <span class=\"font1\">מאהל מועד</span> to prove that all subsequent communications from the Tabernacle were preceded by \"calls,\" what is to stop him from applying that <span class=\"font1\">למוד</span> also to what happened at Sinai and at the burning bush, so that the word <span class=\"font1\">ויקרא</span> in both of those instances would be superfluous? I have read the commentary of Rabbi Eliyahu Mizrachi who was very aware of all these problems, but I must confess that I do not feel that his answers put my mind at rest. The venerable Rabbi argues that the reason that G'd had to record the call as preceding His speaking to Moses at the Tent was that Moses was afraid to enter unless invited. (The Torah had described the Tent as filled with G'd's cloud of glory and Moses being unable to enter in Exodus 40,35.) In other words, the <b>reason</b> for the call there was that it could not serve as precedent for G'd's need to \"call\" either at the burning bush or at Sinai. Why would the author of <i>Torat Kohanim</i> have been afraid to point out something as simple as that? I believe that had the Torah omitted mention of the word <span class=\"font1\">קריאה</span> either at the burning bush or at Sinai, I simply would have considered the <span class=\"font1\">קריאה</span> here as something new which had <b>not</b> occurred previously instead of assuming it had occurred without the Torah having mentioned it. [At this point the author continues in his polemic against the conclusions offered by Rabbi Mizrachi. The interested reader is referred to the original for further study. Ed.]     <b><span class=\"font1\">ויקרא אל משה</span>. He called to Moses</b>. Why did the Torah not identify the caller? While it is true that the Torah identifies the caller as being G'd when it goes on to say: \"G'd spoke to him from the Tent of Testimony,\" the omission of G'd as the subject at the beginning of this verse is most remarkable. Perhaps the Torah wanted to let us know the essence of G'd's \"voice\" which is such that even if it called extremely loudly it would be audible only to someone attuned to it and waiting to hear it. The words <span class=\"font1\">ויקרא אל משה</span>, must mean that although G'd called out generally, only Moses heard it and not any other person standing in front of him [i.e. <b>closer</b> to the source of the voice. Ed.] Had the Torah written: \"G'd called to Moses, etc.,\" I would have understood that G'd called out in a powerful voice but that by the time the sound-waves reached the ear of Moses they were considerably weaker than at their source. Moses would then have had to gauge by the volume of sound he heard from where that sound had emanated. He would also not have been surprised that people standing behind him had not heard that voice at all seeing those people were even further removed from the origin of that sound than he himself. At any rate, there would not have been any miraculous element in this call by G'd to Moses out of the Tabernacle. By writing <span class=\"font1\">ויקרא אל משה</span>, the Torah draws our attention to the fact that Moses indeed heard a very powerful voice and that the super-natural element in this call was that he was the only one who heard it. Another reason why the name of G'd was not recorded in the Torah as associated with this \"call\" was that G'd was more interested in having His name associated with the commandments He was about to give to Moses than merely to record that it was His <b>voice</b> which invited Moses to receive a communication from Him, or as a sign of G'd showing him respect, if we want to adopt the approach of <i>Vayikra Rabbah</i> 1,8. According to that <i>Midrash</i>, Aaron, his sons and the elders had been wondering who was most beloved in G'd's eyes; They decided amongst themselves that they would find out by observing to whom G'd would turn first after the Tabernacle [Aaron's domain Ed.] was erected. When G'd called to Moses they realised that G'd liked Moses best of all. There was no cause for the Torah to mention Moses by name as the test was the call itself. By following the approach of the <i>Midrash</i> we can also understand why the Torah had to add the word <span class=\"font1\">אל משה</span> instead of merely saying: <span class=\"font1\">אליו</span>, \"to him,\" seeing that Moses' name had appeared at the end of the last portion (Exodus 40,35). The Torah could have done the same as in Genesis 18,1 where we are told: \"G'd appeared to him\" (Abraham), without mentioning Abraham's name seeing he had been the subject of the last paragraph in <i>Parshat Lech Lecha</i>. In our situation G'd had to convince the sons of Aaron and the elders of His fondness for Moses. <b><span class=\"font1\">וידבר ה׳ אליו מאהל מועד</span>. G'd spoke to him out of the Tent of Testimony.</b> The reason that the Torah had to emphasise that G'd spoke only to Moses, i.e. that only Moses heard His voice, was to prevent misunderstandings. While it was understandable that the ordinary people did not hear G'd's voice, we could have thought that any priest inside the Tabernacle who had business there at the time G'd wished to address Moses would be privy to hearing G'd's voice. The Torah therefore emphasised that only Moses was privy to this voice by writing <span class=\"font1\">אליו</span>, \"to him exclusively.\" <b><span class=\"font1\">מאהל מועד</span>, from the Tent of Testimony, etc.</b> Why didn't the Torah first mention the site from which G'd's voice emanated before telling us who did the talking? Here the Torah reverses the norm completely by first telling us to whom the voice spoke, then telling us who did the speaking and only at the very end telling us from where G'd's voice emanated. When we consider the comments of <i>Torat Kohanim</i> which we quoted earlier, i.e. that <b>all</b> of G'd's communications from the Tent of Testimony were preceded by a call to Moses, it does make sense that this information was reserved for the end of the verse. Matters which will occur at a later stage deserve to be mentioned later than those which occur in the immediate future. <i>Torat Kohanim</i> also deduces from the wording of this verse that G'd's voice was \"cut off, and did not travel beyond the confines of the Tabernacle.\" How could this be deduced from our verse seeing <i>Torat Kohanim</i> had already deduced the nature of the \"call\" from the same wording? Furthermore, if indeed the voice of G'd did not travel beyond the confines of the Tabernacle, why did the Torah have to word things in such a way that we learn that the Israelites could not hear this voice? Of course they could not hear a voice which was confined to the Tabernacle! I have seen that Rabbi Mizrachi answers this problem saying that the exegesis is based on the Torah not writing: <span class=\"font1\">ויקרא אל משה מאהל מועד</span>, but writing instead: <span class=\"font1\">אליו מאהל מועד</span>. The meaning is that the voice travelled in a straight line from the Tabernacle to Moses and stopped there. Our second question is answered by the <span class=\"font1\">ראב\"ד</span> who says that the Torah had to tell us that the voice of G'd being audible only to Moses was something new; previously it was either audible to the people who were assembled at Mount Sinai, or in the case of the burning bush, it would have been audible had there been anyone else present beside Moses. It was only after G'd took up residence in the Tabernacle that His voice reached only Moses. I must confess that I am not happy with either one of these two answers. As to the argument of Rabbi Mizrachi that the mention of the words <span class=\"font1\">מאהל מועד</span> at the end of the verse after <span class=\"font1\">אליו</span> indicates that the voice came directly to Moses and not to the people, how do we know where exactly Moses stood at that time? If Moses had stood in a spot adjoining the Tent of Testimony, the fact that no one else heard the voice does not prove they would not have heard it if he had stood some distance away. If Rabbi Mizrachi is correct, the voice should have been mentioned first followed by its objective, i.e. <span class=\"font1\">מאהל מועד אליו</span>. The fact that the Torah writes the word <span class=\"font1\">אליו</span> first makes it plain that it was not the Torah's intention to convey to us the exclusivity of G'd's voice by means of this wording. Why would the Torah reverse the normal syntax by telling us the end before the beginning? It is much easier to accept that the Torah imparts the information about G'd's voice being <span class=\"font1\">נפסק</span>, cut off, from the sequence \"<span class=\"font1\">מאהל מועד לאמור</span>,\" instead of the sequence \"<span class=\"font1\">וידבר ה׳ מאהל מועד אליו לאמור</span>.\" If the Torah had not intended for us to deduce the various <span class=\"font1\">למודים</span>, the rules of syntax would have required the Torah to first identify the place the speaker spoke from, followed by the identification of whom it spoke to. Now that the Torah did not do so, we have \"room,\" i.e. a sufficient number of departures from the norm to allow for <b>all</b> the deductions we have been taught by <i>Torat Kohanim.</i> The additional words <span class=\"font1\">מאהל מועד</span> teach that from that time onwards a \"call\" preceded every communication by G'd to Moses. The word <span class=\"font1\">לאמור</span> may be used to include not only those communications by G'd which used the word <span class=\"font1\">דבר</span>. The fact that the Torah did not write <span class=\"font1\">ויקרא מאהל מועד</span> attests to the nature of G'd's voice, i.e. that only Moses was attuned to it. The sequence <span class=\"font1\">מאהל מועד לאמור</span> teaches that the voice emanated from the Tabernacle, i.e. <span class=\"font1\">וידבר</span>, and travelled only as as far as Moses and was not heard outside. As to the <span class=\"font1\">ראב\"ד</span>'s answer to our second question that the Torah had to exclude previous calls which emanated from G'd as not having been exclusively for Moses' ears, and that this is why the Torah had to write the words <span class=\"font1\">מאהל מועד</span> where it did, his words are nothing short of astounding. Surely the Torah had provided us with the words <span class=\"font1\">אהל מועד</span> both in Exodus 25,22 and in Numbers 7,89. In both these instances G'd's voice is reported as emanating from the Tabernacle or a certain spot within it. Why would the <span class=\"font1\">ראב\"ד</span> need the words <span class=\"font1\">מאהל מועד</span> <b>in our verse</b> to teach us such an exclusion? It is therefore much more plausible to believe that what <i>Torat Kohanim</i> focused on was not that the <b>voice</b> was cut off inside the Tabernacle but that the <b>communication</b>, i.e. the speech, the <span class=\"font1\">דבור</span> was audible only inside the Tabernacle. When G'd called, i.e. invited Moses, His voice was audible outside the Sanctuary. When He spoke to Moses (after the latter had entered the Sanctuary), His voice was audible only to Moses, i.e. it was <span class=\"font1\">נפסק</span>. Rabbi Mizrachi opines that the author of <i>Torat Kohanim</i> clearly holds that Moses was inside the Tabernacle at that time and that this was only possible because the cloud had withdrawn at that time. [It is assumed that the readers are familiar with a Tannaitic disagreement as to whether Moses was inside the Tabernacle when G'd spoke with him <b>at this point</b> or not. Please refer to Exodus 40,35 where the Torah told us that Moses could not enter the Tabernacle due to the cloud containing the glory of G'd filling the Tabernacle. Some opinions (<i>Yuma</i> 4) hold that G'd took hold of Moses and placed him inside the Tent. On the other hand we have Numbers 7,89 from which it is evident that G'd spoke to Moses while he was inside the Tabernacle. Rabbi Mizrachi, based on Rashi, holds that the solution to the apparent contradiction in the verses we quoted is in the words \"because G'd's cloud rested upon it\" (Exodus 40,35); once the cloud moved Moses was able to enter. Ed.] We also find that Moses was able to \"enter the cloud\" in Exodus 24,18. The same may be presumed to have occurred in connection with this \"call\" in our verse here. As far as I am concerned the matter is very simple as it is not reasonable to assume that Moses had to wait until the cloud removed itself fom the Tabernacle and that Moses heard the call only then. Upon examination you will find that Rabbi Mizrachi quoted the text of the first part of <i>Torat Kohanim</i> 1,9 (The <i>Midrash</i> refers to Exodus 25,22 where G'd told Moses He would henceforth communicate with him inside the Tent of Meeting, G'd's voice emanating from between the cherubs which were situated on the lid of the Holy Ark): \"When G'd said: 'I will communicate with <b>you</b> there,' He meant to exclude the Israelites who had not been deemed fit to ascend Mount Sinai; He also meant to exclude everybody else including Aaron, barring the ministering angels. Moses could not enter the Tabernacle until he had been summoned. This proves that at the time G'd called to him (in our verse) Moses was standing outside. The Torah writes that the voice came <span class=\"font1\">אליו</span>, to him, i.e. from the inside of the Tabernacle and was cut off.\" Thus far the quote from <i>Torat Kohanim</i>. It is clear that the author of that <i>Midrash</i> was convinced that Moses stood outside the Tabernacle at the time G'd's voice called him. You may ask \"how did the author of that <i>Midrash</i> know that the call preceded the communication (i.e. the substance of what G'd wanted to say)?\" Seeing that the \"call\" was needed to invite Moses into the Tabernacle as he was afraid to enter unless summoned, how can we derive any additional <span class=\"font1\">למוד</span>, exegetical content, from this word? The answer is that if G'd had wanted to He could have removed Moses' fear and he would have entered the Tabernacle without a special \"call.\" Seeing G'd did not do this, this is proof that the \"call\" was something that had to precede the communication proper as we have outlined previously, and that Moses remained afraid to enter without invitation. He stationed himself close to the Tabernacle so as to be mentally prepared as soon as he would receive G'd's \"call\" at which time he would enter the Tent. The sound of the call to Moses \"left\" (was audible beyond) the Tabernacle, whereas the sound of G'd's communication to Moses never left the confines of the Tabernacle and thus was not heard by anybody else. Not even an echo of it was audible [as had been during the last eight commandments at Mount Sinai. Ed.]. A moral-ethical approach to our verse sees in it a message to Moses to relate to the Israelites everything G'd would command him <b>while he was still in the Tabernacle</b>. This is the deeper reason why the text wrote the words <span class=\"font1\">מאהל מועד לאמור</span>, \"<b>from the Tent of Testimony to say</b>,\" in that order. There is a sound psychological reason for this. If the Israelites would hear G'd's commandments as emanating from the Tabernacle, it would inspire them to relate to them with far more reverence than if Moses were merely to tell them these commandments while assembling the people inside the camp. They would accept these commandments knowing that Moses would not have dared to add or omit a single word while he was communicating G'd's word at a place where the <span class=\"font1\">שכינה</span> was present. There is yet another message contained in the words <span class=\"font1\">אליו מאהל מועד</span>. Moses merited being called by G'd and addressed by Him as a sign that G'd had forgiven the sin of the golden calf and had taken up residence within the Tabernacle to signify this forgiveness. G'd wanted Moses to communicate this message to Israel. This is why the Torah wrote: \"from the Tent of Meeting to say.\" When you find that <i>Torat Kohanim</i> interprets the substance of the message hinted at in the word <span class=\"font1\">לאמור</span> as being <span class=\"font1\">דברי כבושים בשבילכם</span>, \"words of rebuke for your sake G'd communicates to me, etc.,\" this refers to Deuteronomy 2,16 where Moses told the people that G'd had resumed speaking with him using the friendly term <span class=\"font1\">אמירה</span> only after all the people who were 20 years and over when the spies returned from their ill-fated misssion had died. This was 38 years after the moment described in our portion. This comment is in line with what I have said. The only difference is that <i>Torat Kohanim</i> derives the entire exegesis from the word <span class=\"font1\">לאמור</span>, without dissecting the verse as carefully as we have done. מ<i>Torat Kohanim</i> states there that in the event we thought that G'd communicated with Moses because of His own concerns we should know <span class=\"font1\">לאמור</span>, that it was only on account of the Israelites. The <i>Midrash</i> means that the word <span class=\"font1\">לאמור</span> is to be understood as a <span class=\"font1\">מעוט</span>, an exclusion. G'd made it clear that He would not have spoken to Moses on that occasion were it not for the fact that He did so for the benefit of the people, i.e. He wanted to speak to them. This teaches that the whole purpose of G'd speaking to Moses from the Tabernacle was in order for Moses to communicate sections of the Torah to the people. When we are told in <i>Avot</i> 1,1 that Moses received the Torah at Sinai and he delivered it to Joshua, etc., this means that Moses handed over the entire tradition; he neither omitted any part nor added something of his own. Every secret G'd had entrusted to Moses, Moses in turn faithfully communicated to the leader of the next generation. Israel are compared to Moses when it came to Torah knowledge, the only difference being that Moses had received the Torah directly from G'd. <b> <span class=\"font1\">דבר אל בני ישראל ואמרת</span>, \"Speak to the children of Israel and say to them, etc.\"</b> The first difficulty is the repetitive: \"<span class=\"font1\">דבר ואמרת</span>,\" speak and say!\" Besides, why did G'd not say <span class=\"font1\">אמור ואמרת</span>, but changed the instructions in mid-stream from <span class=\"font1\">דבר</span>, harsh-sounding instruction, to <span class=\"font1\">ואמרת</span>, i.e. a softer approach? The answer is that in this communication G'd issued legislation concerning two different kinds of sacrificial offerings. The first kind of offering mentioned here is one which is prompted by man's goodwill towards G'd, his desire to donate a free-will offering, the <span class=\"font1\">עולה</span>, the burnt-offering. The second legislation deals with a sin-offering, a mandatory offering, the result of the owner having committed an inadvertent sin which requires him to obtain atonement. The word <span class=\"font1\">דבר</span>, the relatively harsh form of communication applied to the legislation about the sin-offering, whereas the word <span class=\"font1\">ואמרת</span> was used when telling the people the rules about the burnt-offering. Alternatively, we can recognise in this differential two separate aspects of the sin-offering legislation. The sin-offering is referred to by the word <span class=\"font1\">אמירה</span> seeing G'd has declared Himself ready to accept a sheep, or in the worst case, an ox, as atonement for man's sin; on the other hand, the harsher <span class=\"font1\">דבר</span> is justified inasmuch as man should not have committed such a sin, even inadvertently. The basic penalty for the sin in question is the death of the sinner. It is a sobering thought that an animal had to die to atone for man's mistake. The Torah addresses <span class=\"font1\">בני ישראל</span>. According to <i>Torat Kohanim</i> this expression is to exclude the practice of <span class=\"font1\">סמיכה</span>, the owner of the sacrificial animal placing his weight on the animal before it is slaughtered, when such an animal is offered by a non-Jewish owner (something which will be mentioned shortly in this legislation). The word <span class=\"font1\">בני</span>, is to exclude <span class=\"font1\">בנות</span>, females, from this requirement. The word <span class=\"font1\">ואמרת</span> is supposed to restrict the procedure of <span class=\"font1\">סמיכה</span> to peace-offerings. This is difficult to understand seeing the expression <span class=\"font1\">אמירה</span> is perceived as something additional to <span class=\"font1\">דבר</span>, i.e. as <b>inclusive</b>, not <b>exclusive</b>. Although the author of <i>Korban Aharon</i> claims that the word <span class=\"font1\">לאמור</span> would have taught us the lesson it did even if the word <span class=\"font1\">דבר</span> had not occurred at the beginning of this verse, I beg to differ. Without the words <span class=\"font1\">דבר אל בני ישראל</span> at the beginning of this verse I could not have deduced what I did from the word <span class=\"font1\">לאמור</span> in the previous verse. There would have been no exegetical value to the word <span class=\"font1\">דבר</span> seeing it was needed for the basic message the Torah is trying to convey. Perhaps the author of <i>Torat Kohanim</i> felt that seeing it is not clear which of the two words <span class=\"font1\">דבר ואמרת</span> was to be used exegetically and which was needed for the basic message, it was in order to use either word exegetically. Alternatively, <i>Torat Kohanim</i> did not mean to focus on the word <span class=\"font1\">דבד</span> at all but on the words <span class=\"font1\">בני ישראל</span>. Seeing that the Torah could have written <span class=\"font1\">דבר אליהם</span> instead of <span class=\"font1\">דבר אל בני ישראל</span>, the extra words are available for exegetical purposes. It was quite obvious that Moses was to address the Israelites and not anyone else. By saying <span class=\"font1\">בני</span>, the Torah excluded females as the Torah should have written <span class=\"font1\">דבר אל בית ישראל</span> if it intended to include women in the requirement to perform <span class=\"font1\">סמיכה</span>. The word <span class=\"font1\">ישראל</span> excluded the <span class=\"font1\">סמיכה</span> requirement from Gentiles offering sacrifices to G'd. Nonetheless, the alternative we offered earlier is more likely to be the correct one, seeing that somewhere in the commentary by <i>Torat Kohanim</i> it is argued that the words <span class=\"font1\">בני ישראל</span> refer to the nation who had a Covenantal relationship with G'd, something which is related to its interpretation of the line <span class=\"font1\">אדם כי יקריב מכם</span>, i.e. that the word <span class=\"font1\">אדם</span> includes Gentiles. <b><span class=\"font1\">אדם כי יקריב מכם</span>, \"when any man of you brings an offering, etc.\"</b> Why did the Torah have to use the term <span class=\"font1\">אדם</span>? Whereas <i>Torat Kohanim</i> here claims that the word includes offerings brought by proselytes as being acceptable, the author of <i>Korban Aaharon</i> asks what need there was for the Torah to specifically <b>include</b> proselytes seeing we have a ruling in <i>Menachot</i> 73 that even sacrifices from Gentiles are acceptable. This ruling is based on either exegesis or logic derived from Leviticus 22,18. The author of <i>Korban Aharon</i> suggests as an answer that we could have assumed that once the proselyte had converted he would become subject to the same restriction that the Israelites themselves are subject to as a result of the Torah writing <span class=\"font1\">בני ישראל….כי יקריב <b>מכם</b></span>, i.e. that not all the Israelites are entitled to offer such sacrifices. The word <span class=\"font1\">אדם</span> then would confirm that sacrifices are accepted from all proselytes. I do not find this answer as grammatically tenable. Had the Torah not written the word <span class=\"font1\">אדם</span> in our verse which included proselytes, the Talmud would not have been able to include Gentiles based on the wording <span class=\"font1\">איש איש</span> in Leviticus 22,18, but would have included only proselytes as allowed to offer vows and gift-offerings. This is why the author of <i>Torat Kohanim</i> chose our verse as the basis for the ruling that offerings from proselytes are acceptable. This is the only reason that the formulation <span class=\"font1\">איש איש</span> in Leviticus 22,18 may be interpreted as a directive to include Gentiles. Once we are clear about this there is no need to come up with forced explanations to justify the <i>Torat Kohanim</i> as does the author of <i>Korban Aharon</i>. One cannot object that seeing that according to <i>Baba Metzia</i> 114 only Israelites are called <span class=\"font1\">אדם</span> and not Gentiles, that therefore the words <span class=\"font1\">איש איש</span> in 22,18 must refer to proselytes seeing the beginning of that verse specifically addressed Israelites and that it would not have occurred to anyone to include Gentiles so that they needed to be excluded specifically. Once we use the verse to expand the group of people from whom sacrificial offerings are acceptable we do not include every category of person but we include the group of people most closely resembling natural-born Israelites, i.e. the proselytes. Only if we find another word in the text which suggests that some other group of people is to be included in this legislation do we use it to include Gentiles. As a result, the law is that the proselyte may bring any kind of sacrificial offering whereas the Torah permits the Gentile only certain types of offerings. Rabbi Akiva holds that the Gentile may only bring a burnt-offering, <span class=\"font1\">עולה</span>, whereas Rabbi Yossi Haglili holds that Gentiles may also offer a gift-offering, <span class=\"font1\">מנחה</span> (<i>Menachot</i> 73). <i>Midrash Tanchuma</i> item 8 on our portion asks why the Torah used the expression <span class=\"font1\">אדם</span> in our verse in preference to the customary <span class=\"font1\">איש</span>? The answer given is that the Torah wishes to establish a parallel with the first human being who had sinned, i.e. <b><span class=\"font1\">אדם</span></b>. We may understand the verse as follows: <span class=\"font1\">כי יחטא אדם כמו אדם הראשון שהתחיל לחטא יקריב קרבן</span>; \"If someone sins as did Adam who was the first human being who sinned, he shall offer a sacrifice.\" It appears from the wording of the author of the <i>Tanchuma</i> that Adam's sin was inadvertent seeing sin-offerings are acceptable only for sins committed inadvertently. The <i>Midrash</i> corresponds to what I have written on Genesis 3,12 on the words: \"she gave to me.\" The entire <span class=\"font1\">פרשה</span> here teaches us that G'd applied a different yardstick to man <b>after</b> Adam had sinned initially. Whereas the penalty for Adam's sin had been death, i.e. mortality, and the fact that he offered a sin-offering did <b>not</b> absolve him of his guilt, such offerings will help the Israelites to atone for the sins they commit inadvertently. The <i>Tanchuma</i> supplied the reason why G'd did not accept Adam's sacrifice as sufficient atonement, i.e. he had been the <b>first</b> human to sin; the evil urge had not been an integral part of him so that it would have been difficult to resist the lure of that urge. All subsequent human beings have been afflicted in that evil has become part of their life-force, <span class=\"font1\">נפש</span>. The <span class=\"font1\">אות הברית</span>, the sign of the covenant between us and G'd, i.e. the need to remove the foreskin through the act of circumcision, is the proof of the cardinal difference between us and Adam who had been created minus the foreskin. I believe that this consideration helps to explain a verse in Job 33,29 according to which G'd gives man two or three chances before decreeing something final resulting in his death. Why was Adam not measured by that yardstick? In fact, when it comes to sins committed by a community of people, we know on the authority of Amos 2,1, that G'd will forgive Israel's sins three times and only on the fourth occasion will He no longer forgive. There is, however, a good reason why G'd did not apply the yardsticks mentioned in either Job or Amos to <span class=\"font1\">אדם הראשון</span>, the first man. On the day G'd created Adam He made him of totally good components, so that no part of him was either mentally or physically worthless which would cause him to go astray. Once he sinned he became the prototype of a sinner and the evil his life-force, <span class=\"font1\">נפש</span> had absorbed became a part of every subsequent Israelite's body and soul. Even man's body absorbed that vestige of sin and the reminder of that contamination is the foreskin with which males are born. Keeping in mind that we all suffer from a handicap Adam had not suffered from, G'd decided to allow man up to three repetitions of mortal sins before making a decree final. It is man's heritage from the moment he emerges from his mother's womb to be infected with this evil pollutant. This pollutant endeavours to make man sin intentionally. It also endeavours to make him sin through mere thoughtlessness. In this latter case, the sin-offering helps to secure penitent Man atonement for such thoughtlessness. Although it is true that Adam's sin was also due to thoughtlessness, G'd dealt fairly with him by not allowing him a second chance seeing he did not have to overcome a spiritual or physical pollutant which urged him to disobey his Maker. <b><span class=\"font1\">כי יקריב מכם</span>, \"when one of you brings an offering, etc.\"</b> We need to analyse why the Torah had to write the word <span class=\"font1\">מכם</span>, \"from you.\" Besides, why is that word written after the Torah had already written the predicate of the verse, i.e. \"who offers a sacrifice.\" Normally, the subject, i.e. the person who performs the act is mentioned before the act he performs. Our sages in <i>Chulin</i> 5 state that the word <span class=\"font1\">מכם</span> is intended to exclude Jewish heretics whose offerings are not acceptable. They arrive at this conclusion by viewing the word <span class=\"font1\">מן הבהמה</span>, as suggesting that sacrifices by a heretic are aceptable. How was such an exegesis arrived at? The word <span class=\"font1\">מכם</span> excluded only a Jew who either practices idolatry, (seeing this sin is equivalent to violation of all the Torah's commandments), or the kind of heretic who rejects all of the Torah's commandments. The wording <span class=\"font1\">מן הבהמה</span>, on the other hand, suggests another group of animal-like human beings, i.e. heretics who reject only one or several of the commandments. The Torah says that these sinners do qualify for offering of sacrifices. The translation of the verse would be: \"a certain animal-like person amongst you who offers a sacrifice, etc.\" The exegesis offered in <i>Chulin</i> helps to explain why the word <span class=\"font1\">מכם</span> in our verse appears after the predicate instead of before. If the Torah had written: <span class=\"font1\">אדם מכם</span>, in that sequence, the word would have appeared to exclude something instead of including something, or vice-versa. The intention of the verse, however, was that <b>inclusions</b> should apply only to proselytes, whereas <b>exclusions</b> should apply only to certain members of the Jewish community. The Torah achieved this aim by positioning the words <span class=\"font1\">כי יקריב</span> between the words <span class=\"font1\">אדם מכם</span>. We may also justify the position of the word <span class=\"font1\">מכם</span> through reference to a different exegetical approach on the same folio of the Talmud. There the Talmud quotes a <i>Baraitha</i> which understands the word <span class=\"font1\">מכם</span> as excluding offerings by heretics, and another <i>Baraitha</i> which uses the words <span class=\"font1\">מעם הארץ</span>, (Leviticus 4,27)i.e. \"<b>from</b> certain types of <span class=\"font1\">עם הארץ</span> not from all of them,\" as the basis for not accepting sacrifices from such individuals. Rabbi Shimon disagrees saying that the words <span class=\"font1\">אשר לא תעשינה ואשם</span> at the end of that verse make it clear that only an unrepentant heretic is not allowed to offer sacrifices. [Seeing that it seems strange that according to the first view even a repentant heretic should be forbidden to offer a sacrifice, Ed.], the Talmud defines the difference between the two views as applying only when someone who remains guilty of eating forbidden fat has repented for eating blood, and offers a sin-offering to achieve atonement for <b>that</b> sin. According to the first view, such an offering would be acceptable, whereas according to the second view it would not as the sinner continues to practice his heresy by eating forbidden fat. The Talmud there adds that one of the verses (1,2) speaks of the acceptance of a burnt-offering from a heretic, whereas the other verse (in Leviticus 4,27) speaks of the acceptance of a sin-offering from a heretic and that we need the exegetically usable words or letters of both verses. Thus far the T almud. Our sages have said in <i>Torat Kohanim</i> that the words <span class=\"font1\">כי יקריב</span> refer only to voluntary offerings. This makes sense in view of the word <span class=\"font1\">מכם</span> appearing after the words <span class=\"font1\">כי יקריב</span>. The offerings which are excluded are voluntary offerings such as fulfilments of vows, i.e. <span class=\"font1\">עולה</span>. This is what the Talmud in <i>Chulin</i> 5 meant when it said one verse speaks of the burnt-offering. Logic might have persuaded us that the Torah is willing to accept a <b>free-will</b> offering from a sinner who has not repented a specific sin, whereas a <b>sin-offering</b> from such a sinner would be rejected. The Torah therefore had to tell us that no offering is acceptable until the sinner has repented all of his sins. At the same time we also need the exclusion implied in the words <span class=\"font1\">מעם הארץ</span> in 4,27 where the Torah speaks of a need to bring a sin-offering. The exclusion in that chapter is quite different from that in chapter one in that the only person from whom we do not accept a burnt-offering is the heretic who rejects <b>the whole</b> Torah. In 4,27, however, the Torah excludes sin-offerings even from a Jew who habitually only violates <b>a single one</b> of the 613 commandments when such a Jew wishes to offer a sin-offering for a different commandment which he violated unintentionally. Maimonides rules similarly in chapter three of his treatise on <i>Maaseh Hakorbanot</i>. If we wish to see a moral-ethical dimension in this verse we may pursue the following path. Seeing that the Jewish people had observed that G'd had brought Moses close to him, and called out only to him from amongst all the Israelites, the Torah goes on record to say that such distinctions are not restricted to Moses, but <span class=\"font1\">אדם כי יקריב</span>, \"anyone who wishes to come close to G'd, can do so provided <span class=\"font1\">מכם</span>, is a member of the Jewish people.\" In fact, as we have already pointed out, G'd's call to Moses was only for the sake of the Israelites, for their benefit. Consider the fact that during 38 years of wandering in the desert when the Israelites were sullen [due to the decree that they would perish in the desert after adopting the majority report of the spies Ed.], and G'd kept His distance from them, G'd had not spoken even with Moses. This was clear evidence that when G'd had spoken to Moses out of the Tabernacle it had been for the benefit of the people and not for either G'd's or Moses' benefit. The Torah also wanted to give a hint to the elite amongst the people to influence the hearts of the Israelites so that they would worship G'd willingly. The reason that the offering or sacrifice is called <span class=\"font1\">קרבן</span>, i.e. from the root <span class=\"font1\">קרב</span>, \"to come near,\" is that it is sin which separates man from his Father in Heaven. We know from Deuteronomy, 4,4 that \"you who have cleaved to the Lord are all alive this day.\" The Israelites instead had become separated and distant from the presence of G'd, the <span class=\"font1\">שכינה</span>, due to their support for the spies' report and their attempt to return to Egypt. G'd, on the other hand, is anxious to establish a close bond with Israel and commanded the elite to rebuke the sinner in order to bring his heart closer to the Lord his G'd. At the same time G'd punished those who ignored their duty in this regard. A proof that G'd indeed expects those who are the elite to take a leading role in influencing the hearts of the people, is found in the statement by our sages in <i>Avot</i> 5,21: \"He who leads the multitude in righteousness shall have no sin come into his hand,\" seeing G'd will protect him against committing errors. These then are the messages contained in our verse. The word <span class=\"font1\">אדם</span> used by the Torah here refers to the spiritually most advanced members of society, the elite. <i>Zohar Tazria</i> interprets the sequence of the words <span class=\"font1\">כי יקריב מכם</span>, as \"whom does one try and bring close to G'd, the <span class=\"font1\">מכם</span>, the ones who have not been close in the first place, i.e. the spiritually lower level of society who have sinned and asked G'd not to bother them with His demands so that they could withdraw from the close bond with G'd.\" These are the people for the elite to focus on, to try and bring them back closer to G'd. This is why the Torah adds the words <span class=\"font1\">קרבן לשם</span>, to be close to G'd, so that they will become what G'd called in the words of Isaiah 60,21: \"the shoot that I planned, My handiwork in which I glory.\" A person of that calibre, involved in bringing others closer to G'd does not have to bring either free-will offerings or sin-offerings. Having finished with describing the task of the elite of the Jewish people, the Torah continues: <span class=\"font1\">מן הבהמה תקריבו את קרבנכם</span>, i.e. the ordinary people are to offer their various kinds of sacrifices; after all, not everyone is on the spiritual level of those described as <span class=\"font1\">אדם</span>, i.e. able to restore harmonious relations between sinners and G'd. <b> <span class=\"font1\">אם עולה קרבנו</span>, if his offering consists of a burnt-offering, etc.</b> Why is the wording of the Torah different here from the verses in which the burnt-offerings consisting of either sheep or fowl are described? In both those instances the Torah writes: <span class=\"font1\"><b>ואם מן</b> הצאן קרבנו</span>, or <span class=\"font1\"><b>ואם מן</b> העוף קרבנו</span>, whereas here the Torah writes: <span class=\"font1\"><b>אם עולה</b> קרבנו</span>? If the Torah wanted to be consistent it should have written: <span class=\"font1\">אם מן הבקר עולה</span>. We may understand this in conjunction with an idea mentioned in <i>Torat Kohanim</i> (3,20) in connection with the word <span class=\"font1\">את קרבנכם</span> at the end of the last verse. We are told there that the Torah speaks of communal burnt-offerings. This would account for the plural ending in the word <span class=\"font1\">קרבנכם</span>. In the other two instances we have mentioned the Torah uses the singular ending, i.e. <span class=\"font1\">קרבנו</span>, making it plain that the Torah speaks of sacrifices offered by individuals. Moreover, the Torah uses the conditional <span class=\"font1\">אם</span>, if, when introducing the burnt-offering to tell us that the only kind of communal burnt-offering acceptable is the one which consists of <span class=\"font1\">בקר</span>, a male member of the cattle category. Peace-offerings may not be offered as communal offerings. [Peace-offerings are offerings which are eaten in the main by the owners, whereas the burnt-offering is completely consumed by the altar except for the skin and the hair. Ed.] Furthermore, the sequence <span class=\"font1\">קרבנכם אם עולה</span> suggests that only burnt-offerings are acceptable as communal offerings and not peace-offerings as stated in <i>Torat Kohanim</i>. Furthermore, if the Torah had been consistent and written: <span class=\"font1\">אם מן הבקר עולה</span>, we would have concluded that only animals which belong to the category of <span class=\"font1\">בקר</span>, cattle, are acceptable as burnt-offerings and that sheep, etc., would be unacceptable as burnt-offerings. As a result of such considerations the Torah wrote the words <span class=\"font1\">אם עולה</span> in that order to make it plain that there are other alternatives. Both cattle and sheep are acceptable as burnt-offerings, albeit communal burnt-offerings have to be of the <span class=\"font1\">בקר</span> variety. Individual burnt-offerings on the other hand, may consist of either cattle or sheep. In order that we should not err concerning the acceptability of burnt-offerings consisting of certain kinds of fowl, the Torah added the word <span class=\"font1\">קרבנו</span> once more (1,14) although this was not strictly necessary as pointed out in <i>Torat Kohanim</i> which understands the word as precluding communal burnt-offerings consisting of birds even when these communal offerings are in the nature of <span class=\"font1\">נדבה</span>, voluntary offerings.  The wording of the <i>Torat Kohanim</i> (3,21) is: \"Why did the Torah have to repeat the word <span class=\"font1\">עולה</span>, burnt-offering, once more?\" Answer: \"I could have concluded that all the exclusions we have learned from the previous verses apply only to burnt-offerings which are voluntary offerings but that in the case of mandatory offerings they do not apply; hence the Torah repeats the word <span class=\"font1\">אם עולה</span> to teach that the restrictions which we have learned about do not distinguish between voluntary and mandatory burnt-offerings.\" This concludes our quote from <i>Torat Kohanim</i>. It appears that the author of the <i>Torat Kohanim</i> thought that the Torah should have written: <span class=\"font1\">אם קרבנו עולה</span>, \"if his sacrifice is a burnt-offering.\" They answered that if the Torah had written the words in that sequence we would have assumed that the Torah spoke of a voluntary offering, an <span class=\"font1\">עולת נדבה</span>, seeing that the words <span class=\"font1\">כי יקריב</span>, definitely imply that the owner of that animal has a choice in the matter. The words <span class=\"font1\">אם עולה</span> then mean any kind of <span class=\"font1\">עולה</span>, any kind of burnt-offering be it a mandatory one or a voluntary one. The <span class=\"font1\">ראב\"ד</span> argues that the word <span class=\"font1\">עולה</span> here was superfluous as the Torah could have relied on the next appearance of that word in the next verse. I consider this very forced. <b><span class=\"font1\">קרבנו</span>, his offering</b>. <i>Torat Kohanim</i> views this word as including the above-mentioned restrictions as applicable also to peace-offerings. If not for the word <span class=\"font1\">קרבנו</span> I would have understood that the peace-offering is not subject to the same restrictions as the burnt-offering. Therefore this word is meant to include peace-offerings in the restrictions applicable to the burnt-offerings. There was never any reason to assume that peace-offerings should be subject to such restrictions in the first place so that the Torah had to counter that impression. [The fact that female animals are acceptable as peace-offerings as opposed to burnt-offerings which are restricted to male animals, lends substance to that assumption. Ed.] The author of <i>Torat Kohanim</i> did not use the pronoun ending <span class=\"font1\">קרבנו</span> instead of <span class=\"font1\">קרבן</span> as the basis for its exegetical comment as he did so already in verse 10 when the Torah speaks about the burnt-offering consisting of sheep or goats. <b> <span class=\"font1\">את הכל</span>. all of it.</b> <i>Torat Kohanim</i> claims that the word <span class=\"font1\">הכל</span> specifically includes the hooves and the horns of the animal. In view of this, we must ask why Abraham did not include the horns of the ram he offered in lieu of Isaac (Genesis 22,14), leaving the horns to be used as <i>shofarot</i> as described in <i>Pirke de Rabbi Eliezer</i> chapter 31. Perhaps we have to assume that Abraham did indeed offer, i.e. put the entire ram on the altar, and that due to the heat the horns <span class=\"font1\">פקעו מעל המזבח</span>, cracked and fell off the altar; we learned in <i>Zevachim</i> 86 that once parts of the burnt-offering fell off the altar they do not need to be put back on. Another possibility is that the horns were separated from the ram prior to sprinkling its blood on the altar. Horns, etc., are not included as fit to be burned on the altar unless they are still attached to the body of the animal in question. If they have been detached, they have to be removed from the altar even if they had been placed on it already as we know from Deut. 12,27: <span class=\"font1\">ועשית עלותיך הבשר והדם על מזבח השם</span>. According to Rabbi Zeyrah who stated in <i>Zevachim</i> 86 that the parts which had fallen off the altar are permitted for private use if they had been detached from the body <b>prior</b> to the sprinkling of the blood on the altar, one may fashion handles for knives from such horns. Another way of solving our question is that seeing the Torah had not been given as yet during Abraham's lifetime, the details recorded here did not obligate him. It is true that our sages in <i>Yuma</i> 28 held that Abraham carried out all the minutiae of the commandments. This included <span class=\"font1\">ערובי תבשילין</span>, i.e. pre-cooking some food for the Sabbath following a festival on the eve of the festival in order to make preparation of food <b>on</b> the festival for the Sabbath permissible. I have already explained that Abraham did so voluntarily, in order to accumulate merits, not because he was under any obligation to do so. The same reasoning [that the Torah had not yet been given. Ed.] applied when Tamar married Yehudah her father-in-law, or when Jacob married two sisters while both were alive. The fact that the ram was stuck in the thicket by its horns was in itself a supernatural event; Abraham certainly did not have to burn up these very horns, a commandment applicable only in the future. <b> <span class=\"font1\">ואם מן הצאן קרבנו</span>, If his offering consists of the category of sheep or goats, etc.</b> <i>Torat Kohanim</i> remarks cryptically that the word <span class=\"font1\">ואם</span>, in this verse [actually I think it would be better to say \"the letter <span class=\"font1\">ו</span> in the word <span class=\"font1\">ואם</span>,\" Ed.] informs us of something additional to what we have learned about the <span class=\"font1\">עולה</span>. What the author of <i>Torat Kohanim</i> means is that all the details mentioned in connection with a burnt-offering consisting of cattle and not repeated in this paragraph are nonetheless also applicable when the burnt-offering consists of <span class=\"font1\">צאן</span>. Examples are the need to perform <span class=\"font1\">סמיכה</span>, etc. This word <span class=\"font1\">ואם</span> is also used to deduce that rules which are mentioned here for the first time, such as that the sheep used as burnt-offering is to be slaughtered on the northern side of the altar, apply equally to burnt-offerings consisting of cattle. The basic exegetical approach of <i>Torat Kohanim</i> is to use all those words which appear to be repeated unnecessarily for a halachic <span class=\"font1\">דרוש</span>. <i>Torat Kohanim</i> concludes: \"why did the Torah then interrupt the previous paragrah and write a new paragraph altogether [if we treat the letter <span class=\"font1\">ו</span> as making a single paragraph out of the two for exegetical purposes. Ed]? Answer: \"in order to give Moses a breather during which time he could assimilate all the information he had just been given.\" Rabbi Eliyahu Mizrachi questions that apparently <i>Torat Kohanim</i> would not have queried the fact that verses 10-13 are a new paragraph if the Torah had not introduced it with the letter <span class=\"font1\">ו</span> in the word <span class=\"font1\">ואם</span>. How is this possible, he asks, seeing that the same <i>Torat Kohanim</i> on verse 1 (3,1) which deals with the meaning of the word <span class=\"font1\">ויקרא</span> wrote as follows: \"I might have thought that a \"call\" preceded every communication to Moses even including the separate paragraphs, <span class=\"font1\">הפסקות</span>? Therefore the Torah wrote <span class=\"font1\">וידבר</span>, to teach us that \"calls\" preceded <span class=\"font1\">דבור</span> but not every paragraph which was a brief interruption of the same communication. What were the reasons for these <span class=\"font1\">הפסקות</span>, brief interruptions? To give Moses a chance to assimilate the information he had been taught in the previous paragraph. Thus far the <i>Torat Kohanim</i>.\" This proves that such <span class=\"font1\">הפסקות</span>, short intervals between different parts of the same communication, served to give Moses a breather even when the Torah did not introduce them by an otherwise superfluous letter <span class=\"font1\">ו</span>. Rabbi Mizrachi proceeds to answer the question he posed. His words do not appeal to me. [The author refers to the question of Rabbi Mizrachi; he does not even relate to his answer to a question he does not perceive to have any merit in the first place. Ed.] I believe that when <i>Torat Kohanim</i> on verse 1 stated that unless the Torah had linked the paragraphs by an otherwise superfluous letter <span class=\"font1\">ו</span> in our paragraph, I would have concluded that the reason for the <span class=\"font1\">הפסקה</span> was not to enable Moses to assimilate the information G'd had given him but to warn Moses not to arrive at <span class=\"font1\">הלכות</span> by a merely exegetical approach. The fact that the Torah introduced our paragraph with the word <span class=\"font1\">ואם</span>, teaches that identical rules apply to a burnt-offering consisting of cattle and one consisting of sheep. What was mentioned in paragraph one applies to paragraph two, and what was recorded for the first time in paragraph two applies to what has not been recorded in paragraph one. Seeing that this is so, it is clear that the purpose of the pause must have been to give Moses a chance to assimilate all this information. [After Moses heard the second paragraph he had to apply the new information contained in that paragraph as additional to what G'd had revealed to him in the first paragraph. This obviously took some time. Ed.] The author of <i>Torat Kohanim</i> spoke about not just this particular paragraph commencing in verse ten, but about paragraphs and their purposes altogether. <b> <span class=\"font1\">והקריב הכהן את הכל והקטיר</span>, \"and the priest shall offer it all and burn it up, etc.\"</b> We have been told the very same thing already in the first paragraph dealing with the burnt-offering consisting of cattle. Why then did the Torah have to write this line? We cannot say that inasmuch as sheep are covered with wool the Torah wanted to include the wool in the part of the animal to be burnt up and that we could not have deduced the wool on the head of the ram and the hair of the beard of the billy-goat without a special verse, and that all these details could not have been derived from the word <span class=\"font1\">הכל</span> in verse nine. The fact is that <i>Torat Kohanim</i> (4,57) derives the inclusion of these various kinds of animal hair in what is to be burned up from the word <span class=\"font1\">הכל</span> in verse nine! Therefore, according to what we have stated that any detail applicable to burnt-offerings involving cattle applies also to burnt-offerings involving sheep, there was no need for the Torah to write a special verse containing this information! Furthermore, in our verse here the word <span class=\"font1\">הכל</span> appears only next to the expression <span class=\"font1\">הקרבה</span>, not to the <span class=\"font1\">הקטרה</span>, the burning up of all these parts on the altar; our sages here in <i>Torat Kohanim</i> claim that the position of the word <span class=\"font1\">הכל</span> teaches that only a priest may perform this service (bringing the animal to be burnt onto the altar), something we could not have deduced from what was written in verse 9. This makes the argument that the words from <span class=\"font1\">והקטיר המזבחה</span> onwards in our verse are superfluous even stronger. I believe we can best explain the reason for these words here by reference to what <i>Torat Kohanim</i> wrote on the words <span class=\"font1\">והקטיר המזבחה</span> in our verse. I quote: \"he shall burn it up even though it may have become disqualified, even though it may have left the precincts of the Tabernacle (courtyard), even though the priest offering it may have had the wrong thoughts (<span class=\"font1\">פגול</span>) already during the earlier stages of offering this sacrifice, and even if it had become ritually defiled. As a result of all these inclusions I might have concluded that the burning up ceremony should take place regardless of whether the disqualifying factors had occurred <b>before</b> the animal was <b>on the altar</b> or while it was still <b>below the altar;</b> therefore the Torah writes <span class=\"font1\">והקטיר המזבחה</span>, he is to burn it up only if it had already been <b>on top</b> of the altar.\" It is difficult to know what is the source for the author of <i>Torat Kohanim</i> to derive the ruling that even if the sacrifice was already disqualified the priest must still burn up its parts. The author of <i>Korban Aharon</i>, aware of this problem, wrote that the fact that the Torah did not write <span class=\"font1\">והקטירם</span>, \"and he is to burn <b>them</b> up\" [seeing the Torah had already written \"all\" concerning the <span class=\"font1\">הקרבה</span> Ed.] is the source of the ruling by <i>Torat Kohanim</i>. If this were correct the author of <i>Korban Aharon</i> should have reacted similarly to the word <span class=\"font1\">והקריב</span> instead of <span class=\"font1\">והקריבם</span>. According to <i>Korban Aharon, Torat Kohanim</i> should have ruled that the priest ought to proceed with the offering in spite of the animal having suffered the kinds of disqualifications which did <b>not affect</b> the need for its being burned up. Seeing he did not do so, he cannot derive any <span class=\"font1\">הלכות</span>, religious rulings, from the missing letter <span class=\"font1\">ם</span> in the word <span class=\"font1\">והקריב</span> either. The correct answer is that the author of <i>Torat Kohanim</i> arrives at his conclusion based on the unnecessary repetition of the word <span class=\"font1\">והקטיר</span> first in verse 9 and then again in verse 13. This brings us back to our original question why this whole line beginning with the word <span class=\"font1\">והקטיר</span> in verse 13 had to be written at all. That line should have appeared either in verse 9 or in verse 13 but not in both verses. The very fact that the line is superfluous entitles <i>Torat Kohanim</i> to use it exegetically. <b><span class=\"font1\">עולה הוא</span>. it is a burnt-offering</b>. <i>Torat Kohanim</i> interprets the extraneous word <span class=\"font1\">הוא</span> as making the slaughtering of animals to be offered as a burnt-offering on the northern side of the altar mandatory, i.e. unless the animal had been slaughtered on that side of the altar it could not be offered as a total-offering. This is the reason the Torah wrote this extraneous word only in the paragraph in which the northern side of the altar has already been mentioned, i.e. in verse 11. Clearly, the exclusion implied in the word <span class=\"font1\">הוא</span> is related only to what was stated in verse 11, and there was no need to write the word <span class=\"font1\">הוא</span> in the paragraph discussing a burnt-offering consisting of cattle which also discussed the need for <span class=\"font1\">סמיכה</span>, the placing of the owner's weight on the animal prior to it being slaughtered. Had the word <span class=\"font1\">הוא</span> occurred in that paragraph, we would have had to conclude that the act of <span class=\"font1\">סמיכה</span> was mandatory and that failure to perform it would have disqualified that animal from becoming a burnt-offering. Actually, we have used the occurrence of the equally extraneous word <span class=\"font1\">עולה</span> in verse 9 to establish that the act of <span class=\"font1\">סמיכה</span>, i.e. the owner of the sacrifice placing his entire weight on the animal prior to its being slaughtered is <b>not</b> mandatory. We noted that the text hinted at some of the exclusions and inclusions respectively in the first paragraph, whereas other inclusions and exclusions respectively are hinted at in the second paragraph. We had stipulated that they all apply equally to both burnt-offerings consisting of cattle and of sheep, etc.; nonetheless there is something different about this particular exclusion which invalidates the premise concerning these two details of the burnt-offering regulations which we adhered to thus far. The two words <span class=\"font1\">עולה הוא</span>, both of which are extraneous, refer to two separate commandments, i.e. the need for <span class=\"font1\">סמיכה</span>, and the need to slaughter the burnt-offering on the northern side of the altar. We are therefore faced with the dilemma which of the extraneous words should serve exegetically for which of these two commandments. When we are faced with such a dilemma it is no more than reasonable to apply the extraneous word which appears next to an exclusion in its context, and the other extraneous word which appears next to an inclusion in its context. The word <span class=\"font1\">הוא</span> in verse 13 is used exegetically as defining the commandment of where the animal is to be slaughtered since it appears in the text close to that commandment, whereas the word <span class=\"font1\">עולה</span> which first appears in the text close to the inclusion of the <span class=\"font1\">סמיכה</span> requirement is used exegetically as defining that requirement. <i>Torat Kohanim</i> supplies an additional reason for using the word <span class=\"font1\">עולה</span> which is inclusive as applicable to the rules of <span class=\"font1\">סמיכה</span>, and the word <span class=\"font1\">הוא</span> which is restrictive to the rules about where the animal must be slaughtered. Seeing that the rule of <span class=\"font1\">סמיכה</span> is not even an initial requirement for <b>all</b> kinds of burnt-offerings, -burnt-offerings brought on behalf of the public not requiring <span class=\"font1\">סמיכה</span> at all,- it is reasonable to assume that even when required initially, such a regulation should not be so essential that its absence would invalidate the offering. The requirement to slaughter a burnt-offering on the northern side of the altar applies to all kinds of burnt-offerings, however. It is possible that <i>Torat Kohanim</i> was unduly expansive in its exegetical use of this detail; the reason we have stated was quite adequate already. Even though the two paragraphs in question deal with one basic subject, the fact that there was room for some doubt makes it justifiable to write something extraneous. You will find, for instance, that the words <span class=\"font1\">עולה הוא</span> occur again in connection with a burnt-offering consisting of a bird (1,17); in that instance <i>Torat Kohanim</i> uses the word <span class=\"font1\">עולה</span> inclusively; even if the blood had only been squeezed out of the bird's body and not out of its head, it is still acceptable as a burnt-offering in that condition. The word <span class=\"font1\">הוא</span> is again interpreted as restrictive, i.e. if the blood of that bird had been sqeezed out of its head and not out of its body, it is not acceptable as a burnt-offering. <i>Zevachim</i> 66 asks on this interpretation <span class=\"font1\">מאי תלמודא</span>? \"what is the logic behind this kind of exegesis?\" The Talmud's answer is that seeing most of the blood is in the body and not in the head, squeezing the blood out of the body is more important. We see from there that the Talmud too fell back on logic in order to resolve something that had been in doubt, i.e. where to apply the words <span class=\"font1\">עולה</span> and <span class=\"font1\">הוא</span> respectively as inclusive and where to apply them as restrictive. <b> <span class=\"font1\">ואם מן העוף</span>, and if it is from the category of birds, etc.</b> The letter <span class=\"font1\">ו</span> in the word <span class=\"font1\">ואם</span> means that the rules mentioned previously as applicable to burnt-offerings of four-legged animals apply also to burnt-offerings consisting of birds unless they are specifically negated by what is written in this paragraph. Amongst the differences are: 1) a bird cannot serve as any offering other than a burnt-offering. We derive this from the word <span class=\"font1\">העוף עולה</span> as distinct from the descriptions used for burnt-offerings of four-legged animals in the previous two paragraphs. Alternatively, the very word <span class=\"font1\">עולה</span> is superfluous and comes to tell us that it is the only kind of offering that can be offered using birds. 2) We also use the word <span class=\"font1\">קרבנו</span> restrictively, i.e. that only an individual can offer a burnt-offering consisting of a bird, not a community. 3) the rule that instead of slaughtering the bird it must have its head pinched off is applicable only to a priest, whereas the parallel act of slaughtering the four-legged animal designated as a burnt-offering may be performed also by a non-priest, an Israelite. In instances where in the previous two paragraphs some details have been repeated needlessly, this means that they applied <b>only</b> to the burnt-offering consisting of four-legged animals. The other details, each of which appears in only one of the previous two paragraphs, apply equally to burnt-offerings consisting of birds. Examples of exclusions which are derived from the respective paragaphs are: animals which have been mated with other species, animals set aside to serve as sacrifice for an idol; animals which had been used for idolatrous purposes, animals which are <span class=\"font1\">טרפה</span>, have a terminal defect; diseased animals, over-age animals; stolen animals. All of the aforesaid are unfit to serve as burnt-offerings, or as any other offering. All of these examples are listed in the fourth chapter of Maimonides' treatise <i>Issurey Hamizbeach</i>. <b><span class=\"font1\">קרבנו לשם</span>, his offering to G'd.</b> The reason the Torah adds these words here whereas they did not appear in the previous two paragraphs is that the Torah included birds which have certain physical defects as fit to serve as a sacrifice, something which is not the case with offerings consisting of four-legged animals. The source of this <i>halachah</i> is <i>Kidushin</i> 24: <span class=\"font1\">אין זכרות ותמות בעוף</span>; \"the requirement that sacrificial burnt-offerings be male and free from physical blemish does not apply to burnt-offerings consisting of birds.\" In view of this relaxation of certain rules when an offering consists of a bird, logic would have told us that any bird-offering is of an inferior nature, why else would the Torah permit a blemished bird to serve as an offering? The Torah therefore had to tell us that as far as G'd is concerned, <span class=\"font1\">קרבנו לשם</span> the bird-offering is equally esteemed in the eyes of the Lord. We find support for our view from Isaiah 57,15 where the prophet describes G'd as especially close to the \"contrite and lowly in spirit,\" and our sages in <i>Sotah</i> 5 interpret this as either: <span class=\"font1\">אני את דכא</span>, \"I descend from Heaven in order to be close to the contrite,\" or as <span class=\"font1\">אתי דכא</span>, \"I elevate the contrite to My domain.\" It is due to such considerations that the name of G'd is written next to the bird-offering and not next to the offerings consisting of four-legged animals. Anyone who offers a burnt-offering consisting of a bird is presumed to be in low spirits seeing he cannot afford to offer something of greater value to G'd. We find the same approach in <i>Menachot</i> 104 where the Talmud explains the reason for the wording <span class=\"font1\">נפש כי תקריב מנחה לשם</span>, <span>(2,1)</span> as a hint that a poor person who cannot afford to offer more than a meal-offering is considered as offering his whole personality, <span class=\"font1\">נפש</span>, to G'd by means of such a low cost offering. <b> <span class=\"font1\">אשה ריח ניחוח לשם</span>, a fire-offering whose fragrance is pleasing to G'd.</b> Our sages in <i>Menachot</i> 110 comment that the fact that the Torah used this expression when describing the burnt-offering consisting of a four-legged animal, as well as when a bird-offering is being offered, as proof that G'd does not judge a person's offering by its monetary value but by the attitude it reflects. As long as the donor's motivation is G'd-oriented, both kinds of offerings are equally welcome in His eyes. The problem the sages wanted to overcome was that if the Torah had written the term <span class=\"font1\">אשה ריח ניחוח לשם</span> only in connection with the bird-offering which is worth a few coins, it is obvious that a burnt-offering consisting of a four-legged animal should qualify for that description no less. Hence why did the Torah have to write the expression in connection with the offering of a four-legged animal? This is why they were careful to write: <span class=\"font1\"><b>אחד</b> המרבה <b>ואחד</b> הממעיט</span>, that there is no difference between the person who offers a valuable animal as a sacrifice and the one who offers something less valuable. We should not imagine that the fact that the Torah mentioned <span class=\"font1\">ריח ניחוח</span> in connection with the bird-offering was just an act of graciousness on the part of G'd towards the poor, whereas the four-legged animal offered by the wealthy is dearer to Him. The Torah made the point that the bird-offering is not considered inferior for any reason at all by writing the otherwise unnecessary words <span class=\"font1\">ריח ניחוח לשם</span> also in connection with the burnt-offering consisting of four-legged animals. This is why the Rabbi in the Talmud did not simply write <span class=\"font1\">הממעיט כמרבה</span>, as this would not have conveyed his true meaning. It is a rule that when one says: \"this is as good as that,\" that the \"this\" is inferior to the \"that\" seeing it is a derivative of it. The \"this\" to \"that\" relationship is akin to the student-teacher relationship. Even if the student has absorbed all of the teacher's knowledge, the teacher remains superior by dint of having taught the student what he knows. When the Rabbi phrased his comment: \"<b>one</b> who does a lot is as <b>one</b> who does a little,\" he made sure the reader would not consider either of the two as superior or inferior to the second one. This consideration prompted the Torah to write the same wording once more in connection with the meal-offering in 2,2. <b> <span class=\"font1\">ונפש כי תקריב קרבן מנחה</span>, And a person who offers a meal-offering, etc.</b> <i>Torat Kohanim</i> views the word <span class=\"font1\">ונפש</span> as both inclusive and restrictive, the singular <span class=\"font1\">נפש</span> being considered restrictively in that a voluntary meal-offering is not acceptable from a community; on the other hand, the letter <span class=\"font1\">ו</span> which introduced this verse is interpreted inclusively, to teach that whereas the <span class=\"font1\">כהן משיח</span>, the High Priest who offers mandatory meal-offerings daily and who is not permitted to offer such a meal-offering as atonement in the event he had defiled himself before entering the Temple or while inside, -something that an ordinary Israelite is permitted to do,- is nonetheless allowed to bring a voluntary meal-offering in normal cirmcumstances. Why did the Torah write a single word which is restrictive and inclusive at one and the same time? Perhaps the reason is that seeing that the meal-offering by a group of people could be excluded only by reference to the High Priest's inclusion, the Torah felt that both of these <i>halachot</i> should be alluded to in the same word, even though these two <span class=\"font1\">הלכות</span> themselves appear contradictory. Had it not been for the fact that the letter <span class=\"font1\">ו</span> enabled us to include the High Priest in the category of individuals from whom ordinary (not intended for atonement) meal-offerings are acceptable, there would have been no need to write a word which would indicate that a group of people is denied such a privilege. Why would I even have imagined that groups would be allowed to offer such meal-offerings [the cheapest offering there is. Ed.] that I should have had to exclude them? <b> <span class=\"font1\">וכי תקריב</span>, and if you will offer, etc.</b> The letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of the word <span class=\"font1\">כי</span> is again an indication that the laws mentioned in this paragraph are to be viewed in conjunction with those of the previous paragraph. This means that the various details governing meal-offerings also apply to the High Priest's meal-offerings. As to the exclusion of communal meal-offerings, such rules apply also to the details of offering frankincense and the like. <b> <span class=\"font1\">והנותרת מן המנחה</span>, As to what is left over from the meal-offering, etc.</b> Why did the Torah repeat this verse twice both here and in verse 3? Perhaps we can understand this by referring to what we learned in <i>Menachot</i> 58. The Talmud states that all meal-offerings whose left-overs are permitted to be eaten may be consumed together with honey; if the left-overs had become leavened, however, a person eating same is guilty of <i>Malkot</i> 39 lashes with a strap. <i>Menachot</i> 55 derives this <i>halachah</i> from Leviticus 6,10: <span class=\"font1\">לא תאפה חמץ חלקם</span>, \"it (the meal-offering) shall not be baked with leaven even partially.\" If I did not have the word <span class=\"font1\">והנותרת</span>, I would have argued that the culpability for eating it when it had become leavened would apply only if the meal-offering had already been baked with leaven, not if it had become leavened after having been baked. The word <span class=\"font1\">כל המנחה</span> in that verse makes it plain that even if only the left-over of the meal-offering had become leavened, the same law of not consuming it applies and he who does so is culpable. Even though our sages there derived their <i>halachah</i> from the Torah writing the words <span class=\"font1\">לא תאפה חמץ</span> immediately before the word <span class=\"font1\">חלקם</span>, that exegetical use of the word would not have sufficed to make someone culpable for eating only the left-overs of a meal-offering which has become leavened; culpability was established only for the person who had actually baked such a meal-offering. Even eating from such left-over turned-leaven meal-offering could not be culpable unless there was some additional indication in the text of the Torah. <i>Menachot</i> 55 and <i>Torat Kohanim</i> stated that baking meal-offerings as <i>chametz</i> had been part of a general prohibition applying to all kinds of meal-offerings so that there was no need to mention this here specifically. If the Torah nonetheless wrote the prohibition here specifically, it served notice that just as baking is something performed by an individual, so any other activity connected with the meal-offering which is performed by an individual is equally prohibited on pain of the penalty of <i>malkot</i>. I believe that even after having learned this, the culpability would be limited to such activities as taking a <i>Kometz</i>, a partial fistful of the ingredients of the meal-offering, etc. Eating from the left-overs should not have been culpable. In order to make one culpable for eating left-over parts of a meal-offering which had become leavened the Torah had to write the word <span class=\"font1\">והנותרת</span> in our verse. The <span class=\"font1\">ראב\"ד</span> writes that both the letter <span class=\"font1\">ו</span> and the letter <span class=\"font1\">ה</span> in the word <span class=\"font1\">והנותרת</span> are unnecessary and therefore available for exegetical purposes. This is why we were able to derive the requisite laws for not eating from the left-over meal-offering which had become leavened. <i>Torat Kohanim</i> derives additional inclusions from the word <span class=\"font1\">והנותרת</span>, such as that even though the meal-offering did not contain salt (a requirement for any sacrifice), did not have all its frankincense burnt up, or that its main component the <i>kometz</i> had not reached the altar at all, the left-over parts may be consumed by the priests. The words <span class=\"font1\">מן המנחה</span> in our verse are restrictive, i.e. that if a basic ingredient was missing or none of the frankincense had been burnt up, the remains, <span class=\"font1\">נותרת</span>, may not be consumed. To come back to the exegetical use the <span class=\"font1\">ראב\"ד</span> made of the extraneous letters <span class=\"font1\">ו</span> and <span class=\"font1\">ה</span> before the word <span class=\"font1\">נותרת</span>, I do not agree that these letters may be used for the purpose suggested by the <span class=\"font1\">ראב\"ד</span>. If we were to omit those two letters, the word <span class=\"font1\">נותרת</span> would not make any sense at all. The author of <i>Korban Aharon</i> felt that only the letter <span class=\"font1\">ו</span> in that word is superfluous and may therefore be used exegetically to include something. I have my doubts even about this. Moreover, what is the source of the <i>Torat Kohanim</i> including the absence of the above-mentioned three additional requirements of the meal-offering as items considered non-essential? Whereas it is in the nature of a restrictive clause that the items excluded are thereby categorised as being <span class=\"font1\">מעכב</span>, essential, it makes sense that the author uses the word <span class=\"font1\">מן המנחה</span> as excluding the right to eat from the left-over parts if three items had been missing (any basic ingredient, none of the frankincense not having been burned up, and no <i>kometz</i> having been separated). This kind of reasoning is inadmissible when applied to inclusions, however. If at all, the extraneous word <span class=\"font1\">והנותרת</span> could serve as including only a single item as non-essential in the <span class=\"font1\">מנחה</span> and its absence therefore not prohibiting the priests from consuming the left-overs. Perhaps the consideration which motivated the author of the <i>Torat Kohanim</i> in this instance was the fact that the three <span class=\"font1\">מצות</span> which he categorized as non-esential based on the extraneous word <span class=\"font1\">והנותרת</span> are scattered throughout the text. They appear in different paragraphs. The need to burn up all the frankincense appears in connection with the <span class=\"font1\">מנחת סלת</span> in 2,2. The need to offer the meal-offering on the altar appears in the paragraph of <span class=\"font1\">מנחת מרחשת</span>, <span>2,8</span>. The need to add salt to the meal-offering appears at the end of the meal-offering legislation in 2,13. It is remarkable that the legislation about what may be done with the <span class=\"font1\">נותרת</span>, the left-over of the meal-offering, is not recorded at the end of the meal-offering legislation but already at the end of the first paragraph (2,3), even though the requirement for the meal-offering to be offered on the altar had not yet been mentioned. Clearly, this implies that the offering of the meal-offering on the altar is not something we have to consider as relevant to the rules applicable for eating the left-overs. We pointed out earlier (page 945) that when a new paragraph commences with the letter <span class=\"font1\">ו</span>, this establishes a connection to the laws recorded in the previous paragraph and vice versa. Accordingly, the need to present the meal-offering on the altar which is written in the following paragraph which commenced with the word <span class=\"font1\">ואם</span> should also govern the rules of the <span class=\"font1\">נותרת</span> legislation. The fact that the legislation dealing with the left-overs is written in the middle of the total meal-offering legislation instead of at the end makes it clear that the requirement to present the meal-offering on the altar is only <span class=\"font1\">לכתחילה</span>, i.e. an initial requirement, it is not so essential a requirement that its omission would invalidate the right to eat of the left-overs. On the other hand, omission of the burning up of <b>any of</b> the frankincense would invalidate the right of the priests to eat the left-overs of the meal-offerings. We find also that the Torah repeats the line <span class=\"font1\">והנותרת</span> once more at the end of the paragraph dealing with the <span class=\"font1\">מנחת מרחשת</span> (verse 10). Anyone reading this verse can see immediately that it is quite superfluous (except for exegetical purposes), as everything written therein has already been written in 2,3. Clearly, the reason for writing this verse is to teach us that compliance with the rules laid down in this paragraph (2,5-2,13) is enough to entitle Aaron and his sons to partake of the left-overs of such meal-offerings. There is no mention in that paragraph of frankincense altogether. The only major requirement written there is the <span class=\"font1\">קמץ</span>, the partial fistful of the mixture containing the meal and oil of which the Torah says in verse 8 that \"the priest shall take off from the meal-offering the memorial part thereof,\" i.e. the <span class=\"font1\">קמץ</span>. Failure of the Torah to mention the <span class=\"font1\">לבונה</span>, frankincense, in that paragraph persuaded the <i>Torat Kohanim</i> to deduce that even if not all of it had been burned up the priests could still consume the left-overs. This is why the author said: \"even if it had not been brought on the altar, and even if not all its frankincense had been burned up, the right to eat the left-overs has not been jeopardised. The author adds his comment about the salting of the offering seeing that this requirement also appeared only at the end of the entire legislation, i.e. much later than the permission given to Aaron and his sons to partake of the left-overs of the meal-offering. [This \"left-over\" probably amounted to 90% of the mixture from which the <span class=\"font1\">קמץ</span> was placed on the altar. Ed.] <b> <span class=\"font1\">ואם תקריב מנחת בכורים</span>, \"And if you bring a meal-offering consisting of first-fruit, etc.\"</b> The word <span class=\"font1\">אם</span> here means \"when,\" and refers to the period when the first-fruit ripens. The offering of the first-fruit is mandatory whenever it is being offered. The word <span class=\"font1\">תקריב</span> means \"you are to offer it, it is a duty.\" The conditional word <span class=\"font1\">ואם</span> refers <b>only</b> to the timing of the offering. <b> <span class=\"font1\">אם זכר אם נקבה</span>, be it male or female;</b> the repetition of the word <span class=\"font1\">אם</span> between the words <span class=\"font1\">זכר</span> and <span class=\"font1\">נקבה</span> indicates that the Torah does not favour a male animal over a female animal when it comes to the offering of such peace-offerings. <b> <span class=\"font1\">ואם עז קרבנו</span>, If his offering consists of a she-goat, etc.</b> According to <i>Torat Kohanim</i>, the reason why the Torah interrupted the presentation of its subject with the legislation about the goat-offering is to teach that the <span class=\"font1\">אליה</span>, fat of the tail, did not have to be included in the part to be offered on the altar (compare 2,9). We must first understand what is meant by \"interrupted the subject?\" <i>Korban Aharon</i> writes that whereas the Torah should have written here <span class=\"font1\">ואם עז</span>, it wrote <span class=\"font1\">אם עז</span>. This is obviously erroneous, seeing the Torah does write <span class=\"font1\">ואם עז</span>. The <span class=\"font1\">ריב\"א</span> (Rabbi Yitzchak ben Asher Halevi), writes in a Tossaphot on <i>Pessachim</i> 96 that although the procedure outlined by the Torah for the offering of a goat is identical to that of the category <span class=\"font1\">כבש</span> in the preceding paragraph except for the offering of the <span class=\"font1\">אליה</span>, the fact that it was accorded a <b>separate</b> paragraph must be viewed as an \"interruption.\" As far as I am concerned what the author of <i>Torat Kohanim</i> had in mind is quite simple. When the Torah dealt with the procedures involving the <span class=\"font1\">עולה</span>, the burnt-offering, the Torah wrote a paragraph commencing with the words: \"if the burnt offering consists of the flock, either sheep or goats, etc. (1,10),\" no separate paragraph is accorded to the goats serving as burnt-offering. If, nonetheless, the Torah wrote a special paragraph when the goats serve as peace-offerings, this must certainly be viewed as \"an interruption.\" It indicates that this paragraph must contain a new <span class=\"font1\">הלכה</span>. The paragraph does not start with the word <span class=\"font1\">אם</span> but with the word <span class=\"font1\">ואם</span>, to teach that all the laws pertaining to the <span class=\"font1\">זבח שלמים</span>, peace-offering sacrifices, outlined previously in the first paragraph of chapter three, apply to such offerings. The only reason that the Torah interrupted its outline of the peace-offerings was to iindicate that the <span class=\"font1\">אליה</span> of a goat did not need to be offered on the altar. The reason we know this is that in the enumeration of the details of a peace-offering consisting of a goat (after having listed the details of such offerings when they consisted of sheep), the only detail <b>not</b> mentioned is the reference to the fat of its tail. As to the absence of mention of an <span class=\"font1\">אליה</span> when the Torah described the procedure of a peace-offering consisting of cattle, there was no need to write anything to exclude this as cattle do not possess a tail wich would fit the definition of <span class=\"font1\">אליה</span>. Seeing that no one would have imagined that such a tail be offered on the altar even though it was mentioned in the paragraph dealing with sheep, there was no need to write anything which would serve to exclude the tail of the peace-offering consisting of cattle from being offered on the altar. The author of <i>Torat Kohanim</i> was perfectly justified then in writing that the rule about <span class=\"font1\">אליה</span> does not apply to cattle, though there is no word in the Torah which excludes it. The rule we had established earlier that when a paragraph starts with the letter <span class=\"font1\">ו</span>, the laws mentioned in the former paragraph and those mentioned in the subsequent paragraph are interchangeable, applies only when the anatomical facts enable us to apply these laws to animals mentioned in either paragraph. When such application is impossible due to the animal mentioned in the former paragraph not possessing the anatomical feature in question, we can ignore such considerations. In the case of an offering consisting of a goat, however, the anatomical conditions which apply to sheep also apply to goats. As a result the Torah needed to exclude the <span class=\"font1\">אליה</span> of a goat specifically. Had the Torah lumped sheep and goats together as it did in its description of the rules applying to burnt-offerings, we would have assumed that the fat tail of the goat qualified for burning up on the altar. The Torah therefore wrote a special paragraph dealing with the peace-offerings consisting of goats. <b> <span class=\"font1\">חקת עולם</span>, a perpetual statute, etc.</b> This verse provides us with the ammunition necessary to prove that not only the <span class=\"font1\">חלב</span>, certain fat parts of animals which are being offered on the altar, are forbidden for consumption by Jews, but that those fat parts are equally forbidden when the animal has been designated for consumption as <span class=\"font1\">חולין</span>, secular purposes. This is why the Torah writes that this statute applies throughout the generations in all parts of the earth where Jews reside. This part of the verse would not make sense unless the prohibition applied to animals not slaughtered as sacrifices. <i>Torat Kohanim</i> (189) also explains the word <span class=\"font1\">חקת עולם</span> as applying <span class=\"font1\">לבית העולמים</span>, \"when the permanent Temple would be built,\" whereas it explains the word <span class=\"font1\">לדורותיכם</span> as <span class=\"font1\">לדירותיכם בכל מושבותיכם בארץ ובחוצה לארץ</span>, \"in all your dwellings both inside and outside the Holy Land.\" Seeing the Torah already wrote that this was a perpetual statute, what need was there for the additional words: \"for all your generations in all your dwellings?\" Clearly, the words <span class=\"font1\">חוקת עולם</span> have to be read as a continuation of <span class=\"font1\">כל חלב לשם</span>, <span>(3,16)</span>, that all the fat parts are to be be offered on the altar, including the periods when the permanent Temple would be built. The Torah continues that this warning (law) is also applicable for all times and in all places, even in the diaspora. We might have thought that prohibition of these fat parts was a reasonable prohibition while these parts were offered as something sacred on the altar, but that at times when the entire sacrifice legislation was in abeyance due to the absence of a Temple or Tabernacle, such a prohibition did not make sense; we might also have argued that this legislation should apply only in locations where the Tabernacle or Temple was situated but not in other locations; the Torah therefore had to write that it applies unconditionally and universally. [The thought presented here by our author that there was a case for arguing that this fat should be permitted, may be based on the fact that the Torah permitted meat not offered on the altar (Deut. 12,20) after the Israelites settled in the Holy Land, while in the desert no meat other than sacrificial meat was permitted for general consumption. Ed.] <b> <span class=\"font1\">דבר אל בני ישראל</span>, \"speak to the children of Israel, etc.\"</b> <i>Torat Kohanim</i> uses the expression <span class=\"font1\">בני ישראל</span> as excluding Gentiles from offering sin-offerings in the event they violated any of the seven Noachide laws. This appears very difficult. Why should the idea that they could offer such sacrifices ever have arisen so that the Torah needed to refute it? If we would have made a comparison with the Gentile's right to offer free-will offerings, there is no comparison seeing that those offerings were not meant to achieve atonement as we know from <i>Chulin</i> 5 where the Talmud debated the source of denying the heretic the right to offer either total-offerings or sin-offerings respectively. The Talmud there makes it plain that the two kinds of offerings cannot be derived one from the other unless there was something in the text alluding to such entitlement. One argument used there is that if someone were denied to offer a free-will offering it does not follow automatically that he should be barred from offering a sin-offering seeing the latter is designed to help him achieve atonement. The same argument can be used here. As a result of such considerations, the Gentile would have been presumed as entitled to offer sin-offerings. The Torah therefore had to write <span class=\"font1\">בני ישראל</span>, to exclude him from the privilege to offer such offerings. It appears to me that the need for this exclusion was accentuated by the word <span class=\"font1\">נפש</span> which the Torah used in the very same verse in which it described who would be required (or entitled) to bring a sin-offering. The word <span class=\"font1\">נפש</span> suggests that any human being is included in the legislation about to be unveiled. By writing first <span class=\"font1\">בני ישראל</span>, the Torah enabled us to use the inclusive term <span class=\"font1\">נפש</span> as including proselytes.  The obvious question is why the Torah did not simply omit both the words <span class=\"font1\">בני ישראל</span> and <span class=\"font1\">נפש</span>, and I would have excluded the Gentiles and included the proselytes? What possible reason could there have been to exclude the proselyte from the privilege to offer a sin-offering that prompted the Torah to write a word designed to include him? This is no objection as we find that the Torah had included proselytes already in 1,2 where the Torah used the term <span class=\"font1\">אדם</span>, and this term included proselytes. We would naturally have assumed that proselytes were included only in the right to offer burnt-offerings but not sin-offerings. The Torah therefore had to write the word <span class=\"font1\">נפש</span> in our verse to tell us that proselytes have the right to offer sin-offerings. Unless the Torah had also excluded the Gentiles by the restrictive term <span class=\"font1\">בני ישראל</span>, one could have argued that proselytes did not need to be specifically included as they had already been included at the beginning of the portion with the word <span class=\"font1\">אדם</span>. I would then have concluded that the absence of any further restrictive clause indicated that the Torah has no objection to Gentiles offering sin-offerings. We have now learned that the word <span class=\"font1\">נפש</span> here, though inclusive, includes only the proselyte and that the inclusive term <span class=\"font1\">אדם</span> at the beginning of our portion was not sufficient seeing the privilege of offering a sin-offering is a far greater privilege than that of offering a burnt-offering. The very fact that a separate paragraph was needed to sanction the offering of sin-offerings altogether indicates that it is a great privilege to be allowed to atone for a sin by offering a sin-offering (only). This privilege could not have been derived merely by exegesis, but needed to be stated outright. Moreover, it appears that the conclusion of <i>Torat Kohanim</i> that the words <span class=\"font1\">בני ישראל</span> exclude Gentiles is not based on these words being superfluous, but rather on their plain meaning, i.e. \"Jews and not Gentiles.\" The moment we accept this, the implication is that only natural-born Jews are subject to the legislation in this paragraph as the expression \"children of Israel\" refers to direct descendants of the patriarch Jacob. If the Torah wanted to include proselytes also, it had to write the word <span class=\"font1\">נפש</span> in order for us to understand this beyond doubt. Having said this you will appreciate that though the expression <span class=\"font1\">בני ישראל</span> in the whole Torah is not understood as available for exegetical purposes but as telling us to whom the respective legislation is addressed, it excludes Gentiles automatically. <b><span class=\"font1\">נפש</span>, a person.</b> <i>Torat Kohanim</i> views this word as including proselytes in the group of people entitled to offer sin-offerings. If the Torah had intended to also include women, the Torah should have written <span class=\"font1\">אדם כי יחטא</span> as the term <span class=\"font1\">אדם</span> includes males and females seeing the Torah referred to both males and females by the collective term <span class=\"font1\">אדם</span> in Genesis 5,2. A moral-ethical meaning of the term <span class=\"font1\">נפש</span> as used in this paragraph may be the following. The soul of a human being becomes defective when its owner has sinned intentionally. This is why sinners are referred to as \"dead\" even while they are still \"alive,\" as we know from Ezekiel 18,32: \"for G'd does not desire the <b>death of the dead</b>, etc.\" The sinner is referred to by the prophet as dead already seeing he no longer has a soul. Solomon refers to something similar in Proverbs 23,2 \"if you are someone possessed of a <span class=\"font1\">נפש</span>, soul.\" Our verse tells us that even sins committed inadvertently result in damage to one's soul. While it is true that such inadvertently committed sins do not destroy the soul completely, nonetheless the Torah requires a sin-offering in order for the damage to that soul to be repaired. The offering of that <span class=\"font1\">קרבן</span>, the sacrifice whose purpose it is to re-establish the affinity of the soul with its origin, enables the diseased soul to be infused with the spiritual values which will heal its wounds. The same result cannot be achieved if someone who had sinned intentionally were to offer such a sacrifice seeing he had already forfeited his soul. There is nothing left that can be reconstituted until the sinner repented and experienced the beneficial effect of the Day of Atonement, as pointed out by Ezekiel 18,32 <span class=\"font1\">והשיבו וחיו</span>, \"when you return and cause others to return so that you may live.\" <b> <span class=\"font1\">אם הכהן המשיח יחטא</span>, If the anointed priest shall sin, etc.</b> The Torah begins its list with the sin of an individual, although the Torah writes <span class=\"font1\">לאשמת העם</span>, that this individual thereby brings guilt on the entire people. This is to tell us that an inadvertent sin committed by the High Priest is equivalent to an inadvertent sin by the whole community. If so, why did the Torah not begin the list of people who have to bring sin-offerings with 4,13 where the sin of the community is described, and wait with mentioning a sin by the High Priest until after verse 21 when inadvertent sins by individuals are listed? Perhaps the Torah meant to tell us that in the event of the High Priest <b>and</b> the community having committed an inadvertent sin, the sin-offering of the High Priest takes precedence over that of the community as a whole. The same rule would apply if both the King and the people had committed a sin. The reason given in <i>Horiot</i> 13 is that the High Priest is active in securing atonement whereas the community achieves its atonement passively. I have found in <i>Torat Kohanim</i> on verse 13 (item 240) in our chapter that when both a high Priest and the community have to offer bullocks as sin offerings, the bullock of the High Priest has to be offered first. This ruling is based on the word <span class=\"font1\">ואם</span> in verse 13 meaning that what is listed here is only secondary to what has been listed before, i.e. the bullock of the High Priest.  This raises the question why our sages could not have deduced this rule simply from the fact that the Torah has written about the bullock to be offered by the High Priest before it wrote about the bullock to be offered by the community in the event the latter committed an error? Perhaps the sages reasoned that if there were no other hint that the High Priest's bullock takes precedence except the fact that the paragraph about the High Priest sinning was mentioned first, we would have misunderstood the words <span class=\"font1\">לאשמת העם</span> as a reference to the error the people had committed which is described in verse 13. That verse deals with the people having acted on the basis of an erroneous decision of the High Court. I would have thought that the reason the Torah described the High Priest's error as \"the sin of the people\" was because he had concurrred with the erroneous decision of the High Court, or had even been part of the Court which handed down the erroneous decision. Such an interpretation would be wrong. If the High Priest had been part of the High Court which handed down an erroneous decision, his atonement is part of the atonement of the whole people, i.e. he does not have to bring a bullock as an individual sin-offering (<i>Horiot</i> 7). The Torah commenced the sin-offering legislation with the High Priest in order that we should not arrive at an erroneous conclusion. In view of this I would not have been able to use the fact that the first paragraph deals with the sin-offering of the High Priest as proof that his sin-offering takes precedence even over the communal sin-offering. We are still faced with the problem why two separate exegetical comments were necessary to teach us this, a) the word <span class=\"font1\">ואם</span> in verse 13, and b) the words <span class=\"font1\">כאשר שרף</span>, in verse 21 (compare <i>Torat Kohanim</i> 255 on that verse). I believe that the reason there are two such exegetical openings is simply that if I had only had one, I would have reasoned that the High Priest's offering <b>may</b> be offered first, but does <b>not have to be</b> offered first. Seeing that the Torah provided us with two exegetical openings it is clear that the Torah considers the High Priest's offering taking precedence as mandatory. I have seen a comment by <i>Korban Aharon</i> who claims that unless I had both these expressions available for exegetical use I would have assumed that the High Priest's offering would take only partial precedence but that before he completed his offering one would start with the offering of the community. I do not see any merit in such reasoning. If the author of <i>Korban Aharon</i> were correct the Torah should not have written <span class=\"font1\">כאשר שרף את הפר הראשון</span>, \"the first bullock\" in verse 21, but should have written <span class=\"font1\">את הפר האחד</span>, \"the one bullock.\" This would have indicated that the procedure of offering the bullock of the High Priest had not been completed as yet at that stage. <b><span class=\"font1\">לאשמת העם</span>, so as to bring guilt on the people;</b> we may understand this statement as parallel to what we are taught in <i>Avot</i> 5,18: that if someone is engaged in conferring merits on others he himself will not commit a sin. When the High Priest himself commits a sin, this is proof that the people did not enjoy sufficient merits by reason of his activities that it should have protected him against committing a sin himself. This is the meaning of <span class=\"font1\">לאשמת העם</span>. <i>Torat Kohanim</i> interprets the words <span class=\"font1\">אשמת העם</span> as providing us with a clue as to the nature of the sin on account of which the High Priest has to atone with the bullock as a sin-offering. The sin is described as <span class=\"font1\">העלם דבר</span>, lack of knowledge of the correct religious ruling which resulted in the people violating a negative commandment involving an activity, as mentioned in verse 13. If all the High Priest had been guilty of was an erroneous activity, some hold that he would be required to bring the same kind of sin-offering as an ordinary individual, whereas others hold that he would not be culpable at all. We learned in <i>Horiot</i> 11 that the words <span class=\"font1\">מעם הארץ</span> in verse 27 are proof that if the High Priest had been guilty of a personal sin consisting of a sinful act that he would be free of the obligation to offer a sin-offering altogether. According to <i>Horiot</i> 7 if the High Priest does not happen to be an outstanding scholar he is not required to offer a sin-offering of either kind, not for having committed a sinful act inadvertently nor for having handed down an erroneous ruling upon which the people acted. We need to understand the reason for such an <i>halachah</i>. Perhaps the reason is that if an erroneous ruling is handed down by a High Priest who also happens to be an outstanding scholar and upon whom the people place a great deal of reliance, such an error makes a deep impression on his soul, creating a distance between his soul and its holy roots so that the merits of the Israelites which he has been instrumental in securing for them is insufficient to protect him against harmful effects on his own soul. Such an effect would not occur when the High Priest only erred in personally committing an inadvertent sinful act, or even if a High Priest who was not presumed to be a scholar handed down an erroneous ruling. Such sins would not create the kind of distance between his soul and its holy roots that he would need to bring an additional sacrifice in order to re-establish the bonds with his soul's holy roots. The merits a High Priest confers on the multitude by means of his daily activities are enough to protect the soul of such a High Priest from major harm. G'd would not despise him on account of the error he committed. Furthermore, seeing that the High Priest's error did not involve the people, it does not leave such a deep impression on his soul. <b> <span class=\"font1\">לפני ה׳ אשר באהל מועד</span> before the Lord who is in the Tent of Meeting, etc.</b> In answer to the question why the Torah had to write the words \"before the Lord\" which had already been written in verse 6, Rabbi Nechemyah in <i>Torat Kohanim</i> says that seeing that we find that Aaron stood beyond the golden altar on the Day of Atonement when he sprinkled the blood on the dividing curtain, we could have assumed that the same procedure was to be followed here. The Torah therefore had to make clear that only the golden altar was \"before the Lord,\" not Aaron. This suggests that except for the fact that the blood of the bullock on the Day of Atonement was sprinkled towards the dividing curtain, the words \"before the Lord\" in our verse would be superfluous. This is difficult. How would I have known where Aaron was to have stood if the Torah had not written the words \"before the Lord?\" Seeing that in that event the Torah had not designated a specific spot where Aaron had to stand to perform the sprinkling ceremony, I would have concluded that he had the choice of standing either in front of the golden altar or beyond it. The Torah therefore had to write the words: \"in front of the Lord,\" to tell us that Aaron was to stand in front of the altar. Why was all this necessary? Because we find that there was another occasion when he was to stand beyond the golden altar. Another difficulty is this: why would I assume that Aaron was to perform the ritual of sprinkling the blood towards the dividing curtain while he was standing so far away that the altar was between him and the dividing curtain? Perhaps the words are to tell us that he was to sprinkle the blood on the altar while standing in front of it (facing the dividing curtain)? Seeing that in Leviticus 17,18 the Torah describes Aaron as exiting the Holy of Holies in the direction of the golden altar while putting some of the blood of the bullock on its corners, maybe the Torah wanted to tell us that the same procedure should be followed here, i.e. that when Aaron was to put the blood on the corners of the golden altar he was to do so while having his back to the dividing curtain and facing outwards before pouring out the excess blood at the base of the copper altar? As far as the sprinkling of blood towards the dividing curtain was concerned, however, this should take place when Aaron stood between the golden altar and the dividing curtain? If we had had no other detail than this to worry about, we could have answered this problem. However, I have seen that the same Rabbi Nechemyah speaking of the meaning of the words \"and Aaron shall exit towards the altar which is in front of the Lord\" (Leviticus 16,18), questions the meaning of these words. He answers that we find in connection with the bullock which Aaron has to offer concerning all the other inadvertently committed sins that he had to stand on the far side of the curtain with the altar between him and the dividing curtain. I might have concluded that he was to follow the same procedure also with the bullock on the Day of Atonement; therefore the Torah had to write the word <span class=\"font1\">ויצא</span>, etc. Where did Aaron stand on that occasion? <span class=\"font1\">לפני השם</span>, in front of the Lord.\" Thus far Rabbi Nechemyah in <i>Torat Kohanim</i> item 45 on 16,18 (item 45). It is difficult to understand why Rabbi Nechemyah had to find justification for the words of the Torah in that verse. Surely the Torah had to inform us (or the High Priest) that the High Priest had to leave the place he stood on and not sprinkle the blood on the altar while standing between it and the dividing curtain. Besides, the <i>Torat Kohanim</i> claims that the <b>only</b> reason we know where the High Priest stood at the time was that the Torah describes him as in the process of exiting towards the golden altar when he sprinkled blood on the dividing curtain. Furthermore, according to what Rabbi Nechemyah said that the words <span class=\"font1\">ויצא אל המזבח</span> are not needed seeing that we now learned where Aaron was standing from the words <span class=\"font1\">לפני השם</span> in 16,18 instead of as he said in our verse from the words <span class=\"font1\">לפני השם</span> in 4,7. Rabbi Nechemyah glibly assumed that the High Priest would have stood outside the altar when sprinkling the blood of the bullock towards the dividing curtain when he performed this procedure on occasions other than the Day of Atonement. Where is there an indication in the text that this was indeed the case? If he were to use the words <span class=\"font1\">לפני השם</span> to prove this theory, perhaps those words referred to the need to sprinkle some of the blood onto the altar itself which is the plain meaning of the verse! Besides, if the Torah had omitted both the words <span class=\"font1\">ויצא אל המזבח</span> and the words <span class=\"font1\">לפני השם</span>, how would I have known where Aaron was to have stood? How could Rabbi Nechemyah therefore even ask what these words were supposed to teach us? Actually, the exegesis of Rabbi Nechemyah in both parts of <i>Torat Kohanim</i> is most appropriate. Had the Torah not written the words <span class=\"font1\">ויצא</span> and not the apparently superfluous words <span class=\"font1\">לפני השם</span>, I would simply have concluded that Aaron was free to sprinkle both onto the dividing curtain and onto the altar regardless of whether he stood between the altar and the dividing curtain or between the entrance to the Sanctuary and the golden altar. The Torah mentioned in connection with a wrong decision rendered by the High Court and acted upon by the community that a bullock had to be offered by the High Priest and that the blood was to be sprinkled as atonement on the <b>golden altar</b> (according to the plain meaning of the verse). The Torah also mentioned the golden altar as recipient of the blood of the bullock offered by the High Priest on the Day of Atonement as evident by the words <span class=\"font1\">ויצא אל המזבח</span>. These facts established a halachic linkage between these two bullocks and the procedure to be followed concerning them. Not only this, but in both instances the Torah also speaks of the blood requiring to be sprinkled either upon or in the direction of the dividing curtain which is beyond the golden altar. Logic would have told us that the procedure prescribed in chapter 16 must be similar to that prescribed in chapter 4, i.e. that the sprinkling of the blood towards the dividing curtain was to be performed from a position beyond the golden altar, closer to the dividing curtain. We would then have made a <span class=\"font1\">מה מצינו</span> kind of exegesis from what was missing in the information described in chapter 4, 13-21 by referring to chapter 16, 3-20. Rabbi Nechemyah tells us in <i>Torat Kohanim</i> that the words <span class=\"font1\">לפני השם</span> are intended to prevent us from arriving at such a faulty conclusion. He asks rhetorically: Why were the apparently superfluous words <span class=\"font1\">לפני השם</span> written seeing we would have used the same words in 16,18 and have applied them in our verse here? After all, we already know that the golden altar was used for sprinkling of the blood of the bullock offered as a sin-offering by the Torah writing <span class=\"font1\">ויצא אל המזבח</span>. The words <span class=\"font1\">לפני השם</span> could most certainly not be used to teach us that the High Priest was not to sprinkle the blood of the bullock on the copper altar seeing that altar was outside the Sanctuary. We are therefore back to the question what precisely the words <span class=\"font1\">לפני השם</span> have been written for in our context seeing everything else could have been derived from the legislation about the bullock on the day of Atonement. Rabbi Nechemyah answers all these questions saying that the words <span class=\"font1\">לפני השם</span> prove that the Torah did not want us to apply the <span class=\"font1\">מה מצינו</span> type of exegesis by comparing the procedure to be followed with the bullock in our paragraph to the procedure followed with the bullock on the Day of Atonement. The essential difference between these two procedures involving the bullock as a sin-offering on the Day of Atonement and that in our chapter is, that there is no mention of the sprinkling of the blood <b>on</b> the dividing curtain by the High Priest while the latter is standing between the altar and the Holy of Holies in our verse. This is in contrast to the bullock to be offered on the Day of Atonement, where there is specific mention of this. Had I derived the various procedures applicable to the procedure followed with the bullock on the Day of Atonement, I would have also had to apply the detail of where the blood was to be sprinkled from the procedure outlined in chapter 16. The appearance of the word <span class=\"font1\">לפני השם</span> in our verse teaches me not to derive <b>any <span class=\"font1\">למוד</span></b> from the bullock used on the Day of Atonement, be it the sprinkling of the blood on the dividing curtain or the sprinkling of the blood of that animal on the altar. Seeing this is so we would not have had any source upon which to base an assumption as to where the High Priest was to stand during the procedure of sprinkling the blood in the direction of the dividing curtain involving the <span class=\"font1\">פר העלם דבר</span>, i.e. the bullock in our chapter. It seems clear therefore, that the words <span class=\"font1\">לפני השם</span> must refer to the golden altar and not to the place where the High Priest was standing during all the sprinklings mentioned in our verse. Rabbi Nechemyah explains the words <span class=\"font1\">ויצא אל המזבח</span> in 16,18 as follows: \"What do these words teach us, i.e. what is the plain meaning of this verse?\" Answer: \"That the High Priest should not commence the sprinkling of the remaining blood on the altar until he has passed the golden altar on his way out of the Sanctuary.\" This teaches by inference that prior to that the High Priest had performed the sprinkling of the blood on the dividing curtain while standing between the golden altar and the dividing curtain. [Although the author continues to dissect the exegetical comments by Rabbi Nechemyah still further, I have decided to omit further details seeing we have shown how he solved the main problem. Ed.] <b> <span class=\"font1\">ואם כל עדת ישראל ישגו</span>, And if the entire community of Israel shall err, etc.</b> The word <span class=\"font1\">עדת</span>, \"community of\" is taken by <i>Torat Kohanim</i> as referring to the Sanhedrin, the Jewish Supreme Court. The word <span class=\"font1\">עדה</span> in this verse and the word <span class=\"font1\">עדה</span> in Numbers 35,24-25 both are a reference to the Sanhedrin of 71 sages. The word <span class=\"font1\">ישראל</span> is presumed to mean the Court which is unique to Israel, i.e. the Court comprising 71 judges. The word <span class=\"font1\">ישגו</span> teaches that the legislation introduced here applies only if the Court erred in its judgment <b>and</b> the people acted upon that error in judgment. If the members of the Court themselves acted upon their faulty judgment this is still no reason to apply the legislation stated in this paragraph seeing that the Torah writes <span class=\"font1\">הקהל ועשו</span>, \"and the community did accordingly.\" Thus far the <i>Torat Kohanim</i>. A moral-ethical approach to this verse considers the word <span class=\"font1\">ישגו</span> as referring to Israeli society committing moral errors and departing from Jewish norms. As a result of such conduct it would follow that the Jewish Supreme Court will also hand down faulty judgments as the judges and their Torah knowledge reflect the level of the people whom they represent. They are to blame for the people straying as they had not used their authority in controlling public morals. It had been their duty to discipline the individuals who were responsible for a trend away from traditional Jewish values. We have the example of Abbaye in <i>Gittin</i> 60, who erred in a ruling as he had not first obtained permission from his teacher to issue a ruling. We have been told this specifically in <i>Sanhedrin</i> 5. <b> <span class=\"font1\">אשר נשיא יחטא</span>, When the prince (or king) commit an error, etc.</b> This includes a situation where the ruler acted on the basis of a decision handed down by a properly constituted court. As long as the court is not guilty of a sin-offering on account of its decision, the ruler has to bring a a male goat as a sin-offering (Maimonides <i>Hilchot Shigegot</i> 15,8). <b> <span class=\"font1\">או הודע אליו חטאתו</span>, or he has become aware of his inadvertent sin, etc.</b> The Torah here writes \"or\" seeing in the previous verse it had written <span class=\"font1\">ואשם</span>, that he was definite about having sinned. <i>Torat Kohanim</i> concludes that the ruler has to bring an <span class=\"font1\">אשם תלוי</span>, a conditional sin-offering, if he is in doubt about having committed the sin in question. Our verse may discuss a situation where after having first offered an <span class=\"font1\">אשם תלוי</span> while he was in doubt, the ruler now has to offer a definitive sin-offering as he is now certain that he committed the sin he had been in doubt about. <b> <span class=\"font1\">ואם נפש אחת תחטא</span>, And if anyone of the common people sin through error, etc.</b> The letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of the word <span class=\"font1\">ואם</span> connects this paragraph to the rules established in the previous paragraphs concerning the details of the procedures. <b><span class=\"font1\">מעם הארץ</span>, amongst the common people, etc.</b> <i>Horiot</i> 11 teaches that this excludes the High Priest if the latter erred without there having been an erroneous decision handed down by the High Court. In such an event the High Priest does not even have to bring a female goat as a sin-offering to atone for his error. Exegetes also use the letter <span class=\"font1\">ם</span> in the word <span class=\"font1\">מעם</span> to exclude culpability of a ruler in the event he ate half (part) of the minimum amount of a forbidden food whereas he had eaten the other half before becoming the ruler. The method of exegesis is based on the words <span class=\"font1\">מעם הארץ</span> being superfluous in the first instance; the words <span class=\"font1\">נפש כי תחטא</span> would have been quite sufficient. The expression is therefore used to exclude prominent individuals such as the High Priest. The additional letter <span class=\"font1\">ם</span> is now also available for exegesis \"dividing\" the concept of <span class=\"font1\">עם הארץ</span>. Hence the exegete applies it to a commoner who has consumed part of a forbidden amount of blood, for instance, and was subsequently elevated to the status of king or High Priest before he ate the second part of that blood which constituted an amount for which one is culpable of bringing a sin-offering. The extraneous letter teaches us that such a High Priest or King does not have to bring a sin-offering. <b><span class=\"font1\">בעשותה</span>, when she (the <span class=\"font1\">נפש</span>) has performed it (the sin).</b> This word is extraneous and <i>Torat Kohanim</i> interprets it both restrictively and inclusively. It is used restrictively to teach that if the person who committed the sin did so as a result of carrying out a ruling handed down by the High Court, he is exonerated. He has to bring the sin-offering mentioned in our verse <b>only</b> if he acted in accordance with his own opinion. The Torah had to state this separately because I might have thought that when the Torah legislated the bullock as a sin offering in verse 14, only people who committed that sin as a result of having heard of the High Court's decision would be covered by it, but that if an individual had not heard of that ruling and had nonetheless committed the same sin he would have to bring the she-goat as a sin-offering; the Torah therefore wrote <span class=\"font1\">בעשותה</span> that he is to bring the personal sin-offering only if he had acted on his own and there was no faulty ruling by the High Court. The word <span class=\"font1\">בעשותה</span> is interpreted inclusively in the event that the individual complied with the High Court's faulty ruling though he was well enough versed in Torah to know that the ruling was faulty. In such a case he cannot shield himself behind the High Court's ruling but has to offer a personal sin-offering of a she-goat for having acted against his better judgment. His sin-offering then is in addition to the bullock prescribed in verse 14. Had the Torah written only <span class=\"font1\">בעשות</span>, I would have interpreted it only as inclusive; seeing the Torah added the letter <span class=\"font1\">ה</span> at the end, I can also use it restrictively, i.e. only in such a case and not in any other case. When you reflect on this you will understand the <i>Torat Kohanim</i> correctly. <b> <span class=\"font1\">ואם כבש יביא קרבנו</span>, And if he bring a lamb for his offering, etc.</b> Why did the Torah have to make two separate paragraphs out of verses 27-31 and 32-35? Why did the Torah not simply state in the previous paragraph that the individual inadvertent sinner who is the subject in both paragraphs has the choice of bringing either a ewe or a she-goat to serve as his sin-offering? This would have eliminated the need for the entire paragraph commencing with verse 32? I believe that the reason why the Torah chose to write a separate paragraph is the same as why the Torah saw fit to write the paragraph starting with 3,6-11 and a separate paragraph commencing with 3,11-17 when the peace-offering consists of a she-goat. <i>Torat Kohanim</i> on 3,12 (item 185) explained all that. In our instance when the Torah speaks of sheep and goats as sin-offerings rather than as peace-offerings as in chapter three, the Torah (4,31) speaks of separating and burning up on the altar <b>all</b> of the fat of the she-goat sin-offering, comparing it with 3,9 where the fat-tail of sheep is included in the parts to be burned up as a peace-offering. In the case of a sin-offering consisting of a sheep, all of the fat parts are to be offered on the altar (4,35) including the fat-tail. We could not have derived the legislation pertaining to voluntary peace-offerings from legislation describing what is to be done with the same kind of animal when it is offered as a mandatory sin-offering. Concerning the words <span class=\"font1\">וסמך את ידו</span>, that the owner- sinner has to place his weight on the sin-offering prior to its being slaughtered, something that I would have derived from the same rule pertaining to the she-goat sin-offering, <i>Torat Kohanim</i> uses the superfluous words as applying to sin-offerings by a Nazirite or a person struck with <i>Tzora-at</i> after he has been declared healed. Both of these people have to bring a mandatory sin-offering at the end of the term of Nazirism or when the affliction has disappeared (compare Numbers 6,14, and Leviticus 14,11). In either instance the Torah did not mention the need for the person who obtains atonement by means of that offering to perform the rite of placing his weight on the animal. Therefore, the superfluous words <span class=\"font1\">וסמך ידו</span> in our verse are used as applicable to those sin-offerings. <b> <span class=\"font1\">ושחט אותה לחטאת</span>, and he is to slaughter it to be a sin-offering.</b> <i>Zevachim</i> 7 derives from these words that the act of slaughtering must be accompanied by the intent that the animal in question become a sin-offering. This is another detail which could only have been derived by the repetition of this sentence. In the previous paragraph these words were needed for the plain meaning of the verse. You may learn from this verse that this rule applies both to the sin-offering of a she-goat and that of a ewe. <b><span class=\"font1\">במקום אשר ישחט את העולה</span>, in the place where he (the priest) is to slaughter the burnt-offering.</b> <i>Zevachim</i> 48 asks: \"whence do I know that the sin-offering had to be slaughtered on the northern side of the altar? Answer: Leviticus 4,33.\" The Talmud goes on to ask: \"granted that this is true of the slaughtering; whence do I know that this is not only an initial requirement but is mandatory? Answer: \"from the additional and otherwise superfluous words <span class=\"font1\">במקום אשר ישחט את העולה</span>.\" Again we have proof that the verse had to be written in two separate paragraphs (29 and 33). The Talmud there goes on to demonstrate that this requirement applies as a mandatory requirement to all categories of sin-offerings. <b> <span class=\"font1\">מדם החטאת</span>, from the blood of the sin-offering, etc.</b> <i>Torat Kohanim</i> derives from this superfluous repetition (compare verse 30) that the receiving of the blood into the receptacle provided for this was mandatory. The same kind of exegesis is used to derive <i>halachot</i> from every single repetition in these two paragraphs. <b> <span class=\"font1\">כי תחטא</span>, if one sins, etc.</b> Why did the Torah have to introduce this paragraph with the words <span class=\"font1\">ונפש כי תחטא ושמעה</span>?, It would have sufficed to write <span class=\"font1\">ונפש כי תשמע</span>. Perhaps the reason is that the person who is the subject of this paragraph is one who had previously denied knowing of testimony which could result in an accused's exoneration. When he does so a second time, he proves that he had already incriminated himself previously. The Torah alludes to this state of affairs by writing <span class=\"font1\">נפש כי תחטא</span>, someone who has already sinned, etc. The fact that the potential witness had lied already previously is accounted as a sin. All of this is confirmed by the letter <span class=\"font1\">ו</span> the beginning of the word <span class=\"font1\">ונפש</span>, at the start of this paragraph. We may also explain the wording based on <i>Shavuot</i> 30 where we learn of the culpability of someone who denied under oath that he knew testimony (concerning return of a loan being claimed by the creditor) and was aware that he would be guilty of offering a sin-offering even if he had denied testimony only inadvertently, but said person did not know that he had to bring a sin-offering for his perjury. If he did not know that he was culpable for the denial under oath of such testimony though he was aware that he lied, he is not guilty of such a sin-offering. Rashi explains that the Talmud means that only if the accused was unaware that he knew testimony that would help the creditor <b>and</b> was unaware of any penalty for withholding such testimony would he be free from bringing a sin-offering. Maimonides writes in chapter 1 of his <i>Hilchot Shavuot</i> that the definition of an inadvertent sin involving an oath concerning testimony is that the witness was unaware that refusal to testify to something one had knowledge of results in such a witness having to bring a sin-offering, whereas that same person is aware that his oath is sinful and that he perjures himself by swearing it. We note therefore that in order to be guilty of bringing the sin-offering the person had to be aware that his action was both forbidden and a lie. When the Torah writes: <span class=\"font1\">ונפש כי תחטא</span> the meaning is that regardless of whether the denial was intentional or unintentional the culprit is aware that he commits a sin; the Torah thereby excludes a person who was unaware of the sin or had forgotten that he had witnessed what he is accused of having witnessed is not obligated to render the oath mentioned in our verse. The <i>Zohar</i> understands this verse as referring to the warnings issued by G'd to the soul which descends into this deceitful world when entering man's body. <b><span class=\"font1\">ושמעה קול אלה</span>, when he heard a public imprecation,</b> this is explained by the following statement in the <i>Mishnah</i> on folio 30 in tractate <i>Shavuot:</i> \"Culpability for this kind of oath exists both when the guilty party swore in the presence of the court or without the presence of a court provided he volunteered the oath. If, however, he merely denied such knowledge without swearing to his denial or saying \"Amen,\" confirming what was put to him, he is not culpable until he had specifically denied his knowing testimony in the presence of a court. So far the view of Rabbi Meir. The other rabbis hold that there is no culpability for a false oath be it in the presence of a court or otherwise unless the perjurer had specifically denied his knowledge of testimony in the presence of a court in so many words, i.e. that he did not know of any testimony which would help the accused. From the above we note that in the view of Rabbi Meir culpability does not depend on what the accused actually said but on what he heard. Hearing a request to testify by the court and failing to do so brings in its wake culpability, i.e. <span class=\"font1\">ושמעה קול אלה</span>, as long as he has <b>heard</b> the request to render an oath. The view of the other rabbis is explained by the <span class=\"font1\">ראב\"ד</span> and later authorities as follows: If the perjurer heard the demand to testify regardless of whether this was in the presence of a court or not, he is culpable if he denied knowledge even if he did not say \"Amen,\" as long as his denial occurred in the presence of a court even at a different time than that when the demand to render an oath was made upon him. Again, the determining factor in his guilt is the fact that he failed to respond to a request to testify which he had <b>heard</b> with his ears. Although Maimonides rules in accordance with the view expressed by the majority of the rabbis that the denial must have occurred in the presence of a court in order for the perjurer to be culpable, he disagrees by saying that in order to be culpable in the absence of a court the accused must have at least said \"Amen.\" (compare his rulings in chapter 9 ruling 1 and in chapter 10 ruling 17). This means that he holds that a denial in the absence of a court does not result in culpability unless the potential witness had uttered the word \"Amen\" in response to a statement suggesting that he had no knowledge of such testimony. <span class=\"font1\">ראב\"ד</span> disagrees with Maimonides claiming that one cannot rule according to Rabbi Meir. Furthermore, it is not clear why either according to Rabbi Meir or according to the other rabbis it should matter that the court is present at the time the potential witness denies under oath that he has any such knowledge as he is accused of having. Thus far the words of the <span class=\"font1\">ראב\"ד</span>. The author of <span class=\"font1\">כסף משנה</span> adds that he has no idea about Maimonides' source for distinguishing between a denial in the presence of the court and a similar denial in the absence of a court. I believe that Rabbi Meir and the other rabbis disagreed only in a situation in which the potential witness volunteered his oath outside the confines of a court and did not deny any knowledge in the presence of the court at all. According to Rabbi Meir he would be guilty of perjury seeing Rabbi Meir derives this from a different kind of oath called <span class=\"font1\">שבועת הפקדון</span>. Just as someone who denies having received money or objects on trust and he does so at his own behest he is guilty of perjury even if such an oath did not take place in the presence of a court. The other rabbis adhere to the principle known as <span class=\"font1\">דון מינה ואוקי באתרא</span>, that one may derive the <b>essential</b> parts of one legislation and apply it to a different type of legislation without applying <b>all</b> the details pertaining to the legislation which serves as the source of the exegesis. [The principle is explained by Rashi in <i>Shevuot</i> 31. Ed.] In situations where the supposed witness is challenged to testify by third parties but not in the presence of a court, and the supposed witness declares that he does not know any such testimony, he does not have to bring a sin-offering even if he subsequently admits before a court that he had lied. When such a lie had occurred in front of a court and is subsequently retracted, the liar is guilty of the sin-offering according to all the rabbis. Maimonides holds that any oath which is not sworn to in the presence of a court needs to be initiated by the person who swears it in order for him to be guilty of perjury and the sin-offering which is required. He derives this rule from the following words in the <i>Mishnah</i> quoted in <i>Shevuot</i> 31: \"What is meant by the term <span class=\"font1\">שבועת העדות</span>, \"an oath concerning testimony?\" If a party said to two others: \"please testify on my behalf that you have been witnesses to a certain occurrence;\" if the two people in question reply: \"we swear we have no such knowledge,\" or if they simply say: \"we do not know anything about the matter you want us to testify to (without volunteering an oath)\" and the first party challenges them to confirm this on oath and they confirm it by saying \"Amen,\" they are guilty of perjury. If the person demanding such an oath repeated his request five times but never in the presence of a court, and received a negative answer each time and both parties subsequently come to court where the ones who had denied their knowledge five times now admit that they did have knowledge, they are not guilty concerning their previous denials. If they deny their knowledge also in front of the court and are subsequently found to have lied, they are guilty of a sin-offering for every previous denial separately. Thus far the <i>Mishnah</i>. We note that according to the text of the <i>Mishnah</i> the witnesses had said \"Amen.\" Who is the author of that <i>Mishnah?</i> If it is Rabbi Meir and there was no subsequent denial in the presence of a court we would have a disagreement between Rabbi Meir and the other rabbis in the previous <i>Mishnah</i> followed by this <i>Mishnah</i> in which all rabbis are agreed. We are entitled to view this anonymous <i>Mishnah</i> as reflecting the opinion of Rabbi Meir, seeing he is not quoted as diagreeing. Seeing that Maimonides demanded that the perjurer must have first denied his knowledge in front of a court before becoming liable for the sin-offering even if his original denial had been at his own initiative, it is clear that he interpreted the <i>Mishnah</i> according to the consensus of the Rabbis. The <i>Mishnah</i> spoke of the perjurers having said \"Amen.\" When did they do so? When they were not in the presence of a court, for if they had denied their knowledge in front of the court they would have been guilty of perjury according to all opinions even without having uttered the word \"Amen\" as confirmation of an oath. It emerges that according to the view of the majority of rabbis the word \"Amen\" is the minimum required for such potential witnesses to become guilty of perjury when not in the presence of a court. [At any rate our author has succeeded in demonstrating that Maimonides did not rule according to a minority view so that the complaint of <span class=\"font1\">ראב\"ד</span> is not in place. Ed.] Tossaphot, aware of an imprecision in the text of the <i>Mishnah</i>, state that this is due to the <i>Mishnah's</i> attempt to be brief; this is true if we were to assume that the alternative would have been for the perjurers to have said: \"we do not know of any testimony we can offer on your behalf.\" Maimonides does not agree with this but holds that any oath sworn outside a court must be volunteered, i.e. the perjurer must have recited the substance of his oath with his own words. His reason is that the Torah discusses an occurrence in front of a court as we know from the words <span class=\"font1\">אם לוא יגיד</span>, \"if he will not reveal it.\" Only in such a situation is it enough for the perjurer to have merely heard the demand to testify, i.e. <span class=\"font1\">ושמעה קול</span> for him to become guilty without uttering the substance of what he denies. <i>Shevuot</i> 32 asks: \"whence do we know that the denial of the witnesses's knowledge must have occurred in the presence of the court so that he would <b>only</b> then be guilty for such denial (perjury)?\" Abbaye answered there that we derive this from the words <span class=\"font1\">ואם לוא יגיד</span>, \"if he refuses to testify,\" and that these words only make sense in a setting in which one normally testifies, i.e. a court. Rabbi Papa counters that if we were to accept the exegetical comment by Abbaye we would come to the conclusion that even an oath freely volunteered but not within the confines of a court would not be subject to the laws of perjury seeing that it was not sworn at a place defined as one designated to hear testimony? This argument is rejected in light of a <i>Baraitha</i> which interprets the word <span class=\"font1\">לאחת</span>, \"one of\" in 5,4 to mean that the party who has become guilty of perjury is liable for each violation separately. If we were to assume that any oath must be sworn only in front of a court in order for one to become guilty of perjury, why would we have to be told that if the perjurer perjured himself five times in the presence of a court (on the same subject) he needs to bring only a single sin-offering? It follows that an oath may be <b>sworn</b> to also outside a court, whereas the <b>denial</b> must have taken place in front of a court for the perjurer to be liable. All this teaches that the oath which is sworn in the presence of the court is identical to the one sworn outside the court, and that one is certainly liable for perjury if one had sworn falsely outside the court. Having accepted this, it makes no difference if the party who is the subject in our verse was sworn by others in the presence of the court or elsewhere.  This is important if we want to understand Maimonides' source for his ruling. The use of the word <span class=\"font1\">לאחת</span> which we quoted to mean that the perjurer is liable for every previous denial is really problematical; after all, 5,4 speaks of <span class=\"font1\">שבועת בטוי</span> [undertakings by a person on oath to either do something or not do something. Ed.]. How can we apply the rules which pertain to such an oath to the type of oath discussed in 5,1? The two types of oath are so dissimilar that we would need an exegetical instrument to permit us to derive <span class=\"font1\">הלכות</span> applicable to the one kind of oath to the other! We are forced to conclude that the only situation in which the two oaths are comparable is when the <span class=\"font1\">שבועת העדות</span>, the oath concerning testimony, has been entered into voluntarily just as the <span class=\"font1\">שבועת בטוי</span> discussed in 5,4. In the case where the potential witness only responded to a challenge to deny his knowledge on oath there is no way we can derive a <span class=\"font1\">הלכה</span> applicable to <span class=\"font1\">שבועת בטוי</span> as applicable also to <span class=\"font1\">שבועת העדות</span>. This is why Maimonides derives culpability in the case of <span class=\"font1\">שבועת העדות</span> only when such denial occurred in the presence of the court. He saw no way of proving culpability of <span class=\"font1\">שבועת העדות</span> which was imposed by the creditor on the supposed witnesses by comparison to culpability of the person who swore a <span class=\"font1\">שבועת בטוי</span>. Let us now return to Rabbi Papa's suggestion that if we were to use Abbaye's interpretation of the words <span class=\"font1\">לוא יגיד</span>, we would have to conclude that <b>every oath</b> has to be sworn in the presence of a court in order for someone to legally incriminate himself as guilty of perjury! We do not find that Abbaye rejected Rabbi Papa's conclusion! He only rejected Rabbi Papa's exegetical proof. This means that Abbaye agreed with Rabbi Papa that culpability for <span class=\"font1\">שבועת העדות</span>, the denial of knowledge as a witness which is the result of the creditor initiating the formula of the oath, must have occurred in the presence of a court in order for the perjurer having to offer a sin-offering. Thus Abbaye's view is identical with the ruling of Maimonides. According to all the foregoing we may interpret the words <span class=\"font1\">ושמעה קול אלה</span> as referring to the perjurer having denied knowledge of what he had been invited to confirm even if he did not say \"Amen.\" This must have taken place in the presence of a court as we derived from the words <span class=\"font1\">אם לוא יגיד</span>. In the event he denied his knowledge by uttering an oath, he would also be liable for another aspect of this oath, the one that we derive from the <span class=\"font1\">גזרה שוה</span> of the word <span class=\"font1\">תחטא</span> occurring both here and in connection with the <span class=\"font1\">שבועת פקדון</span>, <span>(5,21)</span> an oath in which one swears not to have been guilty of carelessness or other trespass involving an object entrusted to one to keep on behalf a third party, providing the denial occurred in court. As to the conclusion of the Talmud on <i>Shevuot</i> 32 that oaths may be sworn outside the court and result in the penalty for perjury, this refers to that kind of oath, i.e. someone denying that he had dealt treacherously with his fellow man's property while in fact having done so. [The unnecessary repetition of the word <span class=\"font1\">תחטא</span> in those two paragraphs is the exegetical basis for learning across from one kind of oath to another. Ed.]. We have now completely understood the way Maimonides interprets our verse. Our verse speaks of a single scenario namely that the creditor beseeches the witness to testify on his behalf in court and the (so-called) witness refuses to respond while in court. Both the two requirements mentioned in our verse are mandatory in order for the witness to become guilty of the sin-offering. 1) The attempt to make the witness deny on oath must occur in court, whereas if the denial occurred outside the court it does not result in a sin-offering even if at a different time the same witness had denied this in court. 2) The denial has to take place while the party denying is in court. If that were not the case the liar would not even be guilty of the sin-offering if he had <b>volunteered</b> a false oath outside the court as we derive from the comparison with the <span class=\"font1\">שבועת פקדון</span> and the words <span class=\"font1\">תחטא</span> that he would not be guilty. In the event that the denial occurred in the court whereas the oath had been sworn outside the court, we derive from the comparison with <span class=\"font1\">שבועת בטוי</span> that if the perjurer had uttered the words of the oath himself that he is culpable for swearing a false oath. Anyone studying this carefully will agree that Maimonides' ruling is most illuminating and is fully supported by the text of our paragraph. <b> <span class=\"font1\">ואם לא תגיע ידו די שה</span>, if he is unable to afford a lamb, etc.</b> This means that the individual in question can afford to present more than the two turtle-doves which are the next cheaper sin-offering and burnt offering the Torah demands of him. As long as he is not able to afford a lamb as his sin-offering, he is allowed to offer the bird-offerings designated for a needy person. The word <span class=\"font1\">ידו</span> is interpreted by <i>Torat Kohanim</i> to mean that the individual in question does not have to borrow money to enable him to purchase a lamb for his sin-offering. Neither do we tell such a person to work harder in order to earn the money necessary to purchase the lamb. The reason for this is the principle <span class=\"font1\">חביבה מצוה לשעתה</span>, it is important to perform a commandment at the time it is due rather than to perform it somewhat later but in a more perfect manner (based on <i>Pessachim</i> 68). <i>Torat Kohanim</i> describes the alternatives as follows: \"the meaning of the words \"if his means do not suffice for a lamb\" is that even if the individual in question <b>owned</b> a lamb but he did not have the wherewithal for his elementary needs, i.e. for clothing, food or shelter, he is considered as if he did not have a lamb to offer. <i>Torat Kohanim</i> derives this from the expression <span class=\"font1\">די שה</span>, \"sufficient to afford to offer a lamb.\" I have seen a comment by Rabbeynu Hillel who defines \"his needs\" as referring to the lamb for the offering which this individual does not possess. <i>Halachah</i> demands that the owner of the lamb personally bring it to the courtyard of the Temple, etc. This explanation seems rather forced seeing it does not take more effort or time to bring a lamb to the Temple than it takes to take two turtle-doves to the Temple. If the Rabbi referred to the effort to bring a relatively sizable lamb to the Temple, let him bring the money instead and purchase it from the Temple-treasury. If Rabbeynu Hilel referred to the need to perform <span class=\"font1\">סמיכה</span> on the lamb, something that need not be performed on the birds, this too is no argument as the performance of <span class=\"font1\">סמיכה</span> is an initial requirement only; the requirement is not mandatory so that failure to perform it would invalidate the offering. Why should such an individual rather not bring the offering required of him and instead bring the offering designated for a needy person? We have learned at the end of tractate <i>Nega-im</i> (14,12) that if a well-to-do person offered the sin-offering designated for a poor person he has not fulfilled his obligation. The same applies to all the offerings commonly known as <span class=\"font1\">קרבן עולה ויורד</span>, offerings which vary in value with the economic situation that the person who has to offer a sin-offering finds himself in. Maimonides also rules this way in <i>Hilchot Shega-got</i> chapter 10. The requirement of placing one's weight on the lamb is only meant to enhance the commandment and does not in any way interfere with the atonement value of the offering for the sinner in question as we know from <i>Zevachim</i> 6. <i>Torat Kohanim</i> interprets the words \"if she cannot afford a lamb\" in Leviticus 12,8 where the need for a woman who gave birth to bring a sin-offering is discussed, as follows: \"If she owns a lamb but does not have her basic needs, how do I know that she need only bring the offering designated for a poor person?\" Answer: \"The Torah writes <span class=\"font1\">די שה</span>, sufficient for a lamb.\" The reason <i>Torat Kohanim</i> had to use these words there in the same sense as in Leviticus 12,8 is that one of the offerings of a mother who has given birth is a burnt-offering and such burnt-offering requires to be accompanied by a drink-offering <span class=\"font1\">נסכים</span>. This drink-offering is mandatory. Had the Torah not written <span class=\"font1\">די שה</span> in that verse I could not have derived this meaning from our verse where we discussed an offering that is purely a sin-offering. As a result of such considerations, why did the Torah not merely write these words in Leviticus 12,8 and I would have applied them here also? There was no need to tell us that the sinner may forego the need for <span class=\"font1\">סמיכה</span>, as we could have applied a <span class=\"font1\">קל וחומד</span>, an inference from minor to major; if in the case of a sin-offering which does not involve a mandatory drink-offering, a person who owns a lamb but does not have money for his basic needs is allowed to bring the sin-offering applicable to a poor person in its place, then a mother who finds hereself in a similar economic situation and who would have to find the means for an additional drink-offering most certainly would be allowed to offer a poor person's offering instead, and I would not need additional superfluous words for such exegesis. I believe therefore that I was right. As long as the sinner has more than enough for two birds but not enough for a lamb, he is entitled to bring the offering designated for a poor person. <i>Korban Aharon</i> supports my interpretation. <b> <span class=\"font1\">מחטאתו אשר הטא</span>, concerning the sin which he committed, etc.</b> In connection with the offering by a rich man the Torah writes: <span class=\"font1\">מחטאתו</span>, whereas when describing the parallel offering by a poor man the Torah writes: <span class=\"font1\">מחטאתו אשר חטא</span>. Why the difference between these descriptions? <i>Torat Kohanim</i> item 343, elaborating on verse 13 which deals with the sin-offering to be brought by the poorest of the poor, claims that I might have thought that the value of the various sin-offerings was determined by the relative severity of the sin it was to atone for; in order to disabuse us of such thinking the Torah wrote <span class=\"font1\">מאחת מאלה</span>, that either kind of sin-offering could atone for either kind of sin and that what determined the kind of sin-offering was only the economic situation of the sinner. The reason for this comment is the fact that this paragraph deals with three distinctly different kinds of sins for which sin-offerings have to be brought. We have the sin of someone who is ritually impure introducing impurity into the Temple precincts (5,2), a sin which carries the <i>Karet</i> penalty if committed intentionally. This is the most severe sin for which a sin-offering is acceptable. We have the sin (5,1) of perjury committed by someone who withholds relevant testimony on behalf of a fellow Jew, a sin which is punishable by a sin-offering either if committed inadvertently or if committed intentionally. This sin is less severe than the one which preceded it, though it is more severe than the one involving <span class=\"font1\">שבועת בטוי</span> an undertaking accompanied by an oath to do or not to do something and the failure to honour one's undertaking. This sin is listed in the Torah (5,5) after the <span class=\"font1\">שבועת העדות</span> as it is relatively minor. Violation of <span class=\"font1\">שבועת בטוי</span> is punishable by a sin-offering only if it occurred inadvertently. As a result of these distinctions I could have thought that different sins require sin-offerings of different value in relation to the severity of the sin. Therefore the Torah tells us in verse 13 that the value of the sin-offering is not related to the nature of the sin but to the ability of the sinner to afford the offering in question. The hypothesis that we could have misunderstood the intent of the Torah unless the Torah had written the words <span class=\"font1\">מאחת מאלה</span> in verse 13 is baffling. After all, the Torah had spoken specifically of the sinner's inability to afford a certain kind of offering in our verse! This made it abundantly clear that the kind of sin-offering to be brought was not determined by the kind of sin but by the economic status of the sinner! Rabbi Eliyahu Mizrachi suggests in his commentary on verse 13, that the words <span class=\"font1\">מחטאתו אשר חטא</span> were needed to prevent us from misinterpreting the words <span class=\"font1\">ואם לא תגיע ידו</span> to mean that if the sinner's \"hand\" had not \"touched\" i.e. been guilty of committing a trespass involving the need to offer a sheep as a sin-offering, but had been guilty only of a minor trespass, that such a sinner has to bring the sin-offering consisting of two turtle-doves. If the sinner had not even been guilty of a sin severe enough to require a sin-offering consisting of two turtle-doves, then he has to bring only a sin-offering consisting of a meal-offering.\" The words <span class=\"font1\">מחטאתו אשר חטא</span> were written after the Torah discussed a lesser of the three categories of sin mentioned in our paragraph i.e. <span class=\"font1\">שבועת העדות</span>, so that we would not err and think that the sin-offering consisting of turtle-doves is applicable only for atonement of the sin of <span class=\"font1\">שבועת העדות</span>, but not to any of the categories of sin dealt with in this paragraph. Rabbi Mizrachi elaborates with further examples which we need not repeat here. I believe that his approach is very forced, seeing it is hard to imagine someone misinterpreting the words <span class=\"font1\">ואם לא תשיג ידו</span> as referring to a greater sin. Perhaps <i>Torat Kohanim</i> was prompted by the following consideration: If the Torah had not written the words <span class=\"font1\">מאחת מאלה</span>, I would have thought that if someone committed the most severe of the sins listed in this paragraph, the bringing of impurity into the precincts of the Tabernacle, the only kind of sin-offering acceptable from such a sinner would be a four-legged animal, a ewe. As to the line in verse 7: \"if he cannot afford a lamb he should bring two turtle-doves, etc,\" this alternative does not apply except in the case where he was guilty of the lesser offence such as <span class=\"font1\">שבועת העדות</span> which, because of the relatively milder nature of the sin, requires less in the way of atonement. If someone were to argue that the Torah's concession to the sinner extended even to a poor man guilty of bringing a sin-offering consisting of a sheep for a more serious offence, let him prove his case! Similarly, when the Torah wrote in verse 11 <span class=\"font1\">ואם לא תשיג ידו לשתי תורים</span>, that if the sinner cannot afford two turtle-doves that he should bring a meal-offering as his sin-offering, I would have assumed that the Torah made this concession in a case where the sinner was guilty of only the least severe of the sins mentioned in this paragraph, the sin of <span class=\"font1\">שבועת בטוי</span>. I would not have assumed that such a meal-offering could serve as a sin-offering for the sin of <span class=\"font1\">שבועת העדות</span> which is more severe than <span class=\"font1\">שבועת בטוי</span>. It would most certainly not suffice to achieve atonement for the severe sin of bringing impurity into the confines of the Holy Tabernacle. I would have been confirmed in this attitude by the fact that in all the sins listed by the Torah up to now where sin-offerings are called for the Torah never offered the concession of a bird or meal-offering replacing a sin-offering consisting of a four-legged animal. I would have reasoned \"why should the Torah deal so leniently with someone guilty of a sin which carries the <i>Karet</i> penalty?\" I would have assumed that the inexpensive sin-offering was certainly acceptable only for the lesser sins. I would have reasoned as follows: The wealthy person has to bring a four-legged animal as his sin-offering regardless of the relative severity or mildness of his sin. The Torah made a concession to the poor if he happened to have been guilty of the sin of <span class=\"font1\">שבועת העדות</span>, in which case he could bring the turtle-doves. If he had been guilty of the sin of bringing impurity into the Tabernacle however, the Torah did not exempt him from the rule applicable to sin-offerings in <span class=\"font1\">נפש כי תחטא בשגגה</span>, described in chapter four. If a person is destitute and committed only the sin of <span class=\"font1\">שבועת בטוי</span>, the Torah relents and allows him to offer a sin-offering consisting only of a meal-offering. If that same destitute person was guilty of the sin of <span class=\"font1\">שבועת העדות</span>, which is more severe, he cannot absolve his guilt by offering only a meal-offering as his sin-offering. This is the major error I could have made unless the Torah had written the words <span class=\"font1\">מאחת מאלה</span> in verse 13. By means of these two words the Torah placed all the sins in the same category to teach us that the meal-offering as a sin-offering is acceptable to G'd provided the sinner is so destitute that he cannot even afford to bring two turtle-doves. This is what the author of <i>Torat Kohanim</i> had in mind when he wrote: \"I could have thought, etc.\" When he wrote that \"we would have made a division in comparing the mild sins to the severe sins,\" this is an error; the text there should have read: \"the severe sins to the milder sins.\" Another method of explaining the words of the <i>Torat Kohanim</i> is by remembering that the paragraph deals with three separate sins and I notice that the Torah also describes three different kinds of sin-offerings. I would assume that the Torah arranged the list of the sin-offerings in keeping with the type of sins they are to atone for. The Torah therefore commences with the sin-offering to be offered in respect of the most severe of these three sins by saying that the sinner has to offer a female sheep. In the event that the sinner in question could not afford that, he should bring the kind of offering that would be appropriate for the sin mentioned by the Torah prior to this one, i.e. the sin of <span class=\"font1\">שבועת העדות</span>. The sin-offering should consist of two birds regardless of the sinner's economic situation, whereas the sin-offering consisting of such birds would be acceptable as atonement for the sin of bringing impurity into the Temple only if the sinner was poor. The words <span class=\"font1\">ואם לא תשיג ידו</span>, \"if he cannot afford even a bird-offering\" in verse 11 apply to the sin-offering if one was guilty of <span class=\"font1\">שבועת העדות</span>, for which the regular sin-offering consists of two turtle-doves. If the sinner could not afford this, he would be allowed to bring the sin-offering appropriate for the next milder sin, i.e. <span class=\"font1\">שבועת בטוי</span>.  As a result of such reasoning the sin-offering appropriate to atone for <span class=\"font1\">שבועת בטוי</span> would be the least expensive one, a meal-offering, even if the offender were a wealthy individual. Similarly, a wealthy individual would be allowed to bring only a bird-offering for the sin of <span class=\"font1\">שבועת העדות</span> even if he were well to-do. If he were especially poor however, he would only have to bring the meal-offering. If someone were guilty of bringing impurity into the Tabernacle and he is well to-do, he will have to bring a sheep or goat; if he is poor he would bring turtle-doves but not a meal-offering. This is what the author of <i>Torat Kohanim</i> meant when he wrote that the serious ones would be atoned for by a sheep. He meant that only in respect of the serious sins were sheep required as the sin-offering. No sheep as a sin-offering would be called for in respect of minor sins such as the two types of oaths even if the people who had committed these offences were wealthy individuals. <i>Torat Kohanim</i> did not worry that you might misinterpret what the Torah wrote and think that only a sheep or goat would be acceptable as atonement for the sin of impurity seeing that the Torah had written in the verse following the requirement to offer a sheep: \"if he is unable to afford a sheep, etc. (compare verses 6 and 7).\" However, the Torah had to tell us that whereas the less serious offences (the oaths) did not require a sheep or goat as a sin-offering, they did require bird-offerings. The bird-offerings themselves are required only for the sin of <span class=\"font1\">שבועת העדות</span>, whereas the sin of <span class=\"font1\">שבועת בטוי</span> can be atoned for by a sin-offering consisting of a meal-offering. <i>Torat Kohanim</i> also did not worry that someone might think that it would not be acceptable under any circumstances to try and atone for the sin of <span class=\"font1\">שביעת העדות</span> with a meal-offering, seeing the Torah wrote immediately following the requirement to offer the bird-offerings: \"if he is unable to afford this he may bring a meal-offering as his sin-offering\" (compare verses 10 and 11).  As a result of all these considerations you would have concluded that 1) a sheep is only called for if the most severe of the three sins mentioned in this paragraph had been committed; 2) a bird-offering is called for in case the sin was relatively mild, but not in case it was the mildest of the three; 3) the appropriate sin-offering for the mildest of the three offences is the meal-offering. The most severe sin could not be atoned for by a mere meal-offering under any circumstances. [At this point the author devotes several pages to demonstrate why every line in the <i>Torat Kohanim</i> is justified. The interested reader is referred to the original somewhat tedious presentation. Ed.] <b> <span class=\"font1\">נפש כי תחטא, ומעלה מעל בשם</span>, If someone sin and commit a trespass against the Lord, etc.</b> Why did the Torah have to write the words <span class=\"font1\">כי תחטא</span> here? It cannot mean that the sin referred to is a denial of the sin by the sinner seeing that the Torah already wrote <span class=\"font1\">וכחש בעמיתו</span>, that the sinner denied having committed the trespass, i.e. having exploited his labourer by failing to pay him. Besides, why does the Torah in this instance describe the sinner as <span class=\"font1\">מעל בשם</span>, \"having committed a trespass against the Lord,\" words which have not appeared in any of the previous examples of sins committed? Why did the Torah have to add the word <span class=\"font1\">בעמיתו</span> when writing <span class=\"font1\">וכחש בעמיתו</span>? The meaning of the word is not clear. Perhaps the Torah wanted to inform us of three distinct wrongs committed by the sinner in question. 1) He appropriated to himself something which did not belong to him, i.e. an aspect of the sin of robbery. 2) <span class=\"font1\">ומעלה מעל בשם</span>, the meaning of the words \"against G'd\" may imply that by trying to re-arrange the allocation of wealth to people other than those decreed by G'd, the sinner interfered with G'd's scheme of things. Hence the Torah describes him as having committed a trespass against G'd. By doing so, the sinner creates the impression that he denied G'd's justice and fairness in allocating wealth to different people at different times. It is even possible that the reason that the Torah repeats the expression, i.e. <span class=\"font1\">ומעלה מעל</span> instead of merely saying <span class=\"font1\">ומעל</span> includes the victim's impression of G'd's sense of justice and fairness. By the sinner having done what he did, he produces a feeling in the heart of the victim that G'd has allowed him to be victimised. This is an additional sin committed by the person described as guilty of \"trespass.\" 3) The meaning of the words <span class=\"font1\">וכחש בעמיתו</span> is that the sinner, i.e. the recipient of a loan who now denies to the lender that he had received it, accuses the righteous of being wicked when he makes it appear as if the lender was the liar. The exact meaning of the word <span class=\"font1\">בעמיתו</span> is, that he puts his opposite number in the position of appearing to have stolen from the dishonest accuser. He has the nerve to challenge the person who extended a loan to him, and, instead of being grateful to him he makes him appear as a criminal. All of these three sins occur either when 1) someone has either received some deposit on trust, <span class=\"font1\">פקדון</span>, or <span class=\"font1\">בתשומת יד</span>, when he had a loan extended to him, the depositor not wanting a third party to know about it; or 2) when there is outright robbery, <span class=\"font1\">גזל</span>;, or 3) <span class=\"font1\">עשק בעמיתו</span>, when the sinner is guilty of withholding wages from his labourer and the like. When someone has found some object lost by a third party and denies it, the definition <span class=\"font1\">כחש בעמיתו</span> does not apply, seeing he does not know who has lost it. This is the reason that the Torah wrote a separate verse to describe this example of wrongdoing. On the moral-ethical level, our paragraph also describes three negative effects on the soul of the sinner described here. 1) By accusing someone wrongly, the soul of the accuser loses some of its spiritual light; the expression <span class=\"font1\">נפש כי תחטא</span> reflects this loss sustained by the soul itself. 2) the words <span class=\"font1\">ומעלה מעל בשם</span> may be understood in kabbalistic terms. Every Jewish soul depends on continuous input from celestial forces called <span class=\"font1\">שפע נשמתו</span> in order to sustain itself spiritually inside a body. The only soul which does not enjoy this continuous spiritual input is one whose <span class=\"font1\">נפש</span>, the person it resides in, has become guilty of criminal sins which will result in its being deprived of the celestial spiritual input. This is what the Torah meant when it described the <span class=\"font1\">נפש</span> being \"cut off\" in Genesis 17,14 as the consequence of a Jew ignoring the commandment to circumcise himself or be circumcised. The celestial spiritual input into our souls which we have described enters by means of two thin \"threads\" through a person's two nostrils as this is the area where the <span class=\"font1\">נפש</span> is joined <span class=\"font1\">מקום דבקות</span>, to its owner i.e. to G'd. This is what Moses meant when he said in Deut. 4,4: \"all of you who have <b>cleaved</b> unto the Lord your G'd are alive as of this day.\"  If man commits the sins described in this paragraph his soul comes under the domination of the forces of evil. If the spiritual input from celestial sources were to continue, it would actually strengthen the forces of evil which have taken over in that person. When the Torah speaks of <span class=\"font1\">ומעלה מעל בשם</span>, this describes such a process of strengthening him who trespassed against G'd. This is the mystical dimension of Proverbs 28,24: \"Whoever robs his father and mother and says: 'it is no sin,' <b>is a companion of a destroyer</b>.\" Solomon means that inasmuch as this person makes common cause with evil, otherwise known as <span class=\"font1\">איש משחית</span>, a destroyer, he has himself become a destroyer.  3) The denial of the truth by the individual in our paragraph impacts also on the community of Israel seeing that all of Israel are branches of one soul. If any branch of that soul becomes involved in evil this has repercussions on the entire people. This is the deeper meaning of the words <span class=\"font1\">וכחש בעמיתו</span>, his denial extends to the members of his <span class=\"font1\">עם</span>, his people. His people become <span class=\"font1\">כחש</span>, \"weak,\" through his sinful behaviour. This is exactly what Solomon referred to in the verse from Proverbs we have just quoted. <i>Berachot</i> 35 describes the word <span class=\"font1\">אמו</span> in that verse as referring to the <span class=\"font1\">כנסת ישראל</span>, the spiritual concept of the Jewish people, \"mother Israel.\" The Jewish nation increases in spiritual power by means of its men of valour who contribute to it peace and harmony and who thereby assure it of life itself. <b> <span class=\"font1\">צו את אהרון</span>, \"Command Aaron, etc.\"</b> <i>Torat Kohanim</i> comments that the expression <span class=\"font1\">צו</span> is always one which denotes a sense of urgency covering both the present and future generations. [I believe the meaning of \"future generations\" is that the commandment does not merely involve a one-time contribution such as the materials for the Tabernacle. Ed.]. Rabbi Shimon says that this expression is used especially when performance of the commandment involves personal expense. According to the first opinion quoted, the reason the expression <span class=\"font1\">צו</span> is justified here more than elsewhere is because the legislation involving the burnt or total-offering involves also night-time activity, something which is not the case with any of the other offerings. The priests therefore had to be impressed with a special sense of urgency. We find a parallel passage in the Torah (Leviticus 24,2) where the expression <span class=\"font1\">צו</span> is used in connection with the oil for the candlestick which was used primarily at night. That commandment also involved personal expense for the people contributing the oil. Aaron was commanded with those words, and the Torah reports in Numbers 8,3 that Aaron carried out the instructions to the letter. The word <span class=\"font1\">לדורות</span> used by <i>Torat Kohanim</i> means that the rules laid down here after the word <span class=\"font1\">צו</span> are not subject to change in the future. We encounter the following comment in <i>Pessikta</i> on our verse. \"The need for the Torah to legislate with the word <span class=\"font1\">צו</span> was based on the Israelites having said: 'in the past while we were wandering through the desert we used to offer daily communal burnt-offerings. Now that we have have stopped wandering, we will also discontinue the practice of these offerings.'\" We see from the above that there was room for error as to the application of the daily <span class=\"font1\">תמידים</span> offerings. As far as the <span class=\"font1\">חסרון כיס</span>, the personal expense cited by Rabbi Shimon as the reason for the use by the Torah of the word <span class=\"font1\">צו</span> in this instance is concerned, there are many interpretations as to what the Rabbi had in mind. Some say that Rabbi Shimon did not restrict his comment to when a commandment involved personal expense, but that he also referred to any commandment the fulfilment of which involved pain, discomfort, etc. to the person performing it. Others say that he included commandments which robbed the performer of his regular night's sleep or the work he would otherwise perform during that night. Others say that all the Israelites considered themselves as losing money when they observed the sacrificial animal being burned up and no one enjoying any part of it. Still others believe that Rabbi Shimon referred to the financial loss to the priest who would have preferred to officiate over a different offering, one from which he would have been able to eat at least a part. In the case of the burnt-offering the priest's share was limited to the skin of the animal. I consider all these interpretations of what Rabbi Shimon had in mind with his statement as missing the mark by a wide margin.  He may have referred to the pile of firewood which had to burn around the clock on the <span class=\"font1\">מזבח העולה</span>, the altar for the burnt-offerings, as we know from <i>Yuma</i> 45. We are told there that the altar contained three separate piles of firewood, one of which was kept burning without any offerings being burned up on it. This was done in order to keep the fire going all night long. It seemed to the people that this was a waste of money. Hence the Torah used the word <span class=\"font1\">צו</span>. Use of that word would preclude debate on that subject. There is another element which makes one think in terms of financial loss when one contemplates the procedures involving the burnt-offering. The Torah made a big fuss in connection with that offering. We read in verse 5 (after being told that the fire on the altar must not be allowed to go out): \"and the priest shall kindle wood on it every morning and lay the burnt-offering on it.\" <i>Torat Kohanim</i> asks: \"how do I know that no other offering could be offered up before the daily burnt-offering?\" Answer: The Torah says <span class=\"font1\">עליה העולה</span>, \"the burnt-offering on [in <b>addition</b> to] it.\" We are told in the <i>Tossephta Pessachim</i> 4,2 that if any sacrifices were offered up prior to the daily burnt-offering of the morning they are automatically disqualified. This teaches that but for the burnt-offering all that precedes it is useless; this ruling has far-reaching consequences regarding the meaning of <span class=\"font1\">חסרון כיס</span>, financial loss. Supposing some individual had brought a one year old male sheep to the Temple to offer it there as his burnt-offering. It happened to be early in the morning prior to the daily <span class=\"font1\">תמיד</span> having been offered up. The individual is therefore told to wait for an hour until after the <span class=\"font1\">תמיד</span> has been offered. We have a rule that when it comes to sacrificial offerings <b>even hours</b> make a difference. We derive this both from <i>Zevachim</i> 25 and <i>Bechorot</i> 39. [The male sheep used for the burnt-offering is not to be more than one year old. Normally, the day is considered a single unit, so that as long it was born on that date a year earlier it does not matter which part of the day. In this instance, if the sheep had been born on the same date the year before it had been offered up, but at an earlier hour than the time it was offered up, the extra hour would disqualify it as a potential burnt-offering. Ed.] The owner would suffer financial loss by not now being able to offer up his animal which had already been designated for a specific type of offering. The same rule which results in financial loss to the owner of a private burnt-offering applies if someone burned up the gift-offering prematurely. More importantly, during periods when Jerusalem was under siege and there were not always any sheep at hand, the automatic result would be that no other category of offering, be it cattle, sin-offerings consisting of goats or birds, or even meal-offerings, could be offered up on the altar seeing the daily <span class=\"font1\">תמיד</span> had not been offered up. When you consider all this you will understand a report in <i>Baba Kama</i> 82 according to which the besieged Jews of Jerusalem lowered baskets full of golden coins to their besiegers in order to secure one or two sheep for the daily burnt-offering. [during a civil war about who should be king. Ed.] This was certainly an extreme example of the legislation of the daily burnt-offering causing substantial financial sacrifice to the people. Had the rule that the <span class=\"font1\">תמיד</span> had to be the first offering on any day not existed, it is doubtful that the priests would have gone to such extremes in order to secure a single sheep. <b><span class=\"font1\">לאמור</span>, to say.</b> It is not clear to whom Aaron's sons were supposed to relay this legislation. If they were meant to do this for the benefit of future generations, we have already heard about this as being implied in the expression <span class=\"font1\">צו</span>. If they were meant to tell the other Israelites so that these would prepare the animals for the offering as well as all the necessary tools to be used in connection with this as well as the wood for kindling, this had already been included in the words \"G'd spoke to Moses <span class=\"font1\">לאמור</span>.\" Why would I need a second <span class=\"font1\">לאמור</span>? Perhaps G'd had told Moses to tell Aaron various exegetical details alluded to in the text He had dictated to Moses, seeing that the verse as it stands appears like a book sealed with seven seals. If you do find that our sages have offered many ingenious interpretations of the words in this verse, this was only because they <b>already knew</b> the actual <span class=\"font1\">הלכות</span> and did not have to arrive at them by studying the text. Alternatively, seeing animals which ultimately could not be offered on the altar nonetheless were not removed from the altar once they had been placed on it --as pointed out expressly by <i>Torat Kohanim</i>,-- G'd had to inform Aaron that the priests must not allow animals unfit for sacrifice to be placed on the altar. The priests would have thought that the fact that such animals are not removed from the altar once they had been placed on it was proof that G'd did not really mind their being placed on the altar as long as they were not offered as a sacrifice. They would have reasoned that no special care had to be taken to prevent such animals from being placed on the altar. Therefore G'd commanded that only <span class=\"font1\">תורת עולה</span>, an animal which corresponded in all details to the requirements of the <span class=\"font1\">עולה</span> legislation was to be placed on the altar as such. This meant amongst other details that the animal could not have spent the previous night in the holy precincts, nor could it have been taken out of these precincts and been brought back there prior to slaughter. <b><span class=\"font1\">זאת תורת העולה</span>, This is the law of the burnt-offering;</b> Rabbi Yehudah in <i>Torat Kohanim</i> sees three separate restrictive clauses in this verse, i.e. the word <span class=\"font1\">זאת</span>, the word <span class=\"font1\">היא</span> and the letter <span class=\"font1\">ה</span> in the word <span class=\"font1\">העולה</span> the second time that word occurs. He reasons that the first restrictive clause is to forbid a burnt-offering being slaughtered at night; the second restrictive clause disqualifies a burnt-offering if its blood has been spilled to the ground and the extra letter <span class=\"font1\">ה</span> which really limits the word <span class=\"font1\">עולה</span>, if the blood had escaped beyond the hangings of the courtyard of the Tabernacle. If an animal which has been disqualified by one of the three reasons just mentioned had nevertheless been placed on the altar it must be removed. However, if the disqualification was merely due to the animal having spent the night within the Tabernacle without having been offered as a sacrifice, it need not be removed from the altar once it has been placed thereon. The same rule applies to sacrificial animals which had either become impure or had left the precincts of the Tabernacle after having been brought inside. Similarly, all other types of disqualifications do not result in the animal having to be removed from the altar once it has been placed on it, seeing that the word <span class=\"font1\">תורת</span> is an inclusive one, it being unnecessary for the plain meaning of the text to be understood. The sequence <span class=\"font1\">זאת תורת העולה היא העולה</span> means that once the animal has already become an <span class=\"font1\">עולה</span>, i.e. placed on the altar, <span class=\"font1\">מוקדה</span>, it is subject to the laws of the burnt-offering and cannot be disqualified unless the disqualification had occurred before it was placed on the altar. The altar \"purifies\" all the disqualified animals except for the three disqualifications mentioned at the beginning and derived from the exclusions in the text we mentioned. Unless it had wanted to teach us these additional <span class=\"font1\">הלכות</span> we have pointed out, the Torah could have written merely <span class=\"font1\">תורת העולה על מוקדה</span>. On the words <span class=\"font1\">היא העולה</span>, Rashi comments that it excludes an animal which had sexual relations with a human being because such an animal was already disqualified before it entered the precincts of the Tabernacle. I do not know why Rashi preferred to explain the verse in accordance with the view of Rabbi Shimon rather than in accordance with the view of Rabbi Yehudah (whom we quoted in <i>Torat Kohanim</i>). [The author had not quoted Rabbi Shimon's view thus far though it appears in the same passage of Torat Kohanim as that of Rabbi Yehudah. Ed.] Furthermore, it would seem that Rashi did not pay careful attention to the words or letters which constitute the exegetically restrictive material. He did not refer to the restrictions deriving from the word <span class=\"font1\">זאת</span>, but assumed them to derive from the words <span class=\"font1\"><b>היא ה</b>עולה</span>. If Rashi indeed followed the method of Rabbi Shimon he should have derived the exclusion from the word <span class=\"font1\">זאת</span>. Unlike Rabbi Yehudah who needed to find three different restrictive expressions, Rabbi Shimon does not have to look for a number of restrictive words or letters in our text seeing that he argues that all these disqualified animals have to be removed from the altar even if they have been on it already. If Rabbi Shimon did not learn that most or all the disqualified animals have to be removed from the altar even when they had already been placed on it, he would have to find many more restrictive expresssions than Rabbi Yehudah. We must therefore conclude that he derives the law that the disqualified animals need to be removed from the altar from a <b>single</b> restrictive expression. He holds that any animal whose disqualification occurred before it was slaughtered is automatically rejected by the altar. Seeing that he does not need more than a single restrictive clause, the <i>Baraitha</i> in <i>Zevachim</i> 84 says that he used the word <span class=\"font1\">זאת</span> as his restrictive clause. The question is therefore, whence does Rashi conclude that the exegetical source is the expression <span class=\"font1\">היא העולה</span>? In <i>Horiyot</i> 2, the Talmud discusses the expression <span class=\"font1\">נפש אחת</span> in 4,27, concluding that such expressions are restrictive. [The subject is the culpability of an individual who transgressed a law of the Torah that the High Court has declared permitted. The individual in question had not been aware of the High Court's decision but had acted on his own. Ed.] The Talmud assumes that the <i>Baraitha</i> quoted there reflects the view of Rabbi Yehudah. The Talmud challenges this assumption by asking that perhaps the example quoted in that <i>Baraitha</i> reflects the view of Rabbi Shimon? In answer to this question the Talmud is adamant that only Rabbi Yehudah adopted the exegetical approach that our verse contains a number of restrictive clauses such as <span class=\"font1\">היא העולה</span>. You will note therefore that we cannot accuse Rashi of adopting Rabbi Shimon's approach. <b><span class=\"font1\">על מוקדה על המזבח כל הלילה</span>, where it is burned up on the altar all night long, etc.</b> These words are explained in <i>Zevachim</i> 85 as meaning that if these parts of a disqualified burnt-offering had been placed on the altar they are not to be removed from it, whereas if they had fallen off or been removed from it they are not to be placed upon the altar a second time. Ulla claims that this rule applies only to pieces of the disqualified burnt-offering which had not yet been \"ruled\" (thoroughly attacked) by the fire of the altar; if the pieces had been partially burned they may be put back on the altar. Although there is an opinion in the Talmud which holds that Ulla referred only to such items as bones, horns, and hooves which were still attached to the main body of the animal having fallen off the altar, the concensus of the Talmud is that Rabbi Chanina's dictum in the <i>Mishnah</i> which forms the background to Ulla's statement represented a disagreement only with the latter half of the <i>Mishnah</i>. He did not disagree with the opinion expressed in the earlier part of the <i>Mishnah</i> where it was stated that animals disqualified <b>before</b> they were even slaughtered are to be removed from the altar even if they had been placed on it by mistake and the fire had taken hold of them; [such animals had never qualified as food for the altar. Ed.] The Torah therefore wrote the words <span class=\"font1\">על מוקדה</span> to inform us that once the fire had taken hold the animal is considered as food for the altar and is not to be removed. The Torah goes on to write the words <span class=\"font1\">על המזבח</span>, to teach that even animals which had not yet begun to be consumed by the fire are also not to be removed if they fitted certain criteria. The Torah wrote what appeared to be the same law twice, as it distinguished between different kinds of disqualifications which a potential burnt-offering may undergo. <span class=\"font1\">על מוקדה</span> means that once the fire took hold of the animal parts it may be put back on the altar regardless. The additional words <span class=\"font1\">על המזבח</span> teach that the permission to leave such animals on the altar applies only because they had already been on it;  this is why the Torah had to write the words <span class=\"font1\">על מוקדה</span> first before the words <span class=\"font1\">על המזבח</span>, although under normal circumstances the word \"altar\" should have been mentioned first seeing it is the general location and <span class=\"font1\">מוקדה</span> describes only the specific location on the altar. Instead, the Torah decided to describe first the circumstances when something which had become unfit may be placed on the altar a second time. It comprises parts which had already been suitable as food for the altar in the first place. This is why they may be put back on even if they had been taken off the altar. Afterwards the Torah describes a second category of disqualification which applies because the disqualified animal is already on the altar though it was not originally suitable as an offering; it need not be removed; however, if it was removed, it must not be put back on the altar a second time. We find a disagreement between Rabbi Gamliel and Rabbi Yehoshua in <i>Torat Kohanim</i> as to the implication of the words <span class=\"font1\">על המזבח</span>. Rabbi Gamliel holds that if a potential sacrifice, even a drink-offering, had once been fit to be offered on the altar, it must not be removed from the altar under any circumstances, regardless of the kind of disqualification which occurred. Rabbi Yehoshua holds that the words <span class=\"font1\">על מוקדה</span> teach that only such sacrifices as are intended to be <b>burned up</b> cannot be removed from the altar. Seeing that drink-offerings by definition are not burned up but poured out, the words <span class=\"font1\">על מוקדה</span> do not refer to such offerings. On a moral-ethical plane we may consider this whole paragraph as an allusion to our present and final exile. The paragraph is designed to console us about the depressing conditions we find ourselves in. Inasmuch as the soul of every Israelite refuses to be comforted seeing our exile appears to be interminable, we are certainly in need of some comfort. At the time of this writing the exile has already lasted far longer than our previous exiles combined, (Egypt=400 years, Babylonia=70 years, whereas already 1672 years have passed since the destruction of the Temple). How much longer do we have to wait for redemption?! Besides, we do not only suffer from mere exile but from persecution, seeing that every country which hosts Jews discriminates against them and treats them as inferior. Whenever revolutions do occur amongst the Gentile Kingdoms this does not bode the Jews any good as the gentile politicians never speak to us with sincerity and their promises are only lies. The Torah, i.e. G'd, who has foreseen all things used this paragraph to inform Moses to urge the Israelites, and foremost amongst them the Torah scholars, notably the priests whose task it is to instruct the people in morality and ethics, to inform the people for all future times of the message contained here. <span class=\"font1\">זאת תורת העולה</span>, the word <span class=\"font1\">זאת</span> is an exclusion. The people are to be aware that there will not be an <span class=\"font1\">עולה=עליה</span> an ascent comparable to the one mentioned in this paragraph. The Torah repeats who it is that will experience this ascent, i.e. <span class=\"font1\">הוא העולה</span>, a reference to Song of Songs 3,6: <span class=\"font1\">מי זאת עולה מן המדבר</span>, \"who is this that ascends from the desert?\" <span class=\"font1\">על מוקדה על המזבח</span> \"the ones who were burned up on the site for burning, on the altar;\" The Torah refers to two details here; 1) that we are knowledgeable in Torah, i.e. <b><span class=\"font1\">זאת תורת העולה</span></b>, something that does not exist amongst the Gentiles; 2) that we have endured many afflictions both by being in exile and by being impoverished. The word <span class=\"font1\">מוקדה</span> is a reference to Torah, seeing Torah is often compared to fire; young Torah scholars are described in <i>Taanit</i> 4 as <span class=\"font1\">דרתח אוריתא</span>, \"we have to make allowances for the angry young Torah scholars as it is the fire of the Torah which causes their anger.\" When the Torah continues <span class=\"font1\">על המזבח</span>, this is a reference to exile and all that is connected with it. The afflictions the Jewish people suffer in exile achieve for us what the sacrifices achieved on the altar, i.e. atonement for our sins. We find that the Talmud in <i>Berachot</i> 5 uses similar language to describe the purpose of <span class=\"font1\">יסורים</span>, afflictions. The Torah therefore informs us here that there are two elements which will ensure our ascent to untold heights of good fortune, honour, etc.  The Torah also explains how long it will be until we will achieve this goal. We will achieve our goal in two stages, 1) <span class=\"font1\">כל הלילה</span>, by means of enduring the whole night of exile; in Isaiah 21,11 the prophet already compared exile to night when he said: <span class=\"font1\">שומר מה מלילה שומר מה מליל</span>. \"Watchman what of the night, watchman what of the night?\" as a reference to the duration of the exile. They also interpret Ruth 3,13: \"stay the night until morning\" in a similar vein. When \"morning\" arrives, G'd will pour over us His glory, etc. This time will arrive after the middle of the sixth millenium as we know from G'd's own words that 1000 years are equivalent to a \"day\" in His calendar (compare <i>Bereshit Rabbah</i> 8,2). Reason tells us that the first 500 years of that \"day\" are part of the \"night\" so that the time of the redemption will occur during the second five hundred years of that millenium. The words <span class=\"font1\">עד הבוקר</span> in our verse make it plain that we cannot expect the ascent until some time during the latter 500 years of the present millenium. It was unclear from the time of the destruction of the Temple whether the \"morning\" referred to was the second half of the fifth millenium or the second half of the sixth millenium seeing that the Temple was destroyed in the latter half of the fourth millenium. G'd therefore revealed His secret by means of His prophets when Isaiah in chapter 33,3 spoke of \"mornings.\" The verse reads: \"Be their arm <span class=\"font1\">לבקרים</span>, on mornings, also our deliverance in times of stress.\" Isaiah meant that if the deliverance does not occur on the first \"morning,\" (i.e. the second half of the fifth millenium) it will surely occur during the second half of the sixth millenium. The word <span class=\"font1\">עד הבוקר</span> is a reference to a \"well known morning,\" i.e. the second one of these possible \"mornings.\" Perhaps Isaiah even hinted in chapter 21,12 when he spoke about the morning having arrived and having been followed by another night, (without the redemption) that if Israel had been worthy it would have been redeemed already on the first of these two \"mornings.\" When our sages claimed that no more than one day of exile had been decreed on the Jewish people, we may have to understand this in terms of Psalms 20,2: \"The Lord will answer you on <b>the day</b> of trouble;\" the \"day\" the Psalmist refers to being the \"day\" In G'd's calendar, i.e. 1.000 years in our calendar. According to this calculation the most that we would have have had to wait since the destruction of the Temple until redemption should have been 672 years, i.e. 172 years which were left in the fourth millenium when the Temple was destroyed plus the 500 years which represent the \"night\" of the fifth millenium. Upon the arrival of the \"morning\" of that half of the millenium the ultimate redemption should have materialised. Alas, due to the fact that our people have not rehabilitated themselves that \"day\" passed without our being redeemed. This was Isaiah's lament when he said in Isaiah 33,2: \"O Lord, be gracious to us! It is to You we have looked.\" The word <span class=\"font1\">קוינו</span>, \"we have looked,\" refers to our hope to experience redemption on the first \"morning\" which has been disappointed. At any rate, the prophet continues, <span class=\"font1\">היה זרועם לבקרים</span>, \"be their arm on mornings,\" i.e. on the second morning after two nights of exile have passed. <b><span class=\"font1\">ואש המזבה תוקד בו</span>, and the fire of the altar shall be kept burning thereby.</b> The Torah informs us that when the dawn of that morning (of redemption) finally looms, G'd's anger will burn and consume all those who have tortured us during the many years of our exile and especially the Western nations [the Christians and their inquisition who tortured Spanish Jewry Ed.]. The words \"and the fire of the altar\" are an allusion to the many afflictions we have endured at the hands of the merciless Gentiles who did not have pity on us seeing G'd had already punished us for so many years. The word also recalls the self-sacrifice exhibited by Isaac when he lay bound on the altar. The word \"altar\" always conjures up the attribute of Justice in our minds. The mystical dimension of all these concepts is contained in the word <span class=\"font1\">תוקד</span>, [also related to <span class=\"font1\">עקד</span> =he bound. Ed.] <b> <span class=\"font1\">ולבש הכהן מדו בד</span>, and the priest will wear a linen garment;</b> the Torah switches to allude to the attribute of Love and Mercy which has also been described by the word <span class=\"font1\">כהן</span>. The Torah means that when that time arrives even such attributes as Love and Mercy will consent to G'd avenging the wrong done to the Jewish people by the nations of the world. (Compare my commentary on Exodus 6,2 on the words \"He said to him: 'I am the eternal G'd.'\") The words <span class=\"font1\">מדו בד</span> may be understood in light of a comment by our sages that G'd makes a visible mark of the blood of any Jew who was killed because he was Jewish on His \"garment.\" On the day when G'd goes out to exact retribution from our enemies He will wear that \"garment\" on His heart. The word <span class=\"font1\">מדו</span>, recalls Bileam's statement that the Jewish nation <span class=\"font1\">עם לבדד ישכון</span>, is \"a nation which dwells in solitude\" (Numbers 23,9); the root of that word is <span class=\"font1\">בד</span>, i.e. that the very garments of the priest are a reminder of the Jewish people. The word is also a hint of the unity which was displayed by all the martyrs who died for the sake of Judaism, i.e. who refused to compromise G'd's unity by associating Him with any other religion. The Torah goes on to speak of <span class=\"font1\">ומכנסי בד</span>, linen trousers, the word <span class=\"font1\">מכנסי</span> from the root <span class=\"font1\">כנס</span>, to enter, to join. This is a reference to the pagans who killed the leading Jews because they tried to introduce the concept of belief in G'd and in His uniqueness into the hearts of their fellow Jews. These are the very people who are most beloved by G'd; nothing separates them from G'd at all. The word <span class=\"font1\">מכנסי בד</span> means that \"this is what grants entry to the domain of G'd's uniqueness and unity.\" The additional word <span class=\"font1\">על בשרו</span> \"next to his skin,\" is an allegorical expression of the absolute affinity which exists between the martyrs for the Jewish faith we have mentioned and G'd Himself. The Torah uses the word <span class=\"font1\">על בשרו</span> in a sense similar to Jeremiah 13,11: <span class=\"font1\">כי כאשר ידבק האזור אל מתני האיש כן הדבקתי אלי את כל בית ישראל</span>; \"for as the loincloth clings close to the loins of a man, so I brought close to Me the whole House of Israel, etc.\" The Torah employs anthropomorphical expressions to describe G'd in order to train our ears to assimilate certain concepts which are familiar to us, not in order to create the impression that G'd has a \"body.\" In view of what these nations have done to these righteous Jews, G'd has sealed the decree of destruction of these wicked nations.  The Torah alludes to this in the words <span class=\"font1\">והרים את הדשן</span>, \"He will elevate the ashes.\" To the extent that the Gentile nations have reduced us to \"ashes\" by means of torture and persecution, G'd in turn will elevate these very ashes to unheard of heights. If you will examine the matter you will find that the persecution we have suffered during this exile is much worse than what we experienced during our slavery in Egypt. When the Jewish people were enslaved in Egypt, the Egyptians fed and clothed them. You only need to study the comment of the Mechilta on Numbers 11,5: \"we remember the fish we used to eat in Egypt for nought, the cucumbers, the melons, etc.\" Hail to the people who never had to experience exile under the (Arabs) Muslims. Not only did they enslave us and torture us but they did not pay wages for labour performed but they demanded that we hand over what little we owned. People would be kidnapped to obtain their freedom by ransom. The Muslims would demand that people give them what they did not even possess and persecuted them to the point of death. The Torah alludes to this kind of persecution when it writes: <span class=\"font1\">והרים את הדשן אשר תאכל האש</span>; G'd will elevate the ashes; when the nations of the universe experience troubles they are compared to fire by our prophets. The Torah predicts that G'd will consume these nations as if by fire. Compare Ezekiel 10,2 \"fill your hands with fire from amongst the cherubs and throw them upon the city.\" The word <span class=\"font1\">את העולה</span> refers to the nation called <span class=\"font1\">עולה</span>. The words <span class=\"font1\">על המזבח</span> may be understood as follows (continuing this allegorical approach): We find a disagreement between Maimonides and <span class=\"font1\">ראב׳ד</span> in <i>Hilchot Teshuvah</i> chapter six about the nature of G'd's retribution against the nations who have abused the Jewish people. <span class=\"font1\">ראב׳ד</span> holds that seeing these nations acted as free-willed human beings they will only be judged because they committed <b>excessive</b> cruelty when acting as G'd's agents and fulfilling His decree of exile for the Jewish people. Maimonides holds that they will also be judged for the fact that they exiled us in the first place. I have already written in my commentary on Genesis 15,14 that there is ample reason to punish all our adversaries for <b>every act</b> of hostility they have committed against us. What is written here only reinforces my argument. If the intention of our oppressors had only been to carry out G'd's retribution against the Jewish people they should have been exremely careful not to do anything over and beyond what G'd commanded. The fact that they indulged in excessive cruelty only proves that they were never motivated by acting as G'd's agents in the first place. When the Torah writes the unnecessary words <span class=\"font1\">על המזבח</span>, it alludes to the unnecessary zeal and pleasure with which the Gentiles exploited their position of physical superiority. Whereas a certain measure of afflictions was decreed by G'd to serve as our atonement for sins committed, the decreed by G'd to serve as our atonement for sins committed, the extra words <span class=\"font1\">על המזבח</span> indicate that what the Gentiles did to us was far more than was called for in order for us to achieve our atonement. <b><span class=\"font1\">ושמו אצל המזבח</span>, and he will place it next to the altar.</b> The altar is intended to serve as the instrument of atonement. Everything \"beside\" the altar is evidence of our enemies' hateful attitude, not their desire to help us achieve atonement for our sins. As a consequence of such an attitude amongst our enemies they will be punished not only for their excesses but for the part they would not have been culpable for had they perceived themselves as true agents of the Lord. An alternative meaning may be that though the days of our exile are not yet complete, G'd will count what has been done to us <span class=\"font1\">אצל המזבח</span>, over and beyond the punishment decreed, and thereby hasten the final redemption. G'd will present the various afflictions the Jewish people have endured to the attribute of Justice which considers the concept \"altar\" as the instrument by means of which Israel receives its punishment and therefore atonement; By confronting the attribute of Justice with all the excesses perpetrated against us by our enemies, G'd will enlist its support for His plan to punish our enemies. <b> <span class=\"font1\">ופשט את בגדיו</span>, and He will put off His garments,</b> i.e. seeing G'd wore a certain set of \"garments\" when He was engaged in disciplining our enemies, He will now put on different \"garments\" in order to do good with us, to take us out of exile. He will not delay the arrival of the redemption to occur on the date set for it originally until all the evildoers have perished, but will gather us all in immediately and lead us to <span class=\"font1\">מקום טהור</span>. a pure place. This is a reference to the Land of Israel which is always perceived of as a pure place compared to the lands owned by the Gentiles. Our sages in <i>Shabbat</i> 15 have decreed that not only the soil of foreign lands is treated as infected with ritual impurity but also the very air of lands outside <span class=\"font1\">ארץ ישראל</span>. The expression <span class=\"font1\">מקום טהור</span> is also a reference to G'd's domain, seeing He is called <span class=\"font1\">טהור</span>, pure. <b><span class=\"font1\">והאש על המזבח</span>, and the fire on the altar, etc.</b> Do not imagine that the only harm G'd will inflict upon our enemies will be that which occurs when He takes us out from amongst their midst. On the contrary; this \"fire\" of retribution <span class=\"font1\">לא תכבה</span> will not go out. The priest (simile for G'd) will continue to stoke that fire with additional wood, i.e. more and more of the nations of the world who are perceived as dry wood ready for burning. <span class=\"font1\">עצים</span>, trees, serve as a simile for man in Deut. 20,19 \"for man is as the tree in the field;\" in the introduction to <i>Midrash Eychah Rabbah</i> we read: \"the trees are hyperbole for the exiles (i.e. for the people who have been exiled).\" <b> <span class=\"font1\">בבקר בבקר</span>, every morning;</b> this is an allusion to the two \"mornings,\" i.e. the two latter parts of the fifth and sixth millenium we described as possible dates for the redemption. The Torah tells us that actually the redemption should have occurred already on the first of these \"mornings\" in the fifth millenium. It was delayed by a thousand years, i.e. another day in G'd's calendar only on account of our sins. The Torah tells us that the nations of the world must not assume that they will be the beneficiaries of the sins of the Jewish people and that they would therefore escape their just punishment. When the time comes, the nations will receive the punishment due to them for what they did to us in both of these millenia, i.e. <span class=\"font1\">בבקר בבקר</span>. <b><span class=\"font1\">וערך עליה העולה</span>, and He will arrange on it the burnt-offering, etc.</b> We have to understand this in the sense of what we learned in <i>Baba Kama</i> 83: <span class=\"font1\">הכל לפי המביש והמתביש</span>, \"the amount of compensation payable to someone who has suffered 'loss of face' is determined by the relative social position of the party suffering the shame and the party who shamed him.\" One cannot compare an insult received by a socially highly placed person heaped upon a person who is also at the top end of the social ladder to someone at the bottom of the social ladder who insulted someone at the top of that ladder. We certainly cannot compare those situations to that of a slave insulting his master. When the Torah speaks of arranging the burnt-offering on it (the altar), the \"burnt-offering\" is a simile for the whole of the Jewish nation. <b><span class=\"font1\">והקטיר עליה חלבי השלמים</span>, and He will burn up on it the fat parts of the peace-offering.</b> G'd will also arrange on that altar the elite of this Jewish nation, <span class=\"font1\">חלבי השלמים</span> whose lifestyle was equivalent to burning up sweet-smelling fragrances for G'd (compare Genesis 27,27: \"look! the fragrance of my son is like the fragrance of the field which G'd has blessed\"). Remember that we perceive of anyone who has committed a sin as exuding an unpleasant odour. The story is told that once the prophet Elijah passed by a wicked man and tried to avoid inhaling the evil smell which that person exuded and which was more pungent than the smell exuded by a carcass. On the other hand, the fragrance exuded by the righteous person is comparable to that which emanates from a rose-garden. The Torah therefore chose to describe the belovedness of the righteous before G'd in terms of a pleasant fragrance. The message of the verse is that G'd will match the punishment in detail to what the Gentiles have done to His righteous, the people who exuded fragrance such as the incense. <b> <span class=\"font1\">אש תמיד</span>, a continuous and ongoing fire;</b> even though G'd will inflict severe blows on the nations who have abused us, the fire (of punishment) on the altar will not go out; this is similar to the final message of the prophet Yoel (Yoel 4,21): \"I will not treat their blood as having been avenged;\" this will not occur until the earth has been cleansed of the spirit of impurity and \"G'd rules as King over the whole earth\" (Zachariah 14,9). <b> <span class=\"font1\">והכהן המשיח תחתיו מבניו</span>, and one of his sons, the priest who will be anointed in his stead, etc.</b> The sages in <i>Menachot</i> 51 explain that this verse teaches that if a High Priest has died and no successor has as yet been appointed, that one of his sons must offer the daily meal-offering which is mandatory for the High Priest. They derive this <span class=\"font1\">הלכה</span> from the words <span class=\"font1\">מבניו תחתיו</span>, \"one of his sons in his stead.\" The same sages use the letter <span class=\"font1\">ם</span> in the word <span class=\"font1\">מבניו</span> for a different exegetical purpose. The Talmud on that folio quotes a <i>Baraitha</i> according to which the word <span class=\"font1\">בניו</span> means that the High Priest's sons enjoy the status of ordinary priests; to the query that may be the Torah intended them to have the status of High Priests (pl)? The sages point to the words <span class=\"font1\">והכהן המשיח תחתיו מבניו</span> as proof that only one of the sons may be anointed as High Priest in place of their father. It seems clear that this conclusion is derived from the word <span class=\"font1\">מבניו</span>, i.e. from amongst his sons, not all his sons. On this subject the Talmud <i>Horiot</i> 11 adds that even a High Priest who is the son of a High priest needs to undergo anointing with the oil of anointing. They derive this from the words: <span class=\"font1\">והכהן המשיח תחתיו מבניו</span>; if anointment of the son were not required all the Torah would have had to write was <span class=\"font1\">והכהן מתחתיו מבניו</span> the extraneous word <span class=\"font1\">המשיח</span> teaches that even if the High Priest's own son is his successor he has to be anointed. This seems difficult. The word <span class=\"font1\">המשיח</span> is essential to teach us that the sons who up until then were only ordinary priests, as per We could answer this query by saying that we did not need the word <span class=\"font1\">המשיח</span> to enable us to allow the sons to offer the meal-offering in the absence of a newly appointed High Priest, for why else would the Torah write two verses dealing with the ordinary priest offering a meal-offering. It is clear therefore that on the first occasion the Torah mentions the meal-offering brought by an ordinary priest that the regular priest is meant, whereas on the second occasion the Torah refers to an ordinary priest who happens to be the son of a High Priest. The word <span class=\"font1\">המשיח</span> did not have to be mentioned unless the Torah wished us to derive an additional lesson from that word. The Talmud concluded therefore that the word teaches that even if a High Priest is succeeded by his son he needs to be anointed for his new office. There remains the problem why the Torah had to write <span class=\"font1\">תחתיו מבניו</span>, an inverted way of saying <span class=\"font1\">מבניו תחתיו</span>, \"from amongst his sons as his replacement.\" Perhaps the Torah was especially interested in the word <span class=\"font1\">תחתיו</span> appearing next to the person whom he replaced in order for the Talmud in <i>Menachot</i> to be able to arrive at the conclusion that one of the High Priest's sons must offer the meal-offering normally offered by the High Priest pending appointment of a new High Priest. The whole verse may then be understood as follows: <span class=\"font1\">והכהן המשיח תחתיו יעשה</span>, \"and the priest who will be anointed in his place will carry out (the functions of that Office);\" however, if a replacement has not yet been appointed, <span class=\"font1\">מבניו יעשה</span>, \"one of his sons may carry it out.\" Had the Torah written <span class=\"font1\">הכהן המשיח מבניו תחתיו</span>, the meaning would have been that only if the son had already been appointed in place of his father, i.e. had been appointed or was considered fit to be appointed, would he be obligated to offer the meal-offering his father used to offer; seeing that the Torah reversed the words <span class=\"font1\">מבניו תחתיו</span> and wrote <span class=\"font1\">תחתיו מבניו יעשה</span>, we derive the law that any of the High Priest's heirs may bring the meal-offering. Rabbi Shimon disagrees and holds that as long as no replacement for the High Priest has been appointed the meal-offering in question has to be paid for by the public purse (instead of by the High Priest or his estate). The significance of the sequence of the words <span class=\"font1\">תחתיו מבניו</span> then is that no one other than the son of the deceased High Priest is entitled to replace him. After having given this explanation I have found that <i>Torat Kohanim</i> already preceded me in explaining these <i>Baraithot</i> in the same spirit. <b> <span class=\"font1\">אשם הוא</span>, it is a guilt-offering.</b> Rabbi Eliezer and the other rabbis disagree in <i>Torat Kohanim</i> whether the extraneous word <span class=\"font1\">הוא</span> is intended to teach that if this offering was not slaughtered on the northern side of the altar that it is invalidated. Rabbi Eliezer holds that the word <span class=\"font1\">הוא</span> means that if the guilt-offering was slaughtered while the priest entertained the wrong thoughts i.e. assumed that the animal in question was a different kind of offering, it is invalid. According to his reasoning, the words <span class=\"font1\">אשם הוא</span> emphasise the need for the guilt-offering mentioned in verse 1 of our chapter to have been slaughtered for that purpose in order to be acceptable. We find in <i>Zevachim</i> 10 that Rabbi Yehoshua challenged Rabbi Eliezer's exegesis and that thereupon Rabbi Eliezer retracted and derived his ruling that the <span class=\"font1\">אשם</span> must be slaughtered as such in order to be valid from the words <span class=\"font1\">כחטאת כאשם</span> in verse 7 of our chapter. Considering this, we must ask what Rabbi Eliezer learns from the extraneous word <span class=\"font1\">הוא</span>? Perhaps if the word <span class=\"font1\">הוא</span> had not been written here I would have made the comparison made in <i>Zevachim</i> 11 between the guilt-offering and the sin-offering described in verse 7 as not applying to the need to perform <span class=\"font1\">סמיכה</span> on the guilt-offering just as on the sin-offering, but I would have applied it to the need to slaughter either offering with the right intent in order for it to be acceptable. In order to prevent us from making such an error, the Torah wrote the word <span class=\"font1\">הוא</span> next to the word <span class=\"font1\">אשם</span> to inform us that this word tells us something about the <span class=\"font1\">אשם</span> itself. The Torah wrote the words <span class=\"font1\">כחטאת כאשם</span> in verse 7 in order to tell us that both these offerings require <span class=\"font1\">סמיכה</span> as something mandatory. The other rabbis, the ones who disagreed with Rabbi Eliezer who used the word <span class=\"font1\">הוא</span> to invalidate the guilt-offering unless it had been slaughtered on the northern side of the altar, understand that word to refer back to verse 2 where the principle of slaughtering the guilt-offering in the same place as the burnt-offering has first been mentioned. Repeating this by means of the word <span class=\"font1\">הוא</span> indicates that the requirement is mandatory. Although one could challenge these rabbis with similar queries as the ones used by Rabbi Yehoshua to get Rabbi Eliezer to retract, the fact that they did not arrive at a new <span class=\"font1\">הלכה</span> by dint of a <span class=\"font1\">סברה</span>, a process of reasoning, but applied a rule applicable to other sacrifices also to the guilt-offering by their methodology, it is absolutely acceptable that the word <span class=\"font1\">הוא</span> was intended by the Torah to make the site of the slaughtering mandatory. This is all the more so since in the case of the burnt-offering the Torah had spelled this law out in so many words. The contribution of those rabbis is that if we had only had verse 1 in our chapter, I would have reasoned that while it is a desired requirement, failure to slaughter the guilt-offering on the northern side of the altar would not have invalidated it. <b> <span class=\"font1\">וכל מנחה אשר תאפה בתנור</span>, and every meal-offering which is baked in the oven, etc.</b> The Torah mentions five separate categories of meal-offerings to exclude five matters. 1) The sons of Aaron do not divide the meal-offering according to the formula employed when animal offerings are shared out, i.e. that portions of one offering may be traded off against portions of another offering; rather every priest of the group performing service on that day receives his share of <b>each</b> of the meal-offerings presented on that day. 2) Bird-offerings are not shared out in the same way as the meal-offerings. One could have argued that the bird-offerings and the meal-offerings were both offerings presented by the poor and the very poor respectively. This factor does not have a bearing on the method employed in sharing out the meat of the bird-offerings, however. 3) The distribution of the meat of bird-offerings did not parallel that of the offerings consisting of four-legged animals, even though in both cases their blood is sprinkled on the altar. 4) The criteria applicable to the distribution of the parts of one kind of meal-offering are not identical to those of the sharing out of another kind of meal-offering, even though they all consist of flour of some kind. 5) Meal-offerings consisting of baked goods baked in one kind of pan or another kind are not shared out according to the same criteria as other meal-offerings prepared in a similar manner when these meal-offerings served different purposes. Although these five exclusions all concern different kinds of meal-offerings, the exegesis from which we derived these <i>halachic</i> differences is based on what is called <span class=\"font1\">אם אינו ענין</span>, i.e. that if the Torah records certain information which is superfluous in its context, such information may be applied to supplement information lacking in a different context. I have seen that Maimonides in chapter 10, ruling 15 of his <i>Ma-asseh Hakorbanot</i> explains the exclusions in our two verses along different lines (other than <i>Torat Kohanim</i> which is similar to our author). He bases his exegesis on the fact that the Torah did not include the five kinds of meal-offerings mentioned here in the section dealing with <span class=\"font1\">מנחת סלת</span> in 6,7-11 but records it in a different context. This is remarkable seeing that in the case of the meal-offerings which are baked as well as in the meal-offering consisting of fine flour mixed with oil and frankincense the Torah speaks of the offering belonging to the officiating priest. Maimonides reasons that we could have made a case for sharing out the meal-offering consisting of fine flour according to the same criteria as those applicable to some other meal-offering but we do not do so. It is clear from Maimonides' reasoning that he employs the words <span class=\"font1\">לכל בני אהרון</span> \"to all the priests\" in 7,10 as the basis for his exegesis. This is not what we learned in the <i>Baraitha</i> (<i>Torat Kohanim</i> ). Maimonides also stresses the fact that the laws of the meal-offering do not all appear in a single paragraph. This teaches that unless the Torah had separated the laws of one kind of meal-offering (the <span class=\"font1\">מנחת סלת</span>) which was not baked from the five categories mentioned in our chapter all of which are baked, we could not have used these verses exegetically and we would not have arrived at the conclusions derived by <i>Torat Kohanim.</i> Perhaps Maimonides thought that the fact that the Torah artificially separated the legislation pertaining to the offering of the meal-offerings is proof that it did not want us to assume that the formula of trading off by the priest of parts of one meal-offering against parts of another type of meal-offering is acceptable. Having arrived at this principle, it is applied to all the meal-offerings. You may find proof in the fact that in the case of <span class=\"font1\">מנחת מרחשת</span> and <span class=\"font1\">מנחת מחבת</span> the Torah does not mention a word about all the priests sharing in it equally. All that is mentioned is that priests not officiating on that day are not entitled to share in it. [the Torah phrases it positively, saying: \"it belongs to the priest who offers it which means to the group of priests officiating on that day. Ed.] Whence does Maimonides know then that a meal-offering offered in a pan may not be traded off against a meal-offering offered in a stewing-pan seeing not a word is said about how these meal-offerings are to be shared out? Actually, the five exclusions we cited earlier as the basis of our exegesis are only of the type known as <span class=\"font1\">אסמכתא</span>, a \"lean-to.\" This type of exegesis is not binding but serves as a reminder of <i>halachot</i> with which we are already familiar. The principal exegetical tool is the fact that the Torah saw fit not to record all six examples of meal-offerings in the same paragraph. We are now left with the problem of why the Torah gave many details repeatedly when all it had to write was that \"every meal-offering belongs to the officiating priest, and is to be shared by all the priests officiating on that day.\" Perhaps -in view of the fact that the Torah already entered into details of different kinds of baked meal-offerings- the Torah was afraid that we would apply totally different criteria to the <span class=\"font1\">מנחת סלת</span> and others which were not baked. We find, for instance, in <i>Menachot</i> 63 that the Talmud explains the words <span class=\"font1\">וכל נעשה במרחשת ועל מחבת</span> in 7,9 to mean that these meal-offerings and the rules pertaining to them are governed by the type of container they are offered up in and not so much by their composition. The practical significance of this becomes evident when a person vows to bring a meal-offering and he merely identifies the kind of meal-offering he undertakes to bring by naming the vessel it is to be brought in. For instance, he said: \"I am obligated to a certain kind of baking pan\" [one of the ones which existed in the Temple. Ed]. According to the school of Hillel such a vow is valid seeing the kind of pan he mentioned is a sacred vessel and can be used for the meal-offering and the Torah wrote: \"anything prepared in either of these kinds of pans, etc.\" According to the school of Shammai it is doubtful what this person had in mind. His \"offering\" would need to remain untouched until the coming of Elijah the prpohet who would resolve our doubts about its validity. Rabbi Yossi the son of Rabbi Yehudah holds that all these meal-offerings are separate categories. Therefore, one may not bring less than a minimal quantity of a meal-offering <span class=\"font1\">על המחבת</span> and add to it less than a minimal quantity of a meal-offering <span class=\"font1\">במרחשת</span> in order to combine these quantities into a single meal-offering of minimal acceptable quantity. The words <span class=\"font1\">אשר תאפה תנור</span>, teach that one cannot combine part of a meal-offering baked on a griddle with part of a meal-offering baked in an oven. The only extraneous words which have not yet been explained exegetically are the ones in verse 10 seeing what is written there is also a duplication. Perhaps Rabbi Yossi son of Rabbi Yehudah who holds that the words <span class=\"font1\">מאפה תנור</span> mean two types of meal-offerings derived his ruling from the fact that the Torah employed the word <span class=\"font1\">כל</span> both in verse 9 and in verse 10. As a result we have a double duplication. First of all there was no need for the extra verse; secondly, if you already had the extra verse, the word <span class=\"font1\">כל</span> did not need to appear in both verses. This is why Rabbi Yossi is careful to mention the source of his ruling, i.e. <span class=\"font1\">וכל מנחה,…וכל נעשה במרחשת, ובל מנחה בלולה</span>. He adds: \"Just as the word <span class=\"font1\">וכל</span> in verse 10 clearly refers to two separate meal-offerings, i.e. one containing a great deal of oil and one a dry one, so the word <span class=\"font1\">וכל</span> in the previous verse also refers to two different categories of meal-offering. It follows from the above that if the Torah had only written the words <span class=\"font1\">מנחה בלולה</span>, or <span class=\"font1\">כל מנחה חרבה</span>, I would not have had an exegetical tool with which to derive the various <i>halachot</i> we have derived from the repeated use by the Torah of the word <span class=\"font1\">וכל</span>. In fact, one could have argued that if the Torah had written <span class=\"font1\">כל מנחה חרבה</span> this would furnish proof that the word <span class=\"font1\">כל</span> applied to a single kind of meal-offering, [in spite of the Torah using the word <span class=\"font1\">כל</span> meaning each or every. Ed.] and that when the Torah spoke about this kind of meal-offering without using the word <span class=\"font1\">כל</span> such as in Leviticus 2,4: <span class=\"font1\">מנחה מאפה תנור</span> (Leviticus 2,4), it also referred to only a single category of offering. The Torah had to write all the verses which appear to contain some duplication in order to teach us the various <i>halachot</i> we just described. <b> <span class=\"font1\">ונפש אשר תאכל בשר וטומאתו עליו</span>, And a person who eats of sacrificial meat….while he is ritually unclean, etc.</b> Both this and the following verse are interpreted by <i>Torat Kohanim</i> as speaking of personal ritual impurity [as opposed to the meat having become impure, as suggested by the masculine pronoun <span class=\"font1\">עליו</span> which does not fit the subject <span class=\"font1\">נפש</span> which is feminine. Ed.]. <i>Zevachim</i> 43 states that any verse which has not been interpreted by Rabbi Yitzchak son of Avdimi in this fashion cannot be interpreted in this way. Rabbi Yitzchak son of Avdimi had stated that only if a verse commences with a subject which is feminine and concludes with a subject which is feminine and in between we encounter a masculine pronoun may we interpret that the masculine pronoun refers to the original subject and not to the object which is masculine. Rashi explains that seeing that the verse following displays the same pattern and it is clear in that verse that the person who is the subject of the word <span class=\"font1\">ואכל</span>, \"and he eats,\" is a human being, verse 20 must be understood in the same sense. Rashi's words help us understand why the word <span class=\"font1\">וטומאתו</span> \"while he is impure,\" do not have to refer to the word <span class=\"font1\">בשר</span>, which is the only masculine noun in that verse seeing that we thought that the laws about the meat being impure had already been concluded as Rashi explained in his commentary in <i>Zevachim</i> 43 where the verse is examined. <i>Torat Kohanim</i> also cites a <i>gezeyrah shavah</i> comparing the word <span class=\"font1\">טומאתו</span>, mentioned here with the word <span class=\"font1\">טומאתו</span> mentioned in Numbers 19,13. However, I have decided to concentrate on the reason the Torah saw fit to contravene the rules of grammar in our two verses. If the Torah had simply written the word <span class=\"font1\">וטומאתה</span> in verse 20 instead of writing <span class=\"font1\">וטומאתו</span>, we would not have had to resort to the exegetical use of the <i>gezeyrah shavah</i> in Numbers 19,13 at all. Also, why did the Torah not write verse 21 in a more straighforward manner? I believe that when the Torah wrote <span class=\"font1\">וטומאתו עליו</span> in verse 20, it wanted to teach us something different altogether. The words refer to someone who had already undergone the purification process of seven days for someone who has become impure through contact with the dead, but had not yet experienced sunset on his seventh day; alternatively, it may refer to a person impure through contact with some kind of four-legged creeping animal who has not yet undergone ritual immersion. It is important to appreciate that such residual impurity as we have just mentioned is not so serious that it affects the soul of the person concerned. It is more like a veil of impurity which envelops only the outside of the body of a person. This is the reason why ritual immersion is sufficient to remove the last vestiges of such impurity although for the previous seven days such a ritual immersion would have been quite ineffective seeing the impurity had penetrated also the inside of the body. When the Torah wrote <span class=\"font1\">והנפש אשר תאכל…וטומאתו עליו</span>, it informed us that not only is someone guilty of the <i>Karet</i> penalty when the impurity he is suffering from is <span class=\"font1\">עליה</span>, envelops his soul, but even if the impurity has already been reduced to a state where it is only <span class=\"font1\">עליו</span> on the <b>outside</b> of his body, the same penalty still applies if he eats sacrificial meat before having become totally pure. Similar considerations apply to someone who has not yet shed the relatively lighter impurity absorbed through his having contacted a dead creeping animal. Why then does the Torah use the masculine form <span class=\"font1\">ואכל</span> in the middle of verse 21, when the correct term would have been <span class=\"font1\">ואכלה</span> seeing that I could not have mistaken its meaning and it would have been so much simpler to have a uniform text in both of these verses? I believe that the reason the Torah chose to write <span class=\"font1\">נפש כי תגע</span>, a feminine way of describing the contact instead of writing <span class=\"font1\">איש כי יגע</span> the parallel masculine form, is to inform us that such contact with the source of impurity had to be intentional not merely accidental in order for the person to become culpable of the penalty mentioned. The word <span class=\"font1\">נפש</span> alludes to such an intentional act. This is also the reason why the Torah chose the word <span class=\"font1\">נפש</span> instead of <span class=\"font1\">איש</span> in verse 20. The word <span class=\"font1\">איש</span> would not have conveyed the fact that the act was committed intentionally. Keeping in mind the thought that the word <span class=\"font1\">נפש</span> alludes to the awareness of the sinner of what he is doing will help us understand the recurrent use of the word <span class=\"font1\">נפש</span> in chapter four and five which deals with inadvertently committed sins. This word explains the need for the sinner to offer sin-offerings or guilt-offerings in those situations. Had the sinner been totally unaware of committing a wrong the Torah would not have required these offerings from him so that he could atone for his mistakes. We may summarise that the word <span class=\"font1\">נפש</span> indicates that the person who committed the trespass cannot claim unawareness of doing something wrong. In our two verses here the word <span class=\"font1\">נפש</span> implies that the guilty party was aware of touching something he should not have touched (verse21) or he was aware that he ate something he should not have eaten (verse 20). We cannot therefore question why the Torah used a masculine term in the middle of both verses as there was no need to depart from the norm in describing the perpetrator of the sin as being a male. The reason the Torah wrote <span class=\"font1\">ונכרתה הנפש ההיא</span>, \"this soul will be exterminated,\" is to teach us that G'd will not only punish the body of the sinner by premature death or something like it, but that He will also punish his soul by death. In addition to the approach of our sages in the Talmud, we may find still another reason to justify the repetition of our verses by referring to the <i>Mishnah</i> in <i>Zevachim</i> 106. We learn there that a person who is ritually impure and eats sacrfificial meat is guilty regardless of whether that meat had already been defiled or not. Rabbi Yossi Haglili disagrees saying that if said meat had already been defiled, the person who ate it is not guilty. In discussing this problem on folio 108, the Talmud concludes that if the person became defiled before the meat became defiled there is a concensus that the person who ate from that meat is guilty. The disagreement between the majority opinion and Rabbi Yossi Haglili concerns only a situation when the meat became defiled before the person eating it became impure. This is why the Torah had to write two verses The first verse i.e. <span class=\"font1\">והנפש אשר תאכל</span> describes a situation in which a person who is ritually unclean ate sacrificial meat of a peace-offering which was ritually pure; the second verse which writes <span class=\"font1\">ואכל מבשר זבח השלמים</span>, speaks of a ritually impure person who ate sacrificial meat which had already become defiled. Perhaps the reason the Torah described the meat in the first verse as <span class=\"font1\">תאכל בשר מזבח שלמים</span>, meat of a peace-offering, is that the meat in question had not yet become defiled; in the following verse the Torah changed this description by writing <span class=\"font1\">מבשר זבח שלמים</span>, meaning the meat was of a <b>category</b> which qualifies as a meat-offering, but it had been defiled in the meantime and does no longer qualify for being eaten. It is no longer <span class=\"font1\">בשר שלמים</span>. The letter <span class=\"font1\">מ</span> in the word <span class=\"font1\">מבשר</span> indicates that it is no longer wholly a meat-offering, <span class=\"font1\">זבח שלמים</span>. The letter <span class=\"font1\">מ</span> is therefore not exegetically available for some other <span class=\"font1\">למוד</span>, <i>halachah,</i> to be derived from it. <b> <span class=\"font1\">מן הבהמה</span>, from the beast, etc.</b> This apparently superfluous word is interpreted by <i>Torat Kohanim</i> as including the fat of animals each one of which would have been suitable as a sacrifice, and which have been crossbred, such as the product of a billy-goat mating with a ewe or vice versa; the fat of animals which are the product of such crossbreeding is unfit to eat on pain of the <i>Karet</i> penalty. The apparently extraneous word <span class=\"font1\">כל</span> in the sequence <span class=\"font1\">כל חלב</span> refers to an animal called <span class=\"font1\">כוי</span> which is the product of a male goat mating with a gazelle. In my book <span class=\"font1\">פרי תואר</span> in which I have commented on the <span class=\"font1\">טור יורה דעה טז</span> you will find more about this subject. <b><span class=\"font1\">כל אוכל חלב</span>, anyone eating such fat, etc.</b> The word <span class=\"font1\">כל</span> is interpreted by <i>Torat Kohanim</i> as including the fat of animals which are not intended to become sacrificial offerings. We should not err and conclude from the words <span class=\"font1\">אשר יקריב ממנו אשה לה׳</span> that only <span class=\"font1\">חלב</span> of such sacrificial animals is prohibited; therefore the Torah adds the word <span class=\"font1\"><b>כל</b> אוכל חלב</span>. Seeing this inclusive word is not required to warn those who would eat it, it may be applied to the parts of the animal subject to being eaten. It seems rather difficult to understand why I would have made such an error and would have thought that without the word <span class=\"font1\">כל</span> the Torah's injunction would have applied only to <span class=\"font1\">בשר קדשים</span>, sacrificial animals. After all, the Torah mentioned specifically that the fat of a <span class=\"font1\">נבלה</span> an animal which died by causes other than ritual slaughter may be used for the performance of all kinds of work but may not be eaten (24)? Besides, since when are the remnants of sacrificial animals permitted for use by non-priests? Does the Talmud not state specifically in <i>Pessachim</i> 82 that if an animal intended as a sacrifice was found to be <i>treyfah</i> after it has been slaughtered, such an animal has to be removed to a place called <span class=\"font1\">בית השרפה</span>, to be burned there? We derive this from Leviticus 6,23 <span class=\"font1\">בקדש באש תשרף</span>. This teaches that all sacrificial animals which have become unfit for the altar have to be destroyed. In view of this the words <span class=\"font1\">וחלב נבלה וחלב טרפה</span> in verse 24 must refer to animals not intended as sacrificial offerings. Why then did the Torah have to write the words <span class=\"font1\">כל אוכל חלב</span> to prevent me from making an error as to the prohibition of <span class=\"font1\">חלב</span> applying to ordinary animals? We believe the main point <i>Torat Kohanim</i> wanted to make with its <span class=\"font1\">למוד</span> from the words <span class=\"font1\">כל אוכל חלב</span> is that the penalty of <i>Karet</i> applies both to someone who partakes of fat from sacrificial animals and to someone who partakes from the fat of ordinary animals. If not for the words <span class=\"font1\">כל חלב</span>, I would have assumed that the prohibition is an ordinary negative commandment punishable by 39 <span class=\"font1\">מלקות</span> lashes. <b> <span class=\"font1\">כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו</span> \"You shall not eat any fat of ox, sheep or goat.</b> <i>Torat Kohanim</i> on this verse comments that the list of these animals is intended to exclude the prohibition of <span class=\"font1\">חלב</span> from animals not suitable for consumption by Jews, <span class=\"font1\">בהמות טמאות</span>, as well as free-roaming animals and fowl. In <i>Chulin</i> 116 Rabbi Mori is reported as having asked Rabbi Zvid if the fat-tail <span class=\"font1\">אליה</span> of the sheep was considered <span class=\"font1\">חלב</span> and therefore prohibited. Rabbi Zvid answered: \"because of people who ask questions such as you have just asked the Torah wrote the verse <span class=\"font1\">כל חלב שור וכשב ועז לא תאכלו</span>, to make clear that the term <span class=\"font1\">חלב</span> applies only to the kind of fat which these three categories of animals have in common.\" How could Rabbi Zvid give such an answer seeing we have already used the animals mentioned in that verse for a different <span class=\"font1\">למוד</span>, namely to exclude three other categories of animals? If the Torah had not written verse 23 to exclude the three categories of animals mentioned by <i>Torat Kohanim,</i> we would have learned a <span class=\"font1\">קל וחומר</span>, i.e. used logic to arrive at the opposite conclusion as explained by <i>Torat Kohanim</i> on that verse. Perhaps we could have derived the exclusion of those three categories of animals from the words <span class=\"font1\">אשר יקריב ממנה אשה לשם</span>. These words would already have excluded both fowl (of which only two species may be used as an offering) and impure animals which are totally unfit as offerings, as well as free-roaming animals which are not suitable as offerings for different considerations although they may be consumed by Jews if ritually slaughtered, etc. Alternatively, once the Torah had specifically excluded impure animals and free-roaming beasts, the Torah made it plain that the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> which was based on the comparison with the prohibition to eat blood which applies to all of the three categories of animals alike although certain other disqualifications do not apply to it, is not to be applied here. You will find that Rashi's commentary on the <i>Mishnah</i> in <i>Chulin</i> 117 follows a similar path. It is important to take a good look at the next verse. <b><span class=\"font1\">מן הבהמה</span>, from the beasts;</b> <i>Torat Kohanim</i> derives from this expression also that animals not intended to serve as sacrifices due to a physical blemish are nevertheless included in the legislation forbidding the consumption of their <span class=\"font1\">חלב</span>, the fat parts offered on the altar, if they had been used as sacrifices. Although the Torah had already specifically prohibited the <span class=\"font1\">חלב</span> of animals which have not been slaughtered ritually or of animals which were found defective after slaughtering (although these animals too were unfit for the altar and I could have used that fact to apply the legislation to said <span class=\"font1\">חולין בעלי מומין</span>), this would not have been conclusive. According to Maimonides there is no <b>biblical</b> prohibition against a <i>treyfah</i> animal being offered on the altar (<i>Issurey Mizbeach chapter 2).</i> This prohibition is based only on Maleachi 1,8 that \"G'd would reject an offering which does not reflect our high regard for Him seeing we would not dare offer something inferior to our governor.\" Accordingly, a special verse was needed to include <i>treyfah</i> animals. It is true that <i>Torat Kohanim</i> on the same two words in Leviticus 1,2 mentions the exclusion of <i>treyfah</i> animals; however, this is only an <span class=\"font1\">אסמכתא</span> a \"lean to;\" it is not the kind of exegesis which is binding as has been explained in that connection by the author of <i>Kesef Mishneh.</i> At any rate, seeing that a <span class=\"font1\">נבלה</span> is prohibited as an offering by a biblical injunction because the Torah wrote the word <span class=\"font1\">ושחט</span>, \"he must slaughter the animal,\" in connection with every sacrifice, why was there a need to use the words <span class=\"font1\">מן הבהמה</span> to include the categories mentioned by <i>Torat Kohanim?</i> We have to answer again that what <i>Torat Kohanim</i> had in mind was that the same penalty <i>Karet</i> which applies to someone who partakes of the fat of the sacrificial animal also applies to someone eating the fat parts of an ordinary animal which had become unfit as a sacrifice. <b><span class=\"font1\">אשר יקריב ממנה אשה לשם</span>, from which he will offer a sacrifice to the Lord;</b> <i>Torat Kohanim,</i> which zeroes in on the apparently extraneous words <span class=\"font1\">אשר יקריב</span>, concludes that the Torah refers to the type of <span class=\"font1\">חלב</span> which is suitable for burning up on the altar; it excludes the kind of <span class=\"font1\">חלב</span> of the walls of the animal's cavities and fat on the ribs which is not suitable for the altar. According to this reasoning which uses the words <span class=\"font1\">כל חלב שור וכשב ועז</span> to exclude application of the prohibition to eat the fat of impure animals and the like, the words <span class=\"font1\">אשר יקריב</span> were not needed, and they were therefore available to exclude such fats as is on the ribs of the animal from the application of the prohibition to eat <span class=\"font1\">חלב</span>. From where does Rabbi Zvid who used the words <span class=\"font1\">שור וכשב ועז</span> to permit eating of the fat on the <span class=\"font1\">אליה</span>, the fat part of the tail of the sheep, derive permission to eat also from the fat on the ribs, etc.? At the same time we may ask where the sage who derives permission to eat the fat of the <span class=\"font1\">אליה</span> from the words <span class=\"font1\">שור וכשב ועז</span>, finds a source for permitting consumption of such fat as that on the ribs, etc.? We may have to conclude that Rabbi Zvid holds that the words <span class=\"font1\">אשר יקריב</span> exclude not only such animals as impure beasts, free-roaming animals and fowl from the prohibition of <span class=\"font1\">חלב</span>, but also exempt fat on such parts of the animal as the ribs from the application of this law. The reasoning is simply that not only any animal but any part of an animal not burned up on the altar is excluded from this injunction. The author of <i>Torat Kohanim</i> also arrives at the same exclusion using the words <span class=\"font1\">שור וכשב ועז</span> as excluding also the <span class=\"font1\">אליה</span> from this injunction. If the verse had wanted to exclude <b>only</b> impure animals, birds and wild-roaming animals, it would have had to mention only <span class=\"font1\">שור וכשב</span>. As soon as we would exempt even a single type of animal from the prohibition of eating <span class=\"font1\">חלב</span> though the prohibition of eating of its blood still applied to it, the whole basis for the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> which <i>Torat Kohanim</i> wanted to refute by the Torah's use of the extraneous words <span class=\"font1\">מן הבהמה</span> had already disappeared. We would have excluded such animals as <span class=\"font1\">חיה ועוף</span> automatically. If the Torah nonetheless wrote extra words, such words may be used exegetically, i.e. to exclude the fat on the ribs. The three words <span class=\"font1\">שור כשב</span> and <span class=\"font1\">עז</span> would between them have excluded only the fat of the <span class=\"font1\">אליה</span> from the prohibition of eating <span class=\"font1\">חלב</span>. Why then did Rabbi Zvid disagree with the author of <i>Torat Kohanim</i> who derived the exclusion of the fat of impure animals, free-roaming animals, and birds from the words <span class=\"font1\">שור וכשב ועז</span>? The author concludes that the principal exclusion of such animals as the impure, the free-roaming ones, and the birds is derived from the words <span class=\"font1\">שור וכשב ועז</span>. He does not therefore accept the view of Rashi on the <i>Mishnah</i> in <i>Chulin</i> 117 which he quoted earlier. <b> <span class=\"font1\">זאת התורה לעולה למנחה ולחטאח</span>, This is the law of the burnt-offering, of the meal-offering and of the sin-offering.</b> It is not clear what this verse wants to tell us. In <i>Torat Kohanim</i> we read that just as the details of the consecration rites of the Tabernacle which are discussed in the next chapter have all been handed down at Mount Sinai, so the details of permanent offerings have also been handed down at Mount Sinai. Seeing that the consecration rites consisted of public offerings, how do we know that the legislation concerning private offerings was also handed down from Sinai in all its details? Answer: This is why the Torah included the guilt-offering in our verse, an offering which is always a private offering. I have already said repeatedly such as at the beginning of <i>Parshat Mishpatim</i> what I have to contribute on the subject (compare page 689). <i>Torat Kohanim</i> as well as <i>Zevachim</i> 97 also derive from this verse that all the meat-offerings need to be slaughtered with a knife, same as the burnt-offering. It also teaches that all public peace-offerings are to be consumed by the male priests just like the meal-offerings. A more homiletical message contained in this verse may be the thought expressed by Rabbi Shimon ben Lakish in <i>Menachot</i> 110 that anyone studying the laws of the burnt-offering is as if he had actually offered such a sacrifice. I plan to follow the same approach. Let me first preface my remarks by recalling that numerous Kabbalists who have engaged in a study of these matters have said that the principal purpose of Torah and its study is to recapture sparks of sanctity which have \"fallen\" and as a result are being held captive. We are dealing with two separate aspects of fallen sparks of sanctity here. One refers to the sparks of sanctity which descended into the world of chaos for reasons which are well known. The term \"sparks\" of sanctity is enough for these students of Kabbalah to know what we are talking about. The second aspect of that term is that it refers to souls which are being oppressed by cruel humans ever since the time Adam sinned in <span class=\"font1\">גן עדן</span>. At that time Adam provided the negative elements in our world with a great deal of spiritual loot. The only way such souls can be rescued from the clutches of the spiritually negative forces which hold them captive is the study of Torah in such a way that Torah becomes the mainstay of our lives. Torah is the only effective antidote to the forces of Samael (the evil urge) as we know from <i>Kidushin</i> 30: \"If Samael attacks you drag him to the hall of Torah study. If he had been as hard as stone before you dragged him to the house of Torah study you will find that he melts; if he had been as tough as iron he will explode.\"  In our verse the Torah has revealed the marvellous properties of our Torah. When the Torah writes: \"This is the Torah,\" this is an introduction to the description of its powers. The Torah continues: <span class=\"font1\">לעולה</span>, to tell us that by means of Torah study the Jewish people can elevate themselves to be the vehicle of G'd's Presence. The Torah goes on to say <span class=\"font1\">למנחה</span>. This word may be translated in several ways all of which are correct. The word reflects the concept of <span class=\"font1\">מנוחה</span>, rest; it reflects the concept <span class=\"font1\">נחת</span>, calm, tranquillity; it also reflects the concept of <span class=\"font1\">הנחה</span>, deposit, repose. This latter meaning is most likely the principal meaning of the word <span class=\"font1\">מנחה</span>. In <i>Chulin</i> 91 the stones upon which Jacob placed his head when he went to sleep after having been surprised by an early sunset, are described as having merged in order that the righteous Jacob should be able to use all of them as his pillow, for his <b>repose</b>. In his commentary on Genesis 2,2 Rashi writes <span class=\"font1\">בא שבת בא מנוחה</span>, \"the arrival of the Sabbath brings with it a sense of repose.\" This is because the righteous, the foundation of the world, uses the Sabbath as his pillow (allegorically speaking). This is also the mystical dimension of Song of Songs 2,6: <span class=\"font1\">שמאלו תחת לראשי וימינו תחבקני</span>. \"His left hand is under my head and His right arm embraces me.\" <b><span class=\"font1\">ולתטאת ולאשם</span>, and for the sin-offering and the guilt-offering.</b> These words clarify two separate aspects of the descent of the sparks of sanctity into the nether regions which we referred to earlier. The sparks of sanctity which descended at the time the world was still in chaos, <i>Tohu Vavohu</i> [before the period which commenced with G'd creating light at the beginning of the Torah's report in Genesis 1,3 Ed.], are here referred to as <span class=\"font1\">לחטאת</span>, i.e. \"the Torah of the sin-offering,\" whereas the sparks of sanctity which descended into the realm of Satan after Adam sinned are referred to as <span class=\"font1\">לאשם</span>, i.e. \"the Torah of the guilt-offering.\" The Torah had to inform us of this division in order for us to appreciate that not only can it help us <b>locate and isolate</b> i.e. identify these sparks of sanctity in an environment inherently hostile to sanctity, but Torah can also be the instrument of <b>rescuing</b> these sparks of sanctity from their exile. The Torah alludes to this when it writes: <span class=\"font1\">ולמלואים</span>, i.e. \"to make them fill their original places.\" The word <span class=\"font1\">למלואים</span> refers to the original place assigned to the sparks of sanctity which descended into chaos before G'd created order in the physical universe. The words <span class=\"font1\">ולזבח השלמים</span> refer to the sparks of sanctity which descended into the clutches of the spiritually negative forces rampant in <b>our</b> world after Adam's sin. The expression <span class=\"font1\">זבח</span> in this connection reminds us of Psalms 50,23: <span class=\"font1\">זובח תודה יכבדני אראנו בישע אלוקים</span>, \"he who offers a thank-offering honours Me….and I will show him salvation.\" <i>Sanhedrin</i> 43 comments on this verse that the person the Psalmist refers to sacrifices his evil urge. Slaughtering, <span class=\"font1\">זובח</span>, means vanquishing that which one slaughters. By vanquishing one's evil urge one can again isolate the realm of good which had been inextricably fused with the forces of evil while that soul had been in the clutches of Satan, i.e. of the evil urge. This is a tremendous spiritual accomplishment as commented upon by David in Psalms 109,22 who viewed himself as <span class=\"font1\">לבי חלל בקרבי</span>, \"my heart was slain inside of me.\" David refered to having killed the evil urge within him. This is a very great spiritual accomplishment but it cannot be achieved except through Torah as we mentioned when we quoted the Talmud in <i>Kidushin</i> 30. The Talmud there also quotes G'd as saying: \"whereas I have created the evil urge within you I have also given you a remedy to overcome it, i.e. the Torah.\" Another homiletical message is contained in the words <b><span class=\"font1\">ולזבח השלמים</span></b> which tell us that the whole purpose of identifying and isolating these lost sparks of sanctity is to do so by means of the <span class=\"font1\">זבח</span>, the sacrifice; Isaiah 34,6 speaks of <span class=\"font1\">כי זבח לה׳ בבצרה</span>, \"for the Lord holds a sacrifice in Bozrah;\" our sages comment on these words that in the future G'd will slaughter Satan. The meaning of the word \"slaughter\" [when applied to a spiritual being such as Satan. Ed.] is that G'd will deprive Satan of the component which enables it to live, i.e. the spark of sanctity. This then will be the peace-offering <span class=\"font1\">שלמים</span> alluded to in our verse which is a reference to the \"happy ending\" of human history. Our verse tells us that even the slaughtering of Satan will be accomplished by means of preoccupation with the Torah. Torah. It is the merit acquired by the righteous through preoccupation with Torah which will bring all this about. Our sages in <i>Sukkah</i> 52 alluded to this when they described the slaughter of Samael as being carried out jointly by G'd and the righteous, each one holding the knife from one end. This is meant to teach us that it is within the power of the righteous to contribute their share in the elimination of Samael-Satan. We have already stated that the words <span class=\"font1\">זאת התורה</span> are to remind the reader of all the marvellous things which can be accomplished by means of the Torah. <span class=\"font1\">לעולה למנחה</span>; these words allude to the elevation of the <span class=\"font1\">שכינה</span> and its unification with the essence of G'd. The words <span class=\"font1\">לחטאת ולאשם</span> allude to the respective identification and isolation of the sparks of sanctity which are the essential part of the living universe. The words <span class=\"font1\">ולמלואים ולזבח השלמים</span> describe the unification of the sparks of sanctity which had gone astray with their erstwhile source, and the slaughtering of the evil source which enabled such a going astray of sanctity to have occurred in the first place. This will also deny that source the basis for any future existence. The word <span class=\"font1\">שלמים</span>, perfection, completion, alludes to the fact that when that stage will have been reached all the challenges life on earth presents will have been met successfully. This is the time when G'd will be proclaimed king in this world for ever more and He and His name will be One. <b> <span class=\"font1\">אשר צוה ה׳ את משה</span>, which G'd commanded Moses, etc.;</b> the Torah here reverts to the cause for all this, i.e. the Torah, as had been mentioned by the words <span class=\"font1\">וזאת התורה</span>. It is as if the Torah had written in verse 37: \"This is the Torah which G'd commanded Moses, etc.\" <b><span class=\"font1\">ביום צוותו את בני ישראל</span>, on the day He commanded the children of Israel, etc.</b> This ordinance was commanded to them at Mount Sinai seeing G'd said: \"in the desert of Sinai.\" The Torah added: <span class=\"font1\">להקריב את קרבניהם</span>, \"to offer up their sacrifices.\" This is an allusion to what I have written previously that all particles of sanctity which exist are an integral part of Israel and that Israel will be able to reunite all these various \"sparks\" of sanctity by means of the Torah. <b> <span class=\"font1\">קח את אהרון</span>, \"take Aaron, etc.\"</b> This paragraph was revealed to Moses before the Tabernacle was erected, and the reason it was not recorded up until now is to tell us that all the laws pertaining to the various sacrifices were revealed before the details of the consecration rites were revealed. Aaron and his sons had to become priests in order to perform any of the other services in the Tabernacle; this did not happen until Moses had taught him all the details about the various sacrifices and he had undertaken to perform every rite in accordance with what the Torah demanded. Only after he undertook to do this did G'd tell Moses to anoint him and his sons as priests. If this had not been the case, some Israelite might have decided to offer a sacrifice to G'd on the altar in front of the Tabernacle and he would not have known how to proceed. <b> <span class=\"font1\">והקהל העדה</span>, the community was assembled, etc.</b> Perhaps when the people saw Moses taking Aaron, his sons, and the priestly garments, they assembled spontaneously. It is also possible that the verse tells us that G'd ordered the people to assemble around the entrance to the Tabernacle as explained by <i>Vayikra Rabbah</i> 10,9 on the word <span class=\"font1\">הקהל</span> in verse 3 and that <b>our</b> verse reports that the people did so. <b> <span class=\"font1\">ויאמר משה …זה הדבר</span>, Moses said:…\"this is the word, etc.\"</b> Moses informed the people of what G'd had said so that they would not register a protest at a later date claiming he had made all these appointments of his own accord. Seeing that the Torah reported here that everything was done at the command of G'd, Korach had no basis for the claim that he had acted inadvertently when he challenged Aaron's position seeing he had been present at this time and had not challenged Moses when the latter presented these appointments as having been made at the direct command of G'd. It is also possible to explain this verse along the lines of <i>Shemot Rabbah</i> 2,6 and <i>Zevachim</i> 102 that Moses' position was equivalent to that of a king seeing the Torah wrote in Deut. 33,5: \"He was king in Yeshurun.\" We have learned in <i>Ketuvot</i> 17 that even if a king is willing to waive the honour due him he is not allowed to do so. We observe that Moses did things (waived his claim to honour) which even a Jewish servant is not allowed to perform for his master, such as bathing him, etc. In our paragraph Moses is bidden to wash the entire body of Aaron and his sons. There is no more demeaning task that anyone can be asked to perform. This is why the Torah had to introduce this paragraph with the words: \"G'd said to Moses to say.\" Moses explained to the people that if he was seen to perform such a demeaning task it was because G'd had told him to; it did not mean that by doing so he relinquished his claim to the position of king. This was the only demeaning task ever performed by Moses as all others were forbidden to him by his very status. Only G'd who was the One who had appointed Moses as king was in a position to ask him to perform a service not in keeping with a king's dignity. Furthermore, we may understand what happened in terms of a comment by <i>Torat Kohanim</i> on verse 6: \"he washed them in water.\" They say that the High Priest (and the ordinary priests when required) acquired the merit accompanied by ritual immersion and his washing his hands and feet before each act of service in the Temple on the Day of Atonement. The words <span class=\"font1\">זה הדבר אשר צוה ה׳ לעשות</span>, \"this is the thing which G'd has commanded to be done,\" means that these rites were to be performed also in the future, seeing performance of this command granted them the privilege of ritual immersion in the future. [According to <span class=\"font1\">ראב׳ד</span> quoted by Malbim the ritual immersion referred to is the the ritual baths the High Priest underwent during the seven days he prepared himself for the Day of Atonement. Ed.] <b><span class=\"font1\">וימשח את המשכן</span>, He anointed the Tabernacle, etc.</b> Why did the Torah interrupt the report of clothing Aaron in the priestly garments and his being anointed with the report of the Tabernacle being anointed? The reason is presumably that the Torah had reported that Moses was commanded to anoint the Tabernacle before it reported that he had been commanded to anoint Aaron (compare Exodus 40,9). You may argue that it would have been appropriate then for the Torah to report the anointing of the Tabernacle before reporting the dressing of the priests in their garments in order to conform with the order in which the Torah reported the commands as being issued by G'd. The reason Moses did not do so may be found in a detail in verse 2 where G'd had said to Moses: \"take Aaron, his sons, the garments, and the oil of anointing.\" If the anointing of the Tabernacle had been intended to precede the sons of Aaron being dressed in their priestly garments, the Torah should have written as follows: \"take the oil of anointing, etc.\" seeing the Torah wanted the first command to be carried out first. If the Torah had written verse 2 in that order we could not possibly have mistaken its intention. Seeing the Torah first mentioned Aaron, it is clear he was to be anointed first before he was to put on the priestly garments. It was not possible to misinterpret what G'd wanted because the Torah had already said in Exodus 28,41: \"dress your brother Aaron and his sons in them and anoint them.\" It is clear therefore that the Torah intended to have the priests put on the priestly garments prior to anointing the Tabernacle with the oil of anointing. Why is it then that in <span class=\"font1\">פרשת פקודי</span> the Torah reported the anointing of the Tabernacle before it reported Aaron being dressed in his priestly garments? We may answer that seeing the Torah did not want to interrupt between the act of Aaron's' getting dressed and being anointed, it wrote all the laws pertaining to Aaron consecutively; this did not mean however, that the anointing of the Tabernacle was to be preceded by anything but the anointment of Aaron himself. This is the point we learn from the sequence of the Torah's report in our chapter. <b> <span class=\"font1\">על העולה</span>, upon the burnt-offering.</b> These words mean that nothing else intervened. Perhaps the meaning is that Moses did not wait with accepting the meal-offering from the hands of the priests until the burning up of the burnt-offering had been completed. <b> <span class=\"font1\">כאשר ציויתי</span>, \"as I commanded, etc.\"</b> Moses referred to the site where the meat was to be consumed, seeing he had already commanded the priests to consume the meat. If a priest would be unwilling to eat these parts of the offering this would invalidate it (retroactively). If he wanted to eat it in a place other than the one designated he would also invalidate it. The Torah added the word <span class=\"font1\">לאמור</span> to indicate that Moses did not initiate this <i>halachah</i> but that he had received specific instructions concerning this from G'd. <b> <span class=\"font1\">ויהי ביום השמיני</span>, it was on the eighth day;</b> We need to analyse why the Torah had to introduce this chapter with the word <span class=\"font1\">ויהי</span>. We are told in <i>Megillah</i> 10 that Rabbi Levi claimed there was an ancient tradition that every time the word <span class=\"font1\">ויהי</span> appears it has a connotation of something painful having occurred. This view was challenged by the questioner pointing to the word <span class=\"font1\">ויהי</span> in our portion which introduces the joyous event of Aaron performing the rites in the Tabernacle; furthermore, we have a <i>Baraitha</i> according to which this day was as joyous an occasion as the day on which G'd created Heaven and Earth, a day which is also introduced in the Torah by the words <span class=\"font1\">ויהי ערב ויהי בקר</span>, \"it was evening it was morning, etc.\" The Talmud answers that the saddening event in our portion was the death of Nadav and Avihu. The questioner in the Talmud continues, wanting to know why the word <span class=\"font1\">ויהי</span> is used in Kings I 6,1 when the building of Solomon's Temple is reported. He also points to Genesis 29,10 where Jacob's encounter with his bride-to-be Rachel is introduced by the word <span class=\"font1\">ויהי</span>. The questioner mentions a further occurrence of that word every time G'd completed part of the creation of the universe and the Torah describes the completion of that portion with the words <span class=\"font1\">ויהי ערב ויהי בקר</span>. What were the negative elements on those occasions which prompted the Bible to draw our attention to them by means of the word <span class=\"font1\">ויהי</span>? Rav Ashi answers that the word <span class=\"font1\">ויהי</span> by itself may have either positive or negative connotations. When the word <span class=\"font1\">ויהי</span> is followed by the word <span class=\"font1\">בימי</span>, \"during the lifetime of, etc.\" it invariably has a negative connotation. The Talmud added that there are five occasions when the expression <span class=\"font1\">ויהי בימי</span> occurs in the Bible. Thus far the discussion in <i>Megillah</i> 10. Why did the questioner address his question to what is written in our verse, when the real question is what is written in Genesis over and over again, i.e. <span class=\"font1\">ויהי ערב ויהי בקר</span>, which enabled the query about our verse not having a negative connotation? I must assume that the questioner obviously had all these verses in mind when he challenged Rabbi Levi's tradition. The only reason he introduced our verse was to make his question even more powerful by suggesting there are many such verses which clearly point to a joyous event. Alternatively, the questioner wanted to draw the opposite conclusion of the one Rabbi Levi reported as originating with the men of the great assembly. He wanted to argue that the word <span class=\"font1\">ויהי</span> always introduces something joyous. He reasoned that just as the <i>Tanna</i> had compared our verse to the verse in Genesis in which the expression occurs for the first time and which certainly spoke about a positive event, so every time that expression occurs it denotes something positive, a joyous occasion. Using the verse <span class=\"font1\">ויהי ערב ויהי בקר</span> in Genesis makes it much harder to refute the questioner's argument seeing no specific event is mentioned in that verse the nature of which could be disputed. Rabbi Levi's answer that our verse describes a day on which Nadav and Avihu died is somewhat astounding. This answer is applicable to our verse, but certainly not to the verses commencing with <span class=\"font1\">ויהי ערב</span> in Genesis? It would not do to say that Rabbi Levi felt that the words <span class=\"font1\">ויהי ערב</span> in Genesis also referred to something negative [after all they were preceded by G'd saying that He approved of how His instructions had been carried out, <span class=\"font1\">וירא אלוקים כי טוב</span>, Ed.]. More to the point, why did not Rabbi Levi himself address those verses which begin with the word <span class=\"font1\">ויהי</span> and which clearly speak of joyful events? He himself should have known the answer given by Rav Ashi! I believe that Rabbi Levi did not mean to teach us anything other than Rav Ashi. The Talmud alludes to this by not introducing Rav Ashi's words with the introductory: <span class=\"font1\"><b>אלא</b> אמר רב אשי</span>, \"<b>however,</b> Rav Ashi said, etc.\" Had the Talmud used that formula we would have been justified in understanding him as refuting Rabbi Levi. What Rav Ashi said is compatible with what Rabbi Levi said, i.e. that the word <span class=\"font1\">ויהי</span> contains a negative connotation. There are indeed many verses when that word alludes to something saddening. He only answered the person who had challenged Rabbi Levi believing that Rabbi Levi had meant that the word <span class=\"font1\">ויהי</span> <b>without the addition <span class=\"font1\">בימי</span></b> is employed by the Bible <b>exclusively</b> in a negative context. This is why the questioner chose our verse out of the many other verses he could have chosen. He wanted to show that the events described in our verse were exceptionally joyous. After all, what conceptual difference is there between <span class=\"font1\">ויהי <b>ביום</b></span>, and <span class=\"font1\">ויהי <b>בימי</b></span>? The answer given was that the reason the Torah wrote <span class=\"font1\">ויהי ביום</span> instead of a formula which would have reflected the purely joyous nature of the occasion was that the two sons of Aaron died on that very day. [With all due respect to the author, if he had introduced the subject as it is introduced in the Talmud namely: <span class=\"font1\">ויהי בימי אחשורוש</span>, followed by Rabbi Levi's statement that every place where the expression <span class=\"font1\">ויהי</span> occurs it carries a negative connotation, his remarks would have been easier to follow. No doubt the author had his reasons and that is why I did not see fit to amend his quotation above. Ed.]  Subsequently the question about the meaning of the word <span class=\"font1\">ויהי</span> when it is not followed by either the word <span class=\"font1\">בימי</span> or <span class=\"font1\">ביום</span> is dealt with. In that context Rav Ashi said that the word itself is neutral and that its meaning is modified by what follows, such as the word <span class=\"font1\">בימי</span>, for instance. The questioner who quoted a number of verses in which the word <span class=\"font1\">ויהי</span> is not modified by either the word <span class=\"font1\">ביום</span> or <span class=\"font1\">בימי</span>, refers to very joyous events and gave Rav Ashi cause to say that this need not lead us to the assumption that <b>only</b> the words <span class=\"font1\">בימי</span> or <span class=\"font1\">ביום</span> modify the meaning of the word <span class=\"font1\">ויהי</span> to signal that something sad is being reported. There are other occasions when the word by itself may also introduce something sad. When we have the words <span class=\"font1\">בימי</span>, however, what follows invariably contains a negative element. Incidentally, the negative element in Exodus 19,16 where the Torah states <span class=\"font1\">ויהי ביום השלישי</span> and introduces the happy event of <span class=\"font1\">מתן תורה</span>, was that all the Israelites died for a brief space of time when they found themselves unable to absorb G'd's revelation. According to <i>Shabbat</i> 88, G'd brought them back to life immediately. Perhaps another element of pain asscociated with the words <span class=\"font1\">ויהי ביום השמיני</span> is that Moses realised on that day that it had become Aaron and his sons who were the \"heirs\" of his own spiritual stature and not his own sons. The Talmud (<i>Menachot</i> 109) tells about the High Priest Shimon Ha-tzaddik who had appointed one of his sons Chonov to be his successor, something which aroused the jealousy of Chonov's brother Shimi. The results were terrible. At any rate, we see from there that aspiring to something noble may cause the finest person anguish if one's desire goes unfulfilled. At the time G'd had repeatedly urged Moses to accept the role of leader of the Jewish people and Moses had repeatedly declined, G'd had become angry, deciding to deny Moses the position of High Priest [a hereditary position provided the son was suitable. Ed.] Up until now Moses had not felt saddened by not having been accorded the rank of High Priest. Now when he saw that Aaron had been given this honour, he was saddened by having forfeited the chance to be the High Priest. Although we know that Moses was the most humble and fair person his heart was not made of stone, and he suffered some emotional distress about this, especially as the position denied him involved being the instrument of atonement for his people, etc. Perhaps the Torah alluded to Moses' feelings in the matter in Numbers 7,1 where we read <span class=\"font1\">ויהי ביום כלות משה להקים את המשכן</span>, \"it was on the day Moses completed erecting the Tabernacle;\" this was the same date as the day which is described in our portion as \"the eighth day,\" i. e. the first of Nissan. Our suggestion would account for the fact that the Torah introduced both paragraphs with the words <span class=\"font1\">ויהי ביום</span>, seeing that in our verse the sad event was the death of Nadav and Avihu whereas in Numbers the sadness the Torah alluded to was Moses' distress at having forfeited the chance to be the High Priest. <b><span class=\"font1\">ביום …קרא משה לאהרון</span>, on that day Moses called Aaron, etc.</b> Any psychologist realises that a person who is forced to give up a position of honour originally intended for himself to someone else, even if that someone is his own brother, may be expected to display his distress in three ways. 1) He is unlikely to carry out the command with dispatch; 2) he is unlikely to perform the command in the most effective manner; 3) he will try to avoid fulfilling this command publicly. The Torah here describes that Moses mastered all the inhibitions an ordinary individual would have displayed in carrying out this command. 1) He carried out the command on the first day it was possible, i.e. the eighth day. 2) He carried out the command with all its attendant subsidiary commands, i.e. he appointed Aaron's sons at the same time although there was no immediate need for Aaron's sons to substitute for their father and this was perhaps the hardest part for him to fulfil. 3) He called in the elders of the people and performed the command in public. Moses displayed an example of suppressing his personal feelings in order to fulfil G'd's command. <b> <span class=\"font1\">קח לך עגל</span>, \"take for yourself a bull-calf, etc.\"</b> <i>Yuma</i> 4 questions the need for the words \"for yourself,\" seeing that the Torah goes on to say that the he-goat in verse 3 was for the people; obviously then the bull-calf was for Aaron personally. The Talmud answers that the words <span class=\"font1\">קח לך</span> meant that Aaron was to pay for that bull-calf out of his personal funds. Perhaps we may add that the word <span class=\"font1\">לך</span> was intended as a sign for all times that Aaron had not made the golden calf with sinful intent nor had he been involved in its worship. This is why a bull-calf could serve as atonement for Aaron. The same could not be said of the people at large seeing their involvement in the sin of the golden calf had been <span class=\"font1\">במזיד</span>, i.e. they had been aware of what they had been doing. Not only could a bull-calf not serve as atonement for their sin, on the contrary, it would remind G'd of their sin and be an accuser. You will find in <i>Vayikra Rabbah</i> 21,10 that the reason G'd did not want Aaron to enter the Holy of Holies on the Day of Atonement dressed in his golden garments was because he had been the one who made the golden calf and we have a principle of <span class=\"font1\">אין קטיגור נעשה סניגר</span>, \"something which served once as an accuser cannot reverse its role and serve as advocate for the defence.\" This was a consideration which did not apply to the Israelites who had sinned knowingly in the way they related to the golden calf so that a bull-calf could not serve as a sin-offering for them. In this connection we must explain why G'd commanded Aaron to take a bull-calf as a sin-offering altogther. Is not a sin-offering intended as atonement and there is therefore no more powerful advocate for the defence than such an offering? Apparently G'd judged matters very fairly. On the one hand, Aaron's involvement in the construction of the golden calf was peripheral; he had neither made its shape, nor believed in it when it emerged from the crucible, and, as he explained to Moses: \"the calf emerged by itself\" (Exodus 32,24), i.e. as a result of an action by the sorcerers Yeynuss and Yombrus amongst the mixed multitude as reported by Tanchuma 19 on <i>Parshat Ki Tissa.</i> It follows therefore that there were steps in the procedure which resulted in the golden calf materialising which Aaron did take knowingly. He told the people to bring the gold; he accepted it from them; he etched the gold with an etching tool. All of these details he performed in full awareness of what he was doing. Even though the reason he did these things was fear of the Israelites killing him just as they had killed his nephew Chur, and even though all he did was stall for time until Moses would return, he did something improper. This is why G'd told him to bring a sin-offering to atone for a sin which he had been instrumental in making possible. Concerning the gold which was the crucial element in that sin, G'd told Aaron not to appear before Him in the Holy of Holies dressed in gold seeing the accuser could not become an advocate for the defence. The same consideration did not apply to the Israelites as they had been involved in that sin knowingly and a bull-calf could not therefore be used as a sin-offering on their behalf. G'd therefore commanded the Israelites to prepare a he-goat as their sin-offering.  We have to question how it is possible that in view of the principle (<i>Rosh Hashana</i> 26) that the accuser cannot serve as an advocate for the defence that the Talmud <i>Erchin</i> 16 tells us that the purpose of the four golden garments of the High Priest was to atone for four different categories of sin. In view of this the accuser certainly did turn advocate for the defence! We must answer therefore that one cannot compare the process of atonement which occurs as a result of offerings presented on the copper altar outside the Tabernacle with the process of atonement initiated by offerings presented on the golden altar inside the Sanctuary. The function of the golden altar inside the Sanctuary is to cleanse the people from sin absolutely so that not a trace of their former sins remain. The well-known symbol for this was the red cord hung at the cliff from where the scapegoat was thrown off, which turned white as a result of the atonement procedures performed by the High Priest inside the Sanctuary being accepted by G'd (compare <i>Yuma</i> 67). The golden garments worn by the High Priest when he performed duties outside the Sanctuary did not interfere with the atonement process because that atonement process did not result in a complete removal of all vestiges of guilt. In order to achieve such total atonement, the High Priest could not wear anything in the Sanctuary which would remind G'd of his ever having been associated with the sin of the golden calf. The very fact that Aaron was commanded to wear the golden garments when performimg his duties on the copper altar was proof that his involvement with the golden calf had only been peripheral. The Israelites, whose sin had been far greater, could not obtain their forgiveness through any process performed only on the copper altar outside the Sanctuary. <b> <span class=\"font1\">תדבר לאמור</span>, \"you shall speak saying;\"</b> We need to explore the reason why Moses commanded Aaron to speak in this instance instead of instructing the Israelites himself as was his custom. Perhaps it was because at the time of the golden calf it had been Aaron who invited the people to bring him their gold, Moses now wanted to give him an opportunity to speak to the people and tell them to bring a male goat to be the sin-offering as atonement. This would be in line with the principle <span class=\"font1\">הפה שאסר הוא הפה שהתיר</span>, \"that the mouth which uttered the prohibition must be the mouth which utters the permission.\" We have repeatedly quoted our sages as saying that the sin which causes someone's reputation to become sullied can best be repaired when the method of rehabilitation is as closely linked to the circumstances of the sin it rehabilitates as is possible. This is why G'd ordered Aaron to inform the people of this procedure. The words <span class=\"font1\">תדבר לאמור</span> mean that inasmuch as on the previous occasion Aaron had uttered words which resulted in the people becoming unrestrained, demeaning themselves, he was now to utter words which would eventually elevate the people and result in atonement for that sin. Furthermore, seeing that Moses had observed how Aaron had been elevated by G'd to such a high position, Moses told him to communicate soothing messages to the Jewish people. The word <span class=\"font1\">לאמור</span> implies a message couched in a very friendly manner. Aaron told the people that G'd would appear to them (verse 4) to indicate that the whole procedure he was instructing them about was for their good, not for his own. This recalls what we wrote in the name of <i>Torat Kohanim</i> at the beginning of <span class=\"font1\">פרשת ויקרא</span>, that the fact G'd did not communicate with Moses in the Tabernacle for 38 years was on account of the sin of the spies; when G'd is reported as communicating with Moses out of the Tabernacle this was a compliment to Israel. <b> <span class=\"font1\">ויקתו את אשר צוה משה</span>, They took what Moses had commanded, etc</b>. When the Torah writes \"which Moses had commanded,\" the Torah means what Moses had commanded to Aaron, i.e. that Aaron took the animals Moses had commanded him to take and sacrifice on behalf of the people. Had the Torah only written that the people took the animals Aaron had commanded them to take, I would not have known of Aaron's involvement, i.e. that Aaron carried out Moses' instructions. Furthermore, perhaps the Torah wrote \"which Moses commanded\" as a contrast to the usual \"as G'd had commanded,\" that Moses' command sufficed for the people to carry out these orders although they had not been assured that the command which they were bidden to carry out had emanated from G'd. <b> <span class=\"font1\">זה הדבר אשר צוה ה׳ תעשו</span>, \"This is the thing G'd commanded you should do.\"</b> What precisely does the Torah refer to by the word <span class=\"font1\">הדבר</span>? Rashi explains that the reference is to Aaron's offering. [our editions of Rashi on the Torah do not have a commentary by Rashi on this verse. Ed.] This is not the plain meaning of the verse seeing that it addresses the Israelites, i.e. <span class=\"font1\">תעשו</span>, (pl) and not Aaron. Perhaps Rashi referred to words in the previous verse: <span class=\"font1\">ויקרבו כל העדה ויעמדו לפני השם</span>, that \"the whole congregation drew near and stood in the presence of G'd.\" The Torah was careful there to write in the \"presence of G'd,\" instead of \"in front of the Tent of Meeting.\" The words were altogether superfluous seeing the Torah mentions that all this occured in front of the Tent of Meeting. We may therefore assume that in verse 5 the Torah describes the spiritual preparations made by the people to appear in the presence of the Lord. They achieved a spiritual niveau which made them fit to be in the presence of G'd. When Moses observed this, he added of his own accord in verse 6: \"this is the thing which G'd commanded you should do;\" Moses told the people that they should always remain on such a spiritual plane that they would be fit to be in G'd's presence. David spoke about this in Psalms 16,8: <span class=\"font1\">שויתי ה׳ לנגדי תמיד</span>, \"I am ever mindful of the Lord's presence.\" When doing this he could be assured of what is written in the second half of that verse: <span class=\"font1\">כי מימיני בל־אמוט</span>, \"so that He (i.e. Torah) is at my right hand and I (David) will never be shaken.\" The reward for such a spiritual preparation is \"the glory of the Lord may appear to you.\" Another general meaning of the term <span class=\"font1\">לפני השם</span> is that there should not be a curtain or barrier between Israel and G'd; Isaiah perceives of the sins of the Jewish people as constituting such a barrier (compare Isaiah 59,2). Accordingly, our verse reports that the Israelites were at peace with their G'd at that time enabling them to appear in the presence of the Lord. After I had written this I found a comment in <i>Bamidbar Rabbah</i> 12,8 on this verse which goes as follows: \"What is the meaning of <span class=\"font1\">זה הדבר</span>? It refers to circumcision. The same expression occurs in Joshua 5,4 when it describes the fact that Joshua circumcised all the Jewish males who had been born in the desert immediately after the people crossed the river Jordan.\" Thus far the <i>Midrash.</i> Actually, what do the two events have in common? After all Moses did not circumcise anyone on the day Aaron assumed the office of High Priest! I believe we must distinguish between circumcising the foreskin of the body and removing the \"foreskin\" of the heart, the <span class=\"font1\">קליפה</span>, the peel, which makes us unreceptive to G'd's commands. Moses commanded the people to rid themselves of that foreskin in order to qualify for being in the presence of the Lord. If they were to do this the glory of G'd would appear to them. I have seen yet another <i>Midrash</i> quoted in <i>Torat Kohanim</i> on our verse which goes as follows: The words <span class=\"font1\">זה הדבר</span> refer to Moses urging the Jewish people to remove the evil urge from their hearts so that all of them would be of a single purpose and share the same sense of reverence for G'd as a result of which they would merit to serve in the presence of the Lord. Moses promised the people that their service of the Lord would be something unique as it is written \"and you shall circumcise the foreskin of your hearts (Deut. 10,16), etc.\" Moses added: \"when you do this, the verse 'the glory of G'd will appear to you' will be fulfilled.\" <b> <span class=\"font1\">וכפר בעדך ובעד העם</span>. \"and make atonement for yourself and for the people.\"</b> We learn from this that Aaron's own atonement effected the atonement of the people. This is because Aaron's sin was brought about through the Israelites. Had they not demanded from Aaron that he make a deity for them, none of all this would have happened. As long as Aaron had not obtained atonement for his part in that sin, both the sinner and the one who had been the prime cause of that sin still remained guilty. As soon as Aaron obtained atonement, so did the people. We derive all this from the linkage of the two atonements in this verse i.e. \"on your behalf and on behalf of the people.\" <b> <span class=\"font1\">ויקרב אהרון אל המזבח</span>, Aaron approached the altar, etc.</b> This verse alludes to a conversation in the celestial spheres which is reported in the Jerusalem Talmud <i>Makkot</i> 2,6: \"They enquired from 'prophecy': what shall be the punishment of a person who has sinned? Answer: <span class=\"font1\">והנפש החוטאת היא תמות</span>. 'The person (soul) who sins, she (the soul) will die (Ezekiel 18,4)'. When they asked 'mercy' the same question the answer given by 'mercy' was: 'he shall bring a sacrifice.'\" The major factor determining the value of the animal sacrifice is the thoughts it evokes in the person offering it. If that person will realise that everything which is being done to the sacrificial animal is something that should really be done to him, the offering may effect atonement for its owner. When the Torah writes that Aaron approached the altar this is another way of saying that he readied himself to place his own soul on the altar as a guilt-offering. He was aware that when he performed the act of slaughtering the animal instead, this was an act of mercy by G'd who spared his life and allowed him to present the animal's life as a substitute for his own. In order to understand the system of crime and punishment and the apparent ease with which atonement can be obtained by the offering of an animal, we must consider various statements by our sages. <i>Tanchuma Shoftim</i> posits that G'd has sworn to hold the universe and the creatures therein responsible for their deeds. If anyone were to declare that G'd is a <span class=\"font1\">וותרון</span>, an indulgent and lenient G'd, he will experience that his bowels <span class=\"font1\">יוותרו</span>, will become loose. (Jerusalem Talmud Shekalim 5,1). If, as the prophet said in Ezekiel 18,4, the sinner ought to die for his sin, how is it that he only has to offer a sacrifice in order to escape death? I believe we can find a reason for this which is acceptable even in legal terms. At the time a person commits a sin he does not do so as a human being in full command of his faculties. Rather, he has temporarily taken leave of his senses or he would never have committed the sin in the first place. Compare <i>Sotah</i> 3. We are told there that prior to committing a sin man's mind is afflicted by some mental disturbance. Had the person committing the sin not descended to a spiritual level such as that of a beast he would not have committed the sin. On the day such a person becomes a penitent, his <span class=\"font1\">רוח</span>, spiritual level, has reasserted itself and he again assumes the spiritual level of a human being. Would it be fair to kill such a human being because of what he did while he was on the spiritual level of a beast? When such a person has to offer a beast in expiation of his sin he will realise the anguish the beast suffers when it has to die and he will appreciate that he himself had been in a situation similar to that of the beast which now has to die. Man's sensitivity to the animal's anguish then is what really saves him from the fate of the animal. This is what the Psalmist has in mind when he speaks of \"man and beast You deliver, O Lord\" (Psalms 36,7). G'd has delivered the part of man which is similar to the beast because man chose to allow his spiritual part to dominate him. His spiritual part had not deserved to be punished as it had no part in his sin. When looked at from this point of view the requirement to bring this sacrifice is <b>part of justice</b> as opposed to being <b>in lieu of justice.</b> This is why the Psalmist introduced the verse we quoted by saying: <span class=\"font1\">משפטיך תהום רבה</span>, \"Your justice is like the great deep;\" <b> <span class=\"font1\">ויקרב את קרבן העם</span>. He presented the people's offering.</b> This refers to the presentation of the \"lights\" [a term denoting enlightenment in kabbalistic jargon. Ed.] which were planted in the Israelites from the source of the original \"light\" which had been diffused due to Adam's sin and which had prevented man from achieving the close relationship with G'd he should have maintained. The change which took place in man's soul dictated that he keep a certain distance from G'd as ever since the sin G'd and man are perceived of as two different species, [a halachic term used when two categories of food, a forbidden one and a permissible one become mixed and the question arises if one of them loses its former identity. Ed.] The Torah tells us here that by means of the service performed by Aaron two species which had previously been incompatible had again become compatible. The words \"he brought close the offering of the people\" mean that he re-united what had become estranged. Actually, by rights, this verse should have been written at the end of the whole procedure in verse 23. Why did the Torah write this verse prior to describing the details of the procedure? The Torah wanted to teach us the lesson that it is not the actual procedure which is crucial in achieving the objective of the sacrifice. It is the intent with which such a procedure is initiated which determines if the execution of the ritual will achieve its objective. We have a mystical element in this verse also. I have mentioned on a previous occasion that the burnt-offering, <span class=\"font1\">עולה</span>, represents the <b>concept</b> of <span class=\"font1\">כנסת ישראל</span>, [a concept known in kabbalistic language as the <span class=\"font1\">שכינה תחתונה</span>, the lower manifestation of the <span class=\"font1\">שכינה</span> in the emanation <span class=\"font1\">מלכות</span>. Ed.] the ideological concept of the people of Israel. If the Israelites fail to behave as they should they \"lower\" the concept of <span class=\"font1\">כנסת ישראל</span>. On the other hand, if they draw near to G'd as expressed in the words <span class=\"font1\">ויקרב את העולה</span>, they will experience one spiritual ascent after another. Not only will they not be tainted by sins but they will be able to face the most rigorous standards of justice. This is what is implied in the words <span class=\"font1\">ויעשיה כמשפט</span>. <b> <span class=\"font1\">וישא אהרון אח ידיו</span>, Aaron raised his hands, etc.</b> <i>Torat Kohanim</i> claims that this verse is truncated and the words: \"he descended from offering the sin-offering, etc.\" should have been written before the words \"he raised his hands and blessed them.\" We therefore have to explore why the Torah chose this unusual sequence. Perhaps when Aaron realised that the Presence of G'd had not manifested itself (by consuming the fat and meat on the altar by means of heavenly fire) he may have felt that both he and the people had not yet been completely exonerated from their respective share in the sin of the golden calf. He therefore considered himself as having brought a curse on the people. By raising his hands already at this time and blessing the people, Aaron hoped to counteract that curse. Only after he had blessed the people did he feel that he had really completed the ritual of the sin-offering. He was then able to descend from the altar secure in the knowledge that he had done all he could. Perhaps the Torah wanted the blessing of the Israelites to be included in the procedure of offering the sin-offering because it also exonerated Aaron from his share in the guilt. The word <span class=\"font1\">וירד</span> may also refer to a spiritual descent; when Aaron saw that the <span class=\"font1\">שכינה</span> had not yet descended, he felt reduced in stature, i.e. <span class=\"font1\">וירד</span>. <i>Torat Kohanim</i> on our verse reports Aaron as having cried out to Moses that the latter had commanded him to present these offerings on the altar only to now shame him when G'd had not indicated that He had accepted these offerings. Moses then entered the Tabernacle together with Aaron and after they asked G'd to show mercy the fire from heaven materialised. <b> <span class=\"font1\">ויצאו ויברכו את העם</span>, They emerged from the Tabernacle and blessed the people.</b> Perhaps they had been commanded to do so by a prophetic vision. It is also possible that the Torah substitutes the word \"blessing\" here for the word \"prayer.\" The prayer may have been that G'd's Presence should continue to manifest itself in the camp. Even though the people had already been blessed by Aaron, it was good to be blessed by both brothers each of whom represented a different nuance of spirituality, one that is unique to the Levite and the other the spirituality unique to the priesthood. In kabbalistic terms the two brothers Aaron and Moses represented the emanations <span class=\"font1\">חסד וגבורה</span> respectively. It seems to teach that the place of their error was for two reasons. The first was that in becoming priests, they erred in their service, and this ( is implied in the text) beginning by saying they were 'sons of Aaron'; the two of them (thought) they were great in deeds and should be weighted like Moses and Aaron [Torat Kohanim Achrei Mot 53]. And as the Zohar teaches, they were on a high spiritual level in the realm of deeds, hence they were called ('sons of Aaron') Nadav and Abihu, and this trait is not so for Elazar and Itamar (the Torah does not refer to them as 'sons of Aaron'); they too are 'sons of Aaron', but are not at the spiritual level themselves that Nadav and Abihu were. So too we find this explanation where (the Torah) says  <b><span class=\"font1\">וישימו עליה קטורת</span>, they placed incense on it (the censer).</b> The Torah does not write that they placed the incense \"on them,\" as it had described the act of placing fire on the censer in the plural, i.e. <span class=\"font1\">ויתנו <b>בהן</b></span> lumping the censers together. The reason the Torah distinguishes in its description is to emphasise that the crucial part of their error was the fire which did not originate on the altar. <b><span class=\"font1\">זדה, אשר לא צוה אותם</span>, strange fire, which He had not commanded them.</b> The words \"which He had not commanded them\" define the nature of the strangeness of the fire. It is possible that if these two sons of Aaron had taken the fire for their incense from the altar G'd would not have minded so much; it is also possible that G'd would have minded for a different reason; at any rate, the sin consisted in their doing something on their own initiative which G'd had not commanded them.\n <b> <span class=\"font1\">וימותו לפני השם</span>. They died in the presence of the Lord.</b> The words: \"in the presence of the Lord\" may be intended to inspire fear and reverence for the Tabernacle in the people who witnessed that even people who entered in order to offer the offering dearest to G'd, incense, had died as a result of doing something unauthorised. There is also an allusion here that their death was due to something they had done previously and which involved the presence of G'd. I refer to Exodus 24,10 where these two sons were reported as having beheld G'd (compare <i>Vayikra Rabbah</i> 20,10 and G'd was reported there as not punishing the \"nobles of Israel\" at that time). These \"nobles\" were Nadav and Avihu. <b> <span class=\"font1\">הוא אשר דבר השם</span>, this is what G'd has said: etc.</b> The word <span class=\"font1\">הוא</span> needs further analysis. Another word which seems peculiar is the word <span class=\"font1\">לאמור</span>. This word gives the impression that Moses had already been commanded to communicate this idea that G'd is most exacting with those near and dear to Him. If Moses had been instructed to communicate this concept, why had he not done so before? Perhaps this error of Moses was similar to the one we described in connection with Moses' failure to communicate to the people all the details about the manna on the Sabbath, as mentioned in Exodus 16,23 where we also find the expression <span class=\"font1\">הוא אשר דבר השם</span>. We had supplied sufficient reasons why Moses at the time did not communicate the laws about the Sabbath to the Israelites in advance, basing ourselves on the absence of the word <span class=\"font1\">לאמור</span> in that context. In this instance then, why had Moses not told Aaron of this concept sooner? Our sages in <i>Torat Kohanim</i> on our verse describe Aaron as in despair accusing both himself and his sons as having sinned and having been punished for it. When Moses heard this, he entered Aaron's tent and tried to put his mind at ease by telling him that G'd had told him when he was on Mount Sinai that in the future He, G'd, would sanctify the Tabernacle by means of persons of great stature. At the time, Moses said, he had thought that G'd referred either to himself or to Aaron. Now, in view of what had just occurred, it had become clear to him that both Nadav and Avihu were of greater stature than either he or Aaron seeing G'd had selected those two to sanctify His Tabernacle. Thus far <i>Torat Kohanim.</i> Another approach may be this: while it is true that Moses had been told about this concept at Sinai, he had not understood in which context this lesson would assume practical significance. Only now, when Nadav and Avihu had died under peculiar circumstances did he, Moses, realise what G'd had meant to tell him at that time when He said to him: <span class=\"font1\">בקרובי אקדש</span>, \"I will be sanctified by means of those who are close to Me.\" Moses told Aaron: \"the only reason your sons had to die was to glorify the name of the Lord.\" This is how he suddenly understood the words in Exodus 29,43: <span class=\"font1\">ונועדתי שמה לבני ישראל ונקדש בכבודי</span>, \"there I will meet with the children of Israel and there My glory shall be sanctified.\" As soon as Aaron heard that the two sons of his who had died were <span class=\"font1\">ידועי השם</span>, based on Exodus 29,43, he remained silent and did not utter a lament. According to the first approach the word <span class=\"font1\">הוא</span> has to be understood thus: Seeing Aaron was saddened by his interpretation of the reason his sons had died, Moses corrected him by saying <span class=\"font1\">הוא</span> \"this is the reason your sons died,\" i.e. because they were too close to G'd not because they had become estranged from G'd. Accordingly, the word <span class=\"font1\">הוא</span> refers to the cause. According to the second approach to our verse we have to understand the word <span class=\"font1\">הוא</span> as a reference to the comment G'd had made to Moses without specifying His meaning. Moses said that now he understood <span class=\"font1\">הוא</span>, i.e. \"it,\" the \"it\" being what G'd had told him about being sanctified by men of stature. As to the meaning of the word <span class=\"font1\">לאמור</span>, Moses now understood that when G'd had told him that He would be sanctified <span class=\"font1\">ונקדש בכבודי</span>, you may understand this as <span class=\"font1\">לאמור</span>, \"to say,\" <span class=\"font1\">בקרובי אקדש</span>. This takes care of the various problems in the text we have raised. There remains the difficulty why Moses had failed to communicate the concept of <span class=\"font1\">בקרובי אקדש</span> sooner. We also need to understand the deeper meaning of why-according to <i>Torat Kohanim</i> -Moses did not practice his customary humility when saying to Aaron: \"I thought G'd referred either to me or to you.\" We would have expected Moses to have said: \"I thought G'd referred to either you or me.\" Why did he mention himself first? We have to remember that we are dealing with an event which contained two vastly different elements. 1) The lesson that Nadav and Avihu were men of great stature. 2) The fact that they died while in the process of committing a sin. When Moses told Aaron that he had understood what G'd had meant when He spoke about being sanctified by men of great stature, men close to Him, he did not necessarily refer to the first element. If Moses had only related to G'd having spoken about people of great stature being the ones by means of whom He would be sanctified, the fact that he mentioned himself first would indeed have to be interpreted as somewhat presumptuous. However, seeing that Moses added that he had now become aware that G'd had considered Nadav and Avihu as greater than himself or even Aaron, it became clear that Moses had not meant to be presumptuous at all. Also, if the major aspect of Moses' new understanding had been who was supposed to be the <b>victim</b> in terms of giving up his life so that G'd would be glorified, it would hardly have been appropriate for Moses to volunteer this honour for Aaron. This is why he mentioned himself first. On the contrary, when one speaks of a possible tragedy befalling either oneself or the person with whom one discusses such an eventuality, good manners require that one mentions oneself as a possible victim first. Moses phrased the whole matter as something concerning which he had previously entertained some doubt. There remains the difficulty that according to what Moses told Aaron only one person had to die in order to demonstrate to the people that G'd is sanctified by someone close to Him. Why did both sons die? After all, according to Moses' own words he had only been in doubt which <b>one</b> would be the victim. He never considered that there could be two or more victims to demonstrate the point G'd wanted to make. Besides, whence did Moses know that Nadav and Avihu were of greater stature than either Aaron or himself? Seeing that G'd had mentioned one person as dying, it is plausible that that one person was of greater stature than either Moses or Aaron. Why would I assume that both were greater? In fact it seems strange that two had to take the place of one, i.e. either Moses or Aaron? If so they were not greater than Moses or Aaron individually. One can certainly not argue that in this case Solomon's rule (<i>Kohelet</i> 4,9) applies that <span class=\"font1\">טובים השנים מן האחד</span>, \"that two are better than one?\" I believe what <i>Torat Kohanim</i> had in mind is that when G'd said to Moses <span class=\"font1\">ונקדש בכבודי</span> that the Tabernacle would be sanctified by a person who is considered as of great stature by Me (G'd), Moses realised that one of the <span class=\"font1\">צדיקים</span>, righteous persons, would die. However, he assumed that according to the plain meaning of the words that G'd referred to an outstandingly righteous person (singular). This was the reason he was not sure whether the victim would be either himself or Aaron. Now that he saw that two men had died he re-evaluated the meaning of what G'd had told him. He now realised that when G'd had spoken about <span class=\"font1\">ונקדש בכבודי</span>, the meaning was not that it required a single person whose death would confer glory on G'd and the Taberncale, but that G'd had referred to something of a more comprehenive nature. This is why Moses re-phrased what G'd had told him and he said to Aaron <span class=\"font1\">בקרובי אקדש</span>, \"by means of those who <b>are</b> close to Me (plural) I will be sanctified.\" He added that G'd had said: <span class=\"font1\">ועל פני כל העם אקדש</span>; \"and I will be seen to have been glorified in front of all the nation.\" This meant that when G'd had previously spoken of <span class=\"font1\">כבודי</span>, My Glory, the meaning was \"on account of My Glory.\" If we accept this interpretation G'd never applied the singular as applying to the <span class=\"font1\">צדיקים</span>. The word <span class=\"font1\">ונקדש</span> is a collective term referring to whatever righteous will be the instrument by which G'd's Glory is sanctified. The proof that this had indeed been G'd's meaning was the fact that two people died. Moses said \"this is what He had said\" in order to console Aaron. The word <span class=\"font1\">לאמור</span> means that Moses now understood that he had to communicate, i.e. explain G'd's meaning as being: \"I will be sanctified by <b>those</b> who are close to Me.\" The principal reason for the word <span class=\"font1\">לאמור</span> was to forestall any other erroneous interpretation of what G'd had in mind in Exodus 29,43. It is also possible that Moses had already understood G'd correctly originally; he had realised that there were actually three possibilities. Either several people would die, or he himself or Aaron would die and thereby demonstrate G'd's principle of <span class=\"font1\">ונקדש בכבודי</span>, i.e. the same as <span class=\"font1\">בקרובי אקדש</span>. When <i>Torat Kohanim</i> quotes Moses as having said to Aaron that he had thought that either he or Aaron would be chosen to demonstrate the principle in question, Moses meant that originally he had entertained three doubts about who would be the people chosen for this kind of martyrdom. He had now learned which of the three possibilities was the correct one. There still remains one difficulty. How could Moses have been certain that he had interpreted G'd's words correctly? Perhaps the combined merits of Nadav and Avihu equalled that of either Moses or Aaron and that is why both of them had to die to demonstrate the principle of <span class=\"font1\">בקרובי אקדש</span>? This latter supposition is quite untenable. The whole purpose of G'd allowing those who were close to Him to become the victims of the principle <span class=\"font1\">בקרובי אקדש</span> was to inspire sufficient reverence in the people not to treat the sanctity of the Tabernacle lightly. Once the people had observed that G'd had taken up residence in the Tabernacle, as it were, they would begin to take His presence for granted and not relate to it with the necessary degree of reverence. The more highly placed the individual Israelite, the more likely that he would feel so familiar with his G'd that he would become guilty of a trespass. The people most likely to make such an error were the spiritual elite of the people, among them Nadav and Avihu. As a result these people would enter the Sanctuary at will whereas the lesser individuals would keep their distance as required. The result of such considerations would be that the spiritual leaders would be less respectul towards the sanctity of the Tabernacle than their counterparts the ordinary Israelite. In order to prevent such a situation from developing, G'd had to demonstrate by what happened to Nadav and Avihu that He was especially mindful of His honour when it came to the elite in order for the common people not to ever lack in reverence for the Tabernacle. If we were to accept that Moses or Aaron individually were more outstanding than either Nadav or Avihu, G'd would have failed to demonstrate His principle seeing He had excluded both Moses and Aaron from the restriction the principle of <span class=\"font1\">ונקדש בכבודי</span> was to teach the people. G'd demonstrated the principle of <span class=\"font1\">בקרובי אקדש</span> by literally applying it to the people who represented the <b>elite of the elite.</b> The death of Nadav and Avihu demonstrated that nobody, Aaron and Moses included, could treat the Tabernacle as such familiar ground that they were allowed to enter it at will. The suggestion that only Nadav and Avihu combined represented greater stature than either Aaron or Moses is rejected by the author who explains that if you have a single diamond of ten carats, such a diamond does not become relatively inferior because someone else has two diamonds the combined weight of which is eleven carats. <b> <span class=\"font1\">ראשיכם אל תפרעו</span>; \"do not let the hair of your head grow wild.\"</b> The Torah warns that if the people at large were to do the same as the priests, i.e. trim their hair while in mourning for a close relative, G'd would become angry. There are differences in the manner ordinary Israelites mourn their dead and in the manner in which priests charged with serving the Lord do this. Whereas the priests are not allowed to let their hair grow wild, they are obligated to rend their garments when hearing of the death of a close relative. Perhaps, in this instance, the rules applied were those we apply when the president of the Supreme Court dies; at such a time all of Israel are commanded to rend their garments as a sign of mourning (<i>Moed Katan</i> 22). In view of the opinion that Nadav and Avihu were of greater stature than even Moses and Aaron, it was certainly appropriate for the whole nation to mourn their deaths. <b><span class=\"font1\">ואחיכם כל בית ישראל יבכו</span>, \"and your brethren the whole house of Israel will weep, etc.\"</b> This is a <span class=\"font1\">מצוה</span>, a desirable act; failure to do so will not arouse G'd's anger. The Torah is particular to write <span class=\"font1\">אשר שרף השם</span>. This may best be understood in accordance with a statement in <i>Shabbat</i> 105 that anyone who weeps and mourns another person' death has his own sins forgiven and will not have cause to weep [for a tragedy in his immediate family. Ed.]. This thought is alluded to in the words <span class=\"font1\">אשר שרף</span>, \"He had burned.\" If the Israelites were to weep for the death of Nadav and Avihu <b>now</b>, there would be no future burning to be wept for. The words <span class=\"font1\">ולא תמותו ועל כל העדה יקצוף</span> \"so that you will not die and G'd will be angry at the whole congregation\" mean, that when the righteous die G'd's anger is unleashed against the whole of Israel. The reason is that the righteous by their very existence had kept G'd's anger against Israel in check while they were alive. The death of priests is especially apt to result in G'd's anger becoming manifest as it was the task of the priest to assuage G'd's anger by means of the Temple service he performed while alive. <b> <span class=\"font1\">דרוש דרש משה</span>; Moses kept asking for, etc.</b> Personally, I think that Moses had not yet decided to permit consumption of the meat of that sin-offering. Proof of this is the fact that he had not told the priests exactly what to do as he had done in the case of the meal-offering concerning which he had said (verse 12) \"take what is left over of the meal-offering and eat it!\" If it had been clear to Moses that the priests (i.e. the bereaved family of Nadav and Avihu) were to eat the meat in their present emotional state of being <span class=\"font1\">אוננים</span> he himself would have told them to do so. Should you argue that Moses had assumed as a matter of fact that by telling Aaron and his remaining sons to eat the left-over parts of the meal-offering, that they would do the same with the sin-offering, then why did he enquire about the meat of the sin-offering? Why would it even have occurred to him that maybe Aaron and his sons had not eaten that meat? Therefore we must assume that Moses had left the matter of the meat of the sin-offering in abeyance, seeing he himself was not certain as to the correct procedure to be followed. It had been clear to Moses that the law applicable to the meal-offering which was a one-time affair and concerning which he had received clear instructions from G'd (verse 12) was similar to that of the male-goat offered by Nachshon (the first of the offerings by the princes which occurred on that day) which was also a one-time offering. He was not at all sure whether he could make an inference from the laws applicable to those offerings to the sin-offerings offered on the New Moon seeing that was a regular offering to be presented every New Moon for all future generations. We may therefore understand the words <span class=\"font1\">דרוש דרש</span> that Moses was still busy researching the applicable <span class=\"font1\">הלכה</span>. The repetition of the words is a hint that it could have either of two <span class=\"font1\">הלכות</span>, rulings. The reason Moses was angry was not because Aaron and his sons had done wrong but because they had taken it upon themselves to decide the issue without asking him. It did not matter that at that time Moses would not yet have known what to answer them if they enquired. Even though Moses eventually (verse 18) told Aaron and his sons to eat that meat in accordance with his previous instructions, this only meant that Moses told them to apply the same ruling as G'd had told him to apply to the eating of the meal-offering. <i>Torat Kohanim</i> understands the repetition of the words <span class=\"font1\">דרוש דרש</span> to mean that Moses enquired 1) why this meat should be burned, 2) why it should be eaten. This seems a far-fetched way of understanding the verse. What would have been the point in enquiring <b>why</b> the meat should be burned seeing it had been burned already instead of having been eaten? One needs to find a suitable answer to this comment of the <i>Torat Kohanim.</i> <b> <span class=\"font1\">וידבר אהרון אל משה</span>. Aaron spoke (harshly) to Moses.</b> <i>Torat Kohanim</i> reminds us that the word <span class=\"font1\">דבר</span> invariably signals harsh talk. Why was Aaron justified in adopting this tone of voice when speaking to Moses? Moses had not even addressed him, much less criticised him! Perhaps Aaron had felt slighted by Moses' angry reproof in verse 16-17 to his sons why they had not eaten the meat of the sin-offering. Moses' accusation did not sound unlike a curse. Aaron felt that at a time when he was still in shock from the death of his two older sons and Satan had a relatively free hand that such an accusation would endanger the lives of his surviving sons. Aaron's outburst may therefore be interpreted as the complaint of a father whose feelings of mercy towards his children have been aroused. <b><span class=\"font1\">הן היום</span>, \"behold, this very day, etc.\"</b> Our sages in <i>Zevachim</i> 101 understand this expression as follows: \"did Eleazar and Ittamar offer the sin-offerings this day, a day when they are prohibited of performing the service seeing their brothers have not yet been interred and this is why you acuse them of have burned the meat? It was I who have offered the sacrifice and in my capacity as High Priest I am entitled to perform this sacrifice even while in mourning for my sons who have not yet been interred!\" The implication is \"why did you accuse my sons of something they have not been guilty of at all?\" The plain meaning of the verse is this: <span class=\"font1\">הן היום הקריבו</span>, Nadav and Avihu offered their burnt-offerings and their sin-offerings in the presence of the Lord this very day. Aaron reminded Moses that he was an <span class=\"font1\">אונן</span>, a mourner who had not yet commenced the mourning rites as his sons had not yet been buried <span class=\"font1\">ואכלתי חטאת היום</span>, He went on: \"If I had eaten the regular sin-offering this day?\" i.e. the sin-offering which is offered on every New Moon. This was Aaron's way of hinting that there is a difference between eating of the meal-offering which was a one-time offering and eating of the sin-offering which was part of a cycle of regular public offerings. He questioned: \"would it have been pleasing in the eyes of the Lord if I had eaten this offering?\" Perhaps we can prove from here under what circumstances a disciple is permitted to give a halachic ruling in the presence of his teacher instead of referring the problem to the teacher first. I have seen a comment by the <span class=\"font1\">רא\"ש</span> on <i>Eyruvin</i> 63 that in the situation quoted of Ravina examining the knife of a ritual slaughterer in a location some distance removed from his teacher Rav Ashi, that in such a situation the teacher may be presumed not to feel that his dignity has been offended. [The subject matter discussed in the Talmud there is the permissibility of students giving halachic rulings in the area presided over by their teacher. The standard opinion is that even a relatively simple query such as if one may use a fully formed egg found inside a hen after one has slaughtered it together with milk, the query must be submitted to the local Rabbi. Ed.] At any rate, it seems that Aaron had taken it upon himself to give a ruling and thereby offended the honour of Moses his teacher. Perhaps we can answer this by saying that Aaron's decision was not really what we call a halachic ruling. Aaron had simply used logic. We know from Deut. 26,14 that the farmer had to declare that he had not eaten of the second tithes or the like while in a state of <span class=\"font1\">אנינות</span>, pre-mourning. Seeing that the level of sanctity of such tithes was on a far lower level than that of the sin-offering, Aaron simply reasoned that he would most certainly be forbidden to partake of the meat of that offering (compare Rashi on <i>Yuma</i> 5 and <i>Zevachim</i> 101). He himself had been taught the law about the tithes by Moses. All he had done therefore was apply what Moses had taught him to a different situation. He had therefore thought that Moses himself had instructed him to burn the meat seeing there was no one authorised to eat it. This is much less than the example given in the Talmud about the egg found within the chicken we mentioned earlier. It is worthwile to study what <i>Tossaphot</i> have to say on that subject in <i>Eyruvin</i> 62. <b> <span class=\"font1\">וישמע משה וייב בעיניו</span>. Moses heard this and it was pleasing in his eyes.</b> Why had Moses either forgotten or been unaware of such a simple <i>halachah</i> as that one has to distinguish between the degrees of sanctity of one-time offerings and that of regular offerings? If Moses was aware of an argument why such a differentiation should not be made, why did he accept Aaron's reasoning instead of trying to convince him that his own argument was correct? Moses had no right to command Aaron to either eat or burn sacrificial meat unless he was convinced that the <i>halachah</i> demanded this. His anger against Aaron and his sons was not caused by his conviction that they had committed an <i>halachic</i> error, but merely because he did not think they had adequate reason to burn up that meat. Alternatively, as suggested by <i>Zevachim</i> 101, he may have thought that all three of them had become ritually impure preventing them from consuming the meat of the sin-offering. According to the Talmud, Moses had enquired if something had gone wrong during the sprinkling of the blood or whether for some reason the animal had left the precincts of the Tabernacle. All of these events would have been due to some degree of negligence on the part of the priests and would have given Moses reason to be angry. Once Aaron had countered by citing the logic which had prompted him to make the decision to burn the meat Moses was put at ease. He realised that Aaron had not burned the meat until he had correctly judged the circumstances which demanded such action. If Aaron had not had logic going for his decision, it would indeed have been difficult to decide whose considerations were weightier; as it was, Moses was entitled to accept the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> Aaron had learned. When the Torah said <span class=\"font1\">וייטב בעיניו</span>, this means that Moses approved of the meat having been burned. It is also possible that the words refer to Moses now approving of Aaron having made the decision without consulting him. Another approach would focus on the first words in the verse, i.e. \"Moses heard.\" This may mean that Moses had heard from G'd about the difference between the degree of sanctity of one-time offerings and those of regular offerings. As a result he approved of what Aaron had done, i.e. <span class=\"font1\">וייטב בעיניו</span>. You may counter by saying that if Moses had heard the <span class=\"font1\">הלכה</span> from G'd why had he been angry at Aaron? Perhaps he was angry because he himself had not yet told Aaron about this and he thought that Aaron had done what he did without adequate reason. It is also possible that Moses who was able to receive prophetic revelations at any time (as we know from Numbers 9,8: \"stand still and I will hear what G'd will command\") now received word from G'd as to the correct procedure; as a result he was pleased to have G'd confirm that Aaron had acted correctly.  <i>Torat Kohanim</i> on our verse writes as follows: \"Rav Yehudah said that as long as Rabbi Chananiah son of Yehudah was alive he used to explain that anger is a terrible affliction as it caused Moses to err. Seeing that Rabbi Chananiah is dead already, I feel I must respond to what he said. Anger did not cause Moses to err but his error caused Moses to become angry.\" Why did Rav Yehudah say that \"Rabbi Chananiah said as long as he was alive etc.?\" Why did he interpret events differently from Rav Yehudah whose opinion seems psychologically more sound and seems better supported by the text? We must also analyse why Rav Yehudah waited until after Rabbi Chananiah's death before he took issue with his explanation. It seems that both Rav Yehudah and Rabbi Chananiah ben Yehudah intended to be complimentary to Moses by their statements. The fact is that what happened can be explained by two different approaches. 1) Forgetting what G'd had said to Moses; it does not reflect credit on someone of Moses' stature if we were to accuse him of having forgotten some instruction G'd had taught him. 2) Moses became angry at the surviving sons of Aaron and spoke harshly with them as reported in our verse. In fact he was also angry at Aaron but he expressed this by speaking to Aaron's sons; he did not criticise Aaron to his face. Rabbi Chananiah chose to attribute Moses' having forgotten a <span class=\"font1\">הלכה</span> as due to his anger, an inadvertent sin, as he did not want to accuse Moses of simply having forgotten something G'd had told him. We find a similar approach in <i>Sifri Mattot</i> 31,21 where Rabbi Eleazar ben Azaryah quoted three occasions when Moses was reported as becoming angry and we find in each case that he committed an error. Numbers 31,14 describes Moses as angry at Eleazar the High Priest. The anger is not reported as caused by an error on his part. We therefore have to find a different reason to explain Moses becoming angry at the sons of Aaron. The reason had to be the failure of the sons of Aaron and Aaron himself to request a ruling from Moses before deciding to burn the meat. Moses' anger caused him to rule incorrectly and to tell them to eat the meat. Moses was convinced at the time that he had ruled correctly and that the sacrificial meat was fit for consumption by priests in their condition. (The author adds: \"Rabbi Chananiah's reasoning is not compatible with the explanation I gave earlier that Moses simply told Aaron that he had good reason to rule differently from him and was in doubt about the issue\").  Rav Yehudah did not want to contradict Rabbi Chananiah outright and to reject his explanation as wrong. All he wanted to do was to come to the defence of Moses by pointing out that error need not necessarily be the <b>result</b> of anger. He did so because one can argue that anger is more of a negative virtue than forgetting something one has been told by G'd. It may therefore be preferable to explain what happened in terms of Moses simply having forgotten a relevant <span class=\"font1\">הלכה</span>. When he realised he had forgotten the <span class=\"font1\">הלכה</span>, Moses became angry once he had the feeling that Aaron and his sons had not acted in accordance with G'd's will. His anger had nothing whatsoever to do with his own honour or dignity. Rav Yehudah did not feel that this explanation was the only possible one; rather he felt that it was no less likely than that offfered by Rabbi Chananiah. After all, one could explain Moses' anger without implicating him in something unbecoming and one could explain his forgetting without Moses' image suffering much in our eyes as a result. This is why Rav Yehudah did not voice his dissent until after Rabbi Chananiah had died. Rabbi Chananiah had not shared Rav Yehudah's view that one could allow for both considerations but insisted that Moses' error could only be explained in terms of his having first become angry. The text of the <i>Sifri</i> states: <span class=\"font1\">הרני כמשיב על דבריו</span> meaning that Rav Yehudah appeared to dissent. [Our text of the <i>Sifri</i> does not have the letter <span class=\"font1\">כ</span> mentioned by the author. Ed.] This version of the text is compatible with the view we have expressed. One may also understand Rav Yehudah as having most definitely held the view that Moses only became angry because he had erred and presumed that Aaron and his sons had sinned by burning the meat. One may err by simply not concentrating on a problem, i.e. by <span class=\"font1\">הסח הדעת</span>, being absent-minded. This is something quite inadvertent. One cannot, however, become angry and be absent-minded at the same time. Anger, by definition, implies that one has one's mind on the subject of one's anger. Whereas a sin associated with anger is one that is considered <span class=\"font1\">מזיד</span>, the result of an action one is aware of, the same is not the case when the sin is the result of one's having forgotten something. Furthermore, if we say that Moses erred, i.e. forgot something, the result of his forgetting did not result in a sin occurring at all. If we perceive Moses as having been irritated by the actions of Aaron and his sons his anger was caused by this and this anger was an outright sin. Rav Yehudah chose to portray Moses' anger as having been caused by an error not by his irritation. In this way he helped us maintain a better image of Moses. If he said that he disagreed with Rabbi Chananiah after the latter's death, this did not mean that he had not voiced his disagreement during his lifetime, but that even after Rabbi Chananiah's death he still felt that he had to go on record as disagreeing with Rabbi Chananiah. Alternatively, Rav Yehudah may have not voiced his dissent until after Rabbi Chananiah died because he was afraid that Rabbi Chananiah would offer proof that he was right, something he could no longer do after he had died. <b> <span class=\"font1\">אל משה ואל אהרון</span>, to Moses and to Aaron, etc.</b> Perhaps the extra word <span class=\"font1\">ואל</span> in <span class=\"font1\">ואל אהרון</span> is intended to put Aaron on the same footing as Moses in their duty to communicate the laws of forbidden foods to the Israelites. G'd also addressed them as equals when He said: <span class=\"font1\">דברו</span> (pl) <span class=\"font1\">אל בני ישראל</span>. We find something similar in Exodus 12,1 where G'd used the same wording to introduce the legislation of the Passover. This interpretation is possible seeing that from an exegetical point of view we have other verses which teach us that Moses was to teach Aaron the law before the latter was able to communicate it to the Israelites. <b><span class=\"font1\">לאמור אליהם</span>, to say to them.</b> <i>Torat Kohanim</i> on our verse explains the word <span class=\"font1\">אליהם</span>, \"to them,\" as a reference to Eleazar and Ittamar. The idea is that these two sons of Aaron were to be acquainted with this legislation before it was to be taught to the entire people. This is based on <i>Eyruvin</i> 54. Perhaps the Torah had in mind to emphasize a point made by the prophet in Maleachi 2,6 that the lips of the priests are to preserve knowledge and that people seek to obtain knowledge of Torah from the priests. The words <span class=\"font1\">לאמור אליהם</span> may also reflect what I have explained in connection with Exodus 20,1 that the reason for the word <span class=\"font1\">לאמור</span> is that the word emanates from the Supreme G'd and that G'd made an angel out of it and that it was that angel who spoke to Moses. [The concept is that the \"word\" is something in between a totally abstract concept and something which has at least a semblance of something physical about it. The absolute abstract, i.e. the Essence of G'd, cannot communicate with a human being who is part body by means of something entirely abstract. G'd therefore created an intermediary called an \"angel\" to accomplish communication by word of \"mouth.\" Ed.] The word <span class=\"font1\">לאמור</span> refers to that angel who would communicate with Moses and Aaron. This explanation is not at variance with what our sages said in <i>Torat Kohanim</i> at the beginning of the Book of Leviticus that G'd communicated verbally from the inside of the Tabernacle only with Moses, not with Aaron. What it means is simply that the angel who addressed Moses used the plural form <span class=\"font1\">דברו</span>! when addressing him instead of saying to him <span class=\"font1\">דבר</span>! (singular). Moses relayed the words to Aaron before he spoke to anyone else. <b> <span class=\"font1\">אל בני ישראל לאמור</span>. to the children of Israel saying.</b> The word <span class=\"font1\">לאמור</span> here indicates that the legislation following conferred a distinction upon the Israelites who were to keep their distance from matters considered impure. <i>Vayikra Rabbah</i> 13,2 quotes Rabbi Shimon bar Yochai commenting on Chabakuk 3,6: \"When He stands He measures the earth;\" Rabbi Shimon interprets that G'd measured all the nations and found not one of them deserving to receive the Torah except the generation travelling through the desert. G'd measured all the mountains and the only one fit to hand down the Torah from was Mount Sinai. The word <span class=\"font1\">לאמור</span> in this context must be understood along the lines of Isaiah 3,10: <span class=\"font1\"><b>אמרו צדיק</b> כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו</span>. \"<b>Hail the just man,</b> for he shall fare well; he shall eat the fruit of his works.\" The sequence of <span class=\"font1\">לאמור זאת</span> means that Moses and Aaron are to take every kind of creature into their hands and display them saying: \"this you may eat and this you may not eat.\" It was not enough to instruct the Israelites <b>only</b> orally. <b><span class=\"font1\">זאת החיה אשר תאכלו</span>; \"these are the living things which you may eat;\"</b> I have already explained elsewhere why the term <span class=\"font1\">חיה</span> is applied here to domesticated animals <span class=\"font1\">בהמה</span>. The term <span class=\"font1\">חיה</span> implies that nothing evil adheres to these creatures. This term is used in contradistinction to other domesticated beasts which are not associated with the concept of sanctity at all. <b> <span class=\"font1\">כל מפרסת פרסה</span>, Whatsoever parts the hoof;</b> <i>Chulin</i> 59 explains that any beast which has cleft hooves also ruminates except for the pig. If the Torah nonetheless says \"<b>every</b> animal with cleft hooves…is chewing the cud,\" and subsequently mentions the pig as being the exception to this rule, there is a deeper reason. Rabbeynu Bachyah, quoting a <i>Midrash Tanchuma,</i> states that even the pig will conform to the pattern of chewing the cud in the idyllic future foreshadowed by our prophets. The very word <span class=\"font1\">חזיר</span> from the root <span class=\"font1\">חזר</span>, to return, i.e. to reverse oneself, alludes to that future in an ideal world when even the pig will revert to being a pure animal fit for consumption by Jews. When viewed in this light, the fact that the Torah commences with the words <span class=\"font1\">כל מפרסת פרסה</span> is quite appropriate as it does not exclude anything in the long run. <b> <span class=\"font1\">ממעלי הגרה זממפריסי הפרסה</span>, of those which chew the cud or only part the hoof, etc.</b> According to <i>Bechorot</i> 6 the apparent duplication in these words is to teach that if an unborn animal which has parted hooves and chews the cud is found inside a mother-animal which belongs to a forbidden category, such an unborn animal may not be eaten. However, the plain meaning of the verse is as follows: the words \"of the ones which chew the cud\" i.e. the camel, or of \"the ones which part the hoof,\" i.e the pig. The letter <span class=\"font1\">ו</span> is not a conjunctive letter but has the same meaning as <span class=\"font1\">או</span>, \"or.\" <b> <span class=\"font1\">ואת הארנבת</span>, and the rock-badger.</b> The reason the Torah chooses to describe the whole species by its female gender is because when one deals with concepts of impurity one finds on occasion that the female is on top of the male making the male subordinate to the female. Mention of the female of the species first then is for the very same reason that the male is mentioned first most of the time, i.e. to describe the dominant part of the species. There is an interesting comment in the <i>Zohar</i> on <span class=\"font1\">פרשת פנחס</span> page 231 according to which the mystical aspect of the <span class=\"font1\">יותרת הכבד</span> (Leviticus 3,4 et al) is that the female input results in the male achieving whatever excess it possesses. [Seeing the word <span class=\"font1\">כבד</span>, liver, is masculine, one would have expected the Torah to describe the lobe, <span class=\"font1\">יותרת</span> as something masculine rather than something feminine. Ed.] We have already pointed out that all the forbidden species originate or have become part of the <span class=\"font1\">קליפה</span>, the domain described in Kabbalah as part of the negative side of the emanations, that which is not destined for eternal life. <b> <span class=\"font1\">והוא גדה לא יגר</span>, but it does not chew the cud, etc.</b> The Torah uses these words as a condition, i.e. as long as the pig has not reverted to chewing the cud it may not be eaten. In the future, when it undergoes evolutionary changes so that it will become a ruminant, it will again be fit to be eaten by Jews. It is not the Torah which will adapt to \"realities,\" but \"reality\" which will adapt to Torah; the laws of the Torah are immutable, the nature of the pig is not. <b> <span class=\"font1\">שקץ הם לכם</span>, they are a detestable thing unto you.</b> The letter in <span class=\"font1\">ו</span> verse 11, beginning with the words <span class=\"font1\">ושקץ יהיו לכם</span>, is to be understood as the rationale; \"because the Torah has determined in verse 10 that certain kinds of fish and other animals which populate the sea and the rivers are detestable, they must be regarded as detestable by Jews.\" We are taught in <i>Chulin</i> 5 that G'd protects the animals of the righteous so that they will not consume the kind of food forbidden to their owners. If G'd is so concerned about the food eaten by the property of the righteous, how mcuh more concerned must He be that the righteous themselves do not consume such food? <i>Tossaphot</i> comment there that we observe that a famous scholar committed judicial murder by executing a certain witness believing him to be an <span class=\"font1\">עד זומם</span>, the type of false witness for whom the Torah legislated this penalty. How do we square this with the statement just quoted? <i>Tossaphot</i> answer that the rule applies only to food-intake, not to the commission of other sins. It would be demeaning for the <span class=\"font1\">צדיק</span> to eat something the Torah characterised as <span class=\"font1\">שקץ</span> even if he did so inadvertently. It is this idea the Torah refers to by writing <span class=\"font1\">ושקץ יהיו לכם</span>, i.e. to include even people who eat these creatures inadvertently. The negative effect on the Jewish soul is not determined by whether such foods have been eaten deliberately or unintentionally. The words <span class=\"font1\">יהיו לכם</span> tell us of the permanent effect consumption of such fish or crustaceans has on our personality, <span class=\"font1\">נפש</span>. <b> <span class=\"font1\">ואת האיה למינה</span>, and the falcon after its kind.</b> The falcon mentioned here includes many different kinds of birds all of which are sub-categories of the falcon family. Our sages in <i>Chulin</i> 63 state that at the time they were familiar with 120 different species of birds all of which belonged to that family. There may be even more than that number. The same applies to the many varieties of ravens, though the Torah mentions only the word \"the raven\" as if there were only one such bird. <b> <span class=\"font1\">אשר לו כרעים</span>. which have jointed legs above their feet, etc.</b> In my treatise on <i>Tur Yore Deyah</i> 85 I have explained in detail that Rashi is correct that these winged creatures have to have legs which are attached close to their throats. People who permit these creatures to be eaten because there are no species which conform to this description are in error. The fact is that of the four, respectively eight categories of winged creatures listed in verses 22 as permitted to eat, only one category is found in our parts of the world. The eight kinds of forbidden swarming things listed in verses 29 and 30 also do not have their habitat in parts of the globe inhabited by Jews. Most of the winged things that do abound in our part of the globe do not have the kind of jointed legs that would make them edible according to the Torah's criteria. Most of these details are discussed in <i>Chulin</i> 63-65. The important thing is that the fact that we do not find the species mentioned in the Torah in our parts of the globe is no proof that they do not exist and that our sages have misinterpreted the Torah. Any G'd-fearing Jew will abstain therefore from eating any of these things and will protest when he sees other Jews eating them. For the last 12 years after I have published these words and people stopped eating these kinds of \"grasshoppers,\" our land has not been afflicted by the plague of locusts. This is proof that observance of Torah and the commission of good deeds protects us against natural disasters. <b> <span class=\"font1\">אשד לו ארבע דגלים</span>, which have four legs.</b> <i>Torat Kohanim</i> explains that the reason the Torah appears to repeat something here that has been written in verse 20 is to tell us that if such a creature has five legs it is permitted to be eaten. It would appear that the same holds true if such creatures have six or more legs. We need to examine why the Torah saw fit to write this legislation in an indirect way requiring us to arrive at the ruling that 5-legged winged swarming things are permitted by exegesis instead of writing outright that if such creatures have five legs we may eat them. Alternatively, the Torah could have written that any such creatures moving on more than 4 legs are permissible. Perhaps the Torah also had to inform us about the permissibility of brine in which forbidden locusts had been stored. <i>Torat Kohanim</i> had interpreted the repetition of the word <span class=\"font1\">שקץ הוא</span> to be an exclusion, i.e. only the actual body of the winged swarming thing is prohibited. The Torah therefore had to write this verse in order to get this point across. <b> <span class=\"font1\">ולאלה תטמאו</span>. And by these you will become unclean;</b> According to <i>Torat Kohanim</i> the word <span class=\"font1\">ולאלה</span> refers to the future, i.e. the animals mentioned in the paragraph commencing now. If this were so, I do not understand the letter <span class=\"font1\">ו</span> in the word <span class=\"font1\">ואלה</span>. There was no need for that letter if all the Torah wanted to introduce here was the list of animals which confer impurity if one touches their carcass. Perhaps <i>Torat Kohanim</i> meant that the animals listed in the paragraph commencing here have the same <span class=\"font1\">הלכה</span> concerning impurity as the ones already mentioned in the previous paragraph. In other words, every species of domestic animal and free-roaming animals whether of the pure or the impure categories which do not chew the cud or have parted hooves and are not listed by name are all included in the expression <span class=\"font1\">כל הבהמה</span>. This would justify the extra letter <span class=\"font1\">ו</span> before the word <span class=\"font1\">ולאלה</span>. The letter <span class=\"font1\">ו</span> then includes all the unnamed animals. This same rule applies also to all the animals listed in the paragraph detailing which identifying features make an animal suitable for consumption by Jews. Hence the Torah wrote the letter <span class=\"font1\">ו</span>. In order that we should not make a mistake and include everything which had been mentioned earlier in this regulation, the Torah had to spell out that this legislation applies only to <span class=\"font1\">בהמה וחיה</span>, to mammals. Another possibility is that the Torah was very interested in writing the regulations about impurity immediately adjoining the regulations about what may and what may not be eaten. The lesson is then that just as culpability for eating something forbidden commences when one has consumed a minimum amount of meat the size of an olive, so one does not become defiled unless one had contact with some dead animal or part of an animal not smaller than the size of an olive. <i>Torat Kohanim</i> posits that the verse deals with <span class=\"font1\">אבר מן החי</span>, the law that one may not eat living tissue, i.e. tissue of an animal still alive regardless of whether the animal is of the permitted or the forbidden category. The author of <i>Torat Kohanim</i> derives the rule about the minimum size of an animal which confers impurity through contact with its carcass from verse 40 where the Torah writes that <span class=\"font1\">האוכל מנבלתם טמא עד הערב</span>, that someone eating of the carcass of such dead animals remains impure until the evening of that day (after immersion). The exact wording in <i>Torat Kohanim</i> is that \"the words <span class=\"font1\">ולאלה תטמאו</span> were only written in order to provide us with the minimum quantity that someone in contact with dead animals has to either consume or carry in order to become impure by such contact or eating.\" Perhaps one may say that an additional allusion found in these words is that if the animal gave birth to a category of animal such as the ones listed it is subject to the same ruling. I have seen that Rabbi Avraham Ibn Ezra wrote that he believed that the word <span class=\"font1\">אלה</span> referred back to all the animals mentioned earlier including the winged swarming creatures. I think he would have done well not to write such a comment and to quarrel with the ancient commentators seeing that what he wrote cannot be supported at all. Who is going to take him seriously especially when he teaches something which contradicts our accepted tradition? Even a junior scholar can determine that this could not be the plain meaning of the verse. [The author continues to lambast Ibn Ezra in this vein. Ed.] <b> <span class=\"font1\">וזה לכם הטמא</span>. This is what is impure for you among the swarming things which swarm on the earth;</b> considering that <i>Torat Kohanim</i> on the previous paragraph explained the word <span class=\"font1\">ואלה</span> as teaching that eating living tissue of an animal causes impurity, the word <span class=\"font1\">וזה</span> may be interpreted as comparing present legislation to previously announced legislation. Accordingly, this word teaches that our paragraph also speaks about <span class=\"font1\">אבר מן החי</span>, teaching us that it is the limb size and not the size of the meat on it which determines when one becomes culpable regardless of whether we speak of mammals or swarming creatures. Furthermore, the letter <span class=\"font1\">ו</span> before the word <span class=\"font1\">זה</span> does not have to mean that we are to make the legislation in this paragraph interchangeable with that in the previous paragraph (as is the usual function of this letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of a new pragaraph), but to give us warning that an additional type of impurity is conferred upon the person contacting the dead <span class=\"font1\">שרץ</span>, namely having contacted merely its blood. Touching or otherwise being in contact with the blood of a dead mammal does not confer ritual impurity on a person (compare <i>Torat Kohanim</i> on our verse). The word <span class=\"font1\">לכם</span>, \"unto you,\" is explained by <i>Torat Kohanim</i> as excluding blood from such creatures making plants susceptible to impurity as opposed to water and certain other liquids. The word also means that impurity is conferred by such creatures only on Jews, not on Gentiles. We need to examine why the Torah did not include the snake, the original cause of all ritual impurity, in the list of creatures whose carcass causes impurity on contact? Perhaps the reason is that the impurity caused by the serpent was of a spiritual rather than a physical nature. When the serpent dies, its body remains devoid of any vestige of spirituality so that impurity has nothing to attach itself to. We find a similar reasoning in <i>Baba Metzia</i> 114 where we are told that the reason the corpse of a pagan does not confer ritual impurity when one finds oneself under the same canopy with such a body is for this very reason. [The Talmud reports the prophet Elijah explaining that the term <span class=\"font1\">אדם</span> is not applicable to pagans; hence their dead bodies cannot confer impurity by one being under the same canopy with such bodies. Ed.] Whereas the bodies of Israelites confer impurity when one is under the same canopy with them, this is because there is a residue of spirituality adhering to such bodies. [in kabbalistic terms there has not yet been a clean break between the fusion of soul (source of spirituality) and body which existed when the person was alive. Ed.] <span class=\"font1\">שרצים</span> confer impurity by their bodies rather than by their spirits and this is why they confer such impurity only after they are dead. The impurity of the serpent by contrast is far more intense than that of the <span class=\"font1\">שרצים</span>. <b><span class=\"font1\">למינהו</span>, according to its kind.</b> The meaning of the word is that there are numerous categories of turtles and lizards. Even if there were only one category of lizards the Torah would still use the word <span class=\"font1\">למינהו</span>. In <i>Chulin</i> 122 we find the following <i>Baraitha:</i> \"when the Torah speaks of <span class=\"font1\">הטמאים</span>, the impure ones (an unnecessary letter <span class=\"font1\">ה</span> ), this includes the skin of the soft skinned <span class=\"font1\">שרצים</span> being considered as part of their flesh [when the skin is attached to the flesh. Ed.]; I might think that this rule applies to all of the animals listed; to inform me that this is not so the Torah writes <span class=\"font1\">אלה</span> in the following verse (30). To the question that the word <span class=\"font1\">אלה</span> is a collective term including all the previously mentioned animals, Rav answered that the word <span class=\"font1\">למינהו</span> separates between what was described in the previous verses and what follows from here on in.\" Whence does Rav know that the word <span class=\"font1\">למינהו</span> is intended to serve as an interruption of what was listed before instead of telling us that there are several varieties of turtles and lizards? We must assume that Rav did not mean to invalidate the plain meaning of the verse, i.e. that there are different varieties of lizards. He considered the fact that on the one hand the word <span class=\"font1\">הטמאים</span> is used inclusively to extend the ritual impurity to the skins of these animals. On the other hand, the verse immediately adds an exclusion by writing the word <span class=\"font1\">אלה</span>. If the word <span class=\"font1\">למינהו</span> had not been written in between I would not have known how to apply the inclusive <span class=\"font1\">ה</span> in the word <span class=\"font1\">הטמאים</span> and the exclusive message contained in the word <span class=\"font1\">אלה</span>. Now, -even though the word <span class=\"font1\">למינהו</span> - is required in its own right, it also serves to separate between what was written in the previous verse and what is written in verse 30. This also answers the question raised by <i>Tossaphot</i> on that folio that if the word <span class=\"font1\">למינהו</span> acts as separating the previous verse from the following one, why did the Torah have to write the word <span class=\"font1\">אלה</span>? (<i>Tossaphot</i> remain with the question). When you adopt our approach there is no problem even according to the opinion that the word <span class=\"font1\">הטמאים</span> includes the legislation that the skin of these animals also confers impurity. If we follow the opinion of Rabbi Yehudah, the determining factor of whether the skin is treated like the flesh of the animal depends on the feel of the skin relative to the flesh. It does not depend on the verse these animals are mentioned in relative to other verses. [it appears that the main disagreement concerns the skin of the lizard which according to Rabbi Yehudah (<i>Shabbat</i> 107) would certainly not be considered as integral to the rest of the body. Ed.] At any rate, the word <span class=\"font1\">למינהו</span> is certainly needed in its own right. <b> <span class=\"font1\">הטמאים</span>. the impure ones.</b> How does the Rabbi who did not derive the impurity for the skins of these animals from the word <span class=\"font1\">הטמאים</span> explain this word? According to <i>Torat Kohanim</i> on this verse that Rabbi derives from this word that the eggs of such <span class=\"font1\">שרצים</span> are impure if they have developed to a stage where they clearly contained an embryo. <i>Me-ilah</i> 17 also teaches that the blood of one category of <span class=\"font1\">שרץ</span> and another category of <span class=\"font1\">שרץ</span> combine to form the minimal quantity which confers impurity on those contacting same. We have to know what the word <span class=\"font1\">אלה</span> is to exclude according to the exegetical approach adopted by that Rabbi. Perhaps we must understand that Rabbi in terms of what Maimonides wrote in the fourth chapter of his treatise <i>Avot Hatumah,</i> namely that the blood of a <span class=\"font1\">שרץ</span> conforms to the same rules as the <span class=\"font1\">שרץ</span> itself as long as it is part of the animal. The word <span class=\"font1\">אלה</span> teaches that when the blood of such a <span class=\"font1\">שרץ</span> is no longer part of it, it does not combine with the animal it was taken from to form the minimal quantity which would confer impurity on someone who comes in contact with it. <b> <span class=\"font1\">והאכל מנבלתה</span>, anyone eating of its carcass, etc.</b> According to <i>Torat Kohanim</i> the only reason this verse was written is to inform us that the size of an animal which confers ritual impurity on someone carrying or touching its carcass is the same as that of someone eating of it, i.e. the size of an olive. The verse does not intend to convey the meaning that a reader who did not read any of the aforegoing would have derived from it, namely the prohibition of eating from such a carcass and that swallowing it confers impurity. The reason that we cannot understand the verse in that way is that we already have a clear verse in Leviticus 22,8: \"he must not eat it on pain of becoming impure through it.\" The word <span class=\"font1\">בה</span> in that verse is an exclusion and means that only the carcass of a pure bird which died of natural causes confers such impurity as soon as one swallows it but not the swallowing of parts of a mammal which dies of natural causes rather than ritual slaughter. Dead birds do not confer impurity through contact; therefore the Torah had to tell us that if the bird was a <b>pure</b> bird it does confer impurity as soon as it reaches one's esophagus and if a priest ate from that bird he is disqualified from performing his duties unless he purifies himself. Why did the Torah not spell out such a regulation but depended on our deriving it through exegesis? Perhaps the Torah intended to teach us numerous <i>halachot</i> from a single verse, something that would have been difficult if the verse had only stated that the carrion of a clean bird is capable of conferring impurity by one's swallowing it. We are taught in <i>Chulin</i> 71, for instance, that if the meat of a dead swarming thing has deteriorated to the extent that a dog would reject it as unfit to eat, it no longer confers impurity. This <i>halachah</i> is derived by <i>Tossaphot</i> in <i>Bechorot</i> 23. We have a verse in Kings II 9,10 where Izzevel, wife of king Achav, is described as being eaten by the dogs, not being buried. We note that consumption of meat by dogs is described by the term <span class=\"font1\">אוכל</span> the same term used for humans consuming food. Seeing that it is the intention of our verse to establish a linkage between eating and impurity, it is only logical that other <i>halachot</i> of that nature may be derived from this verse. <b> <span class=\"font1\">אל תשקצו את נפשותיכם</span>, \"Do not make something detestable out of your persons, etc.\"</b> Why did the Torah repeat this commandment? <i>Torat Kohanim</i> writes that this includes separate culpability for someone who after having contacted the dead part, let it go, and then touched it again. Granted that what is stated in <i>Torat Kohanim</i> is true and that one is indeed culpable for repeated contact with carrion, why did the Torah have to write this? Who would have imagined that the second time one contacted the carrion one would not be culpable? Perhaps the verse wants to inform us that if someone eats these swarming things his soul will become something detestable and the Torah warns us in clear terms not to cause our souls to become something detestable. The Torah hints at the same time how much or how little of such carrion will have such an effect on our souls. Look at what we have written on Genesis 1,26 on the words <span class=\"font1\">וירדו בדגת הים</span>, \"and they are to have dominion over the fish of the sea, etc.\" You will find there that our sages in <i>Pessachim</i> 49 referred to <span class=\"font1\">עמי הארץ</span>, unlearned and therefore not truly observant Jews, as <span class=\"font1\">שקץ</span> and that they compared the daughters of such people to <span class=\"font1\">שרץ</span> also. All such statemnents of our sages are inspired by the Holy Spirit. These words are identical to what we have written here. The Torah says here <b><span class=\"font1\">ולא תטמאו בהם</span>, \"do not make yourselves unclean with them.\"</b> We need to be very circumspect concerning anything which may possibly infringe on this warning. Whenever we are in doubt about contacting something which may or may not fall under the category of things that would confer impurity on our souls we must avoid such things at all costs. There is no vegetable or other produce which is not infested with some of the things which are detestable; we must therefore be most careful in examining all such produce before consuming it. <b> <span class=\"font1\">כי אני ה׳ אלוקיכם</span>, \"for I am the Lord your G'd.\"</b> The major difference between Israel and any other nation is that G'd has not described Himself as the \"Lord G'd\" of any other nation. This obligates us to keep our distance from anything which contaminates us.  <b><span class=\"font1\">והתקדשתם והייתם קדושים</span>, \"sanctify yourselves and be holy.\"</b> The meaning of this statement is that if we do our share in trying to deserve the appellation \"holy,\" G'd on His part will bestow such a title upon us by not allowing such contaminating elements to enter our bodies. We have already quoted the Talmud <i>Chulin</i> 4 in which G'd is described as insuring that even the beasts of the righteous do not eat matters unfit for the owner to eat. G'd would certainly protect the <span class=\"font1\">צדיק</span> himself against erroneously consuming such matters. Another meaning of the word <span class=\"font1\">והתקדשתם</span> is \"sanctify yourselves by means of erecting protective legal fences,\" i.e. rabbinic ordinances designed to reduce the likelihood of contacting and absorbing impure material. G'd tells us that if you do this: \"I in turn will help you become holy.\" The Torah then spells out in what respect you are going to be holy. <b><span class=\"font1\">כי קדוש אני</span>, \"for I am holy;\"</b> G'd made His presence amongst us dependent on our keeping ourselves apart from contaminating influences. This is why such people are entitled to the same appellation \"holy\" as is applied to G'd Himself. <b><span class=\"font1\">ולא תטמאו</span> \"and you will not become defiled, etc.\"</b> This is a promise by G'd that if we make every effort not to become contaminated by the <span class=\"font1\">שרצים ושקצים</span> swarming detestable things mentioned in this chapter, G'd's appreciation will become manifest in that we will not become the passive victims of other kinds of impurity. Pagans are included in the terminology <span class=\"font1\">שרצים ושקצים</span>. G'd promises that if we make every effort not to become contaminated by the swarming or creeping things mentioned in this chapter, He will make sure that we will not be under the dominion of pagans. <b> <span class=\"font1\">כי אני ה׳ המעלה אתכם מארץ מצרים</span>, \"For I am the Lord who has brought you out of the land of Egypt, etc.\"</b> The Torah provides proof that G'd will protect the Jewish people from becoming enmeshed in the sin of contamination by impuriy. He took the Israelites out of such a contaminated environment in which their souls were completely submerged. We have mentioned this concept on previous occasions. If the Israelites will now take active steps to preserve their isolation from such contamination, G'd will certainly do His share to see that it does not occur again. If, on the other hand, the Israelites were to absorb any of these forbidden <span class=\"font1\">שקצים ורמשים</span> as nutrients, they would revert to the environment dominated by the spiritually negative forces of the world, the <span class=\"font1\">קליפות</span>. In such a case G'd could not be their companion as He does not associate His name with such forces. This was the reason He never associated His name with the Israelites until after the people had left Egypt. <b> <span class=\"font1\">זאת תודת הבהמה והעוף</span>, \"This is the law of the beast and of the fowl, etc.\"</b> The entire verse appears superfluous. <i>Chulin</i> 27 explains that the reason for the verse is to teach us that birds too require ritual slaughter; we learn this from the fact that the word <span class=\"font1\">עוף</span> appears between the word <span class=\"font1\">בהמה</span> and the word <span class=\"font1\">חיה הרומשת</span>, the fish. Placing the bird where it did, the Torah indicated it was part <span class=\"font1\">חיה</span> and part <span class=\"font1\">דג</span>, fish. This is why when you slaughter a bird you need to sever only either the gullet or the windpipe not both, as in the case of mammals. We now understand why the Torah (Moses) in Numbers 11,22 does not use the expression <span class=\"font1\">ישחט</span> when describing the fish of the sea. We never would have expected that fish would require ritual slaughter; why did the Torah have to exclude it by writing <span class=\"font1\">יאסף</span> in that verse? Answer: seeing that the Torah in our verse listed mammals, birds, and fish in one sequence, I might have thought that the common denominator is that all of them require ritual slaughter. The word <span class=\"font1\">יאסף</span> in conjunction with the words: \"the fish of the sea\" in Numbers 11,22 ensures that we do not arrive at the conclusion that fish need to be slaughtered in the regular way. Once we know that mammals need to have two vital pipes severed by slaughter and fish none, it is easy to arrive at the conclusion that birds need to have only one vital pipe severed by slaughter. You may ask that if this is so why did the Torah bother to also mention <span class=\"font1\">נפש השורצת על הארץ</span> \"every creature that swarms on earth\" i.e. the grasshoppers or locusts in our verse? Answer: The Torah was concerned that since these creatures were not mentioned as exempt from ritual slaughter by the word <span class=\"font1\">יאסף</span> in connection with fish in Numbers 11,22 that I might conclude locusts have to be slaughtered. By mentioning them in our verse <b>after</b> the fish which do not require slaughter the Torah precludes us from making such an error. <b> <span class=\"font1\">דבר …לאמור</span>. \"Speak…to say.\"</b> Why does the word <span class=\"font1\">לאמור</span> have to be repeated here, seeing verse 1 ended with the word <span class=\"font1\">לאמור</span>, \"to say?\" Perhaps the reason is that this commandment is addressed primarily to women. The word <span class=\"font1\">לאמור</span> after \"the children of Israel,\" is a warning to the women to pay special attention to this legislation. We may also explain this extra word <span class=\"font1\">לאמור</span> in accordance with <i>Torat Kohanim</i> on this verse which explains the words <span class=\"font1\">בני ישראל</span> as excluding Gentiles. The word <span class=\"font1\">לאמור</span> stresses that it is a privilege for Jewish women to be given this legislation. Had they not been on a spiritually higher level than their non-Jewish counterparts they would not have been considered as having suffered impurity through such a natural process as giving birth. [seeing that their spiritual level had been temporarily eclipsed by the need to focus on purely bodily functions, the mothers need to purify their bodies to make it fit again for their spiritual functions. Ed.] <b><span class=\"font1\">אשה כי תזריע וילדה זכר</span>, a woman who brings forth seed by giving birth to a male child, etc.</b> Why did the Torah not simply write: <span class=\"font1\">אשה כי תלד זכר</span>, \"when a woman gives birth to a male child, etc.?\" The words <span class=\"font1\">כי תזריע</span> appear superfluous. Our sages disagree about the reason. <i>Torat Kohanim</i> on our verse writes that these words tell us that contrary to expectations a woman who was already pregnant before this legislation was revealed to the people is also subject to it, whereas she does not contract impurity if she gave birth just before this legislation was revealed. Anonymous sages state that when the baby is delivered by caesarean incision the mother does not contract impurity. The fetus has to exit from the same place where the seed entered. Rabbi Shimon holds that even if an indeterminate mass is delivered, i.e. some fetus clearly unable to live, the mother does contract impurity and has to bring the required offerings. He does not accept the view that if a woman gives \"birth\" by caesarean incision that she is not subject to the legislation in our chapter. Why did the Torah use the future tense in the words <span class=\"font1\">כי תזריע</span>, and switch to the past tense writing <span class=\"font1\">וילדה</span> instead of <span class=\"font1\">ותלד</span>? We find that the Torah does use the word <span class=\"font1\">ותלד</span> when describing the birth of a female child in verse 5! Although there are numerous instances when a form of the past tense of the verb is used by the Torah to describe something in the future, the Torah does not switch tenses unnecessarily without trying to draw our attention to some additional meaning. Furthermore, why does the Torah write <span class=\"font1\">וילדה</span>, \"she gave birth,\" instead of <span class=\"font1\">אם ילדה זכר</span>, \"if she gave birth to a male child as a result,\" seeing there is no certainty that she will indeed give birth to a male child rather than to a girl? One could answer the last question by saying that the word <span class=\"font1\">כי</span> in <span class=\"font1\">כי תזריע</span> is equivalent to the word <span class=\"font1\">אם</span>, \"if,\" and that this word belongs to the latter half of the verse. This is a forced explanation, however. Our sages in <i>Niddah</i> 31 as well as in <i>Berachot</i> 60 are of the opinion that if the woman achieves orgasm first during marital intercourse the baby born from such a union will be male, and that the Torah here informs us of this biological fact. This is why the Torah wrote <span class=\"font1\">וילדה זכר</span> as something that is definite. While it is true that Rabbi Tzadok arrived at this conclusion exegetically from Genesis 46,15 <span class=\"font1\">ואת דינה בתו</span>, the fact is that the Torah made the birth of a male child dependent on an experience of the mother, and the birth of a female child on the experience of the father during their union. The verse in Genesis does not provide a reason for this linkage to the respective experience of father and mother during their union. [The author of <i>Torah Temimah</i> comments on that verse that the scientific aspect of the matter was an established fact for our sages; they knew that when two factors have to combine to create something it is the <b>last</b> factor which determines the nature of the product. Hence, if the male has spent his reproductive effort before the woman, the result will be a female child corresponding to the reproductive power of the woman. We do not \"learn\" this from that verse; the verse only alludes to something already known. Ed.] In our verse the Torah explains the reason for this fact of life, namely that the crucial factor is who spends his reproductive power first. The Torah did not need to add the word \"first\" in our verse for even if the mother were not to expend her reproductive power first she does have to spend it in order to produce a child of either gender. This is why the Torah also had to write the verse in Genesis 46,15 so that from the two verses combined we would know what factors determine the sex of a baby. [The word <span class=\"font1\">ואת</span>, \"and in addition,\" in that verse in Genesis indicates that Leah was last in spending her reproductive power during the union that led to the birth of Dinah. Hence the child was a female. Ed.]. The Torah managed to include still more information in these few words. In Psalms 139,5 David says: \"you have created me both last and first.\" This line is explained by <i>Bereshit Rabbah</i> 8,1 as referring to two separate creations of man. His body was created at the very end of the six days of creation whereas his spirit had been created already in the first verse of the Torah prior to the creation of the light, when the Torah described the spirit of the Lord as hovering over the deep. We are told by the <i>Zohar Kedoshim</i> page 80 that the nature of the soul or personality of a baby is determined by the thoughts of the father and mother during marital union. If the parents entertain unworthy thoughts during such a union the personality of the baby will tend to be attracted to spiritually negative forces, whereas if the thoughts of the parents during their physical union are worthy this will be reflected in the children of such unions. Consider carefully what we are told in <i>Berachot</i> 10 and the Jerusalem Talmud <i>Sanhedrin</i> 10,2 about what happened to the children of the pious king Chizkiyah who had married the daughter of the prophet Isaiah. [the regular text of the Talmud does not have this; parts are found in <i>Eyn Yaakov</i> Ed.) According to the Talmud there the reason that Menashe and Ravshoke, the sons of that union, became such heretics was some unworthy thoughts entertained by Chiskiyah's wife at the time the child was conceived. (supposedly she fantasized about the servants of Merodach Baladon king of Babylon) If we accept this, the most important part of the \"birth,\" i.e. the fusion of soul and body takes place already at the time of conception. Not only that, but the thought which precedes ejaculation of the semen has a determining influence on the tendency of the baby's character development. This would be the mystical aspect of the words <span class=\"font1\">כי תזריע וילדה</span>, the nature of what will be born is determined at the time of conception. After that period it is already too late to reverse what occurred at the time of the union between father and mother. The term <span class=\"font1\">לידה</span>, birth, is therefore applicable to a process which is a long way from becoming visible. Once we have appreciated this we will have a better understanding of Genesis 12,5 where the Torah speaks of personalities <span class=\"font1\">נפש</span> which Abram and Sarai made in Charan, i.e. due to their union as man and wife. Although Sarai had not given birth to a physical child in those years, the thoughts that she and her husband entertained while they tried to conceive children produced the kinds of souls which became G'd fearing individuals in other bodies. This does not contradict the truth of the statement that the sex of the child is determined at the time of conception. The Torah wrote the word <span class=\"font1\">זכר</span>, male, as a hint that already during the moments when the bodies of the parents join in marital union they have it within their power to determine the sex of the child which will be the result of such a union by dint of the thoughts which they entertain at that time. These will enable them to draw down from heaven a male soul. (or \"a soul from the part of heaven inhabited by male souls\"). The verse contains an allusion to other psychological factors which are part of the process of conception, i.e. the physical union between man and wife. A woman is neither obligated to have children, nor does she as a rule volunteer to beconme pregnant, an experience she finds often painful, fraught with many discomforts and danger to her health culminating in the excruciatingly painful experience of giving birth. In fact, there are women who avoid getting married in order to avoid the experience of pregnancy and birth. If the woman does get married, the feelings she entertains during marital intercourse are frequently limited to gratifying her physical pleasure during such intercourse. According to <i>Gittin</i> 49 a woman's desire in this respect is greater than that of her husband. [according to the author this is the meaning of the statement in the Talmud that \"her urge to get married is greater than that of her husband.\" Ed.] In our verse the Torah hints that if a woman enters marriage although she is not commanded to do so, this will be accounted for her as a meritorious deed, as if she were a male and had fulfilled the commandment to procreate incumbent upon the male. The Torah writes: <span class=\"font1\">אשה כי תזריע</span>, that when a woman is active in joining in an activity which will result in the birth of a baby, i.e. she engages in intercourse in order to have children, and not in order to satisfy her biological urge, she may have a son. If the Torah had merely written <span class=\"font1\">אשה כי תלד זכר</span>,\" when a woman gives birth to a male child, etc,\" we would have understood that the process described above occurs as a result of any mating between husband and wife irrespective of their thoughts at the time. As it is, the Torah teaches how a woman can acquire the stature of a <span class=\"font1\">זכר</span>, male. The reason the Torah has to add the word <span class=\"font1\">וילדה</span> is to tell us that she attains that level only if the thoughts she entertained during intercourse also result in the actual birth of a child. Perhaps this is also part of the meaning of the word <span class=\"font1\">לאמור</span> in verse 2, the need for which we had questioned earlier. The sequence of <span class=\"font1\">לאמור אשה</span>, suggests that Moses was to tell the women how a woman may attain a spiritually superior niveau; she will do so by volunteering to have children and by entertaining lofty thoughts during the process of conception. Perhaps this is the mystical dimension of Proverbs 10,1; <span class=\"font1\">בן כסיל תוגת אמו</span>; \"a foolish son is his mother's sorrow.\" A son who is not up to the expectations of his mother may well be the outcome of the kind of thoughts the mother did not entertain when she conceived him. The verse also contains an allusion to the <span class=\"font1\">כנסת ישראל</span>, the Jewish people as a conceptual entity. We find that this term is applied to women in such verses as Isaiah 54,5: <span class=\"font1\">כי בעליך עושיך</span>, \"for He who has made you will espouse you;\" the prophet also continues: <span class=\"font1\">ואשת נעורים</span>, \"and the wife of your youth;\" the prophet Hoseah describes the relationship of G'd and <span class=\"font1\">כנסת ישראל</span> in Hoseah 2,21: <span class=\"font1\">וארשתיך לי לעולם</span>, (G'd speaking to His bride) \"I will betroth Myself to you forever, etc.\" Isaiah 50,1: \"where is the bill of divorce I have given you?\" There are more such verses to be found scattered throughout the Books of the Prophets. <b><span class=\"font1\">וילדה זכר</span>, \"and she gives birth to a male child, etc.\"</b> when viewed from a moral-ethical vantage-point, the Torah reveals that when the <span class=\"font1\">מזריע</span> the initiative for the husband-wife relationship with G'd originates with the Jewish people, the <span class=\"font1\">כנסת ישראל</span>, then the product of such an initiative will be a male child, <span class=\"font1\">זכר</span>, the entire nation will attain the highest spiritual level. The word <span class=\"font1\">זכר</span>, male, is hyperbole for the highest moral-ethical achievenment. In <i>Sanhedrin</i> 98 and <i>Shemot Rabbah</i> 15 the superiority of the ultimate redemption to the redemption at the time of the Exodus from Egypt is described. The ultimate redemption is perceived there as the corollary of Israel distinguishing itself by the performance of good deeds, etc. The prophet described the Exodus in terms of Israel being \"naked and nude\" (Ezekiel 16,7). Clothing is perceived as a layer of <span class=\"font1\">מצות</span> and good deeds covering our bodies. The inadequacy of the Jewish people at the time of the Exodus is underlined in Deut. 4,34 where G'd describes the Exodus as wrenching one people from the midst of the <b>same</b> people, something that made it legally difficult for G'd to justify taking the Israelites out of Egypt when He did. That redemption has been described only in female terms and that is why it did not endure in the end and the Temple was destroyed. Not so the redemption of the future which will occur as a direct result of Israel's merits. First and foremost among those merits is Israel's preoccupation with Torah as described in Deut. 31,21 something that will never be forgotten even during a protracted period of exile. The Torah continues: <span class=\"font1\">וטמאה</span>, the mother contracts ritual impurity as a result of giving birth. Here the Torah alludes to the way G'd initiates a process which culminates in the rehabilitation of Israel so that it will attain a spiritual level that qualifies for the description <span class=\"font1\">זכר</span>. The \"days\" mentioned here are to be understood as seven years similar to Genesis 24,55 where Laban and his mother wanted Rebeccah to delay her departure by <span class=\"font1\">ימים</span>, i.e. a year. The years which are viewed as the <span class=\"font1\">חבלי משיח</span>, the birth-pangs of the Messiah, last for seven years during which Israel will be refined spiritually in preparation of his arrival. He will make his appearance during the eighth year. On the eighth day, at the beginning of the eighth day (year), the baby is to have its foreskin removed, i.e. the concept of a foreskin which acts as a barrier between man and G'd will be removed from the universe. We read in Zachariah 13,2 that G'd will destroy the spirit of impurity from the earth. This will occur during the eighth year. It is well known that conceptually the foreskin is identical with the forces of the <span class=\"font1\">קליפה</span>, the spiritually negative emanations. When the Torah wrote the word <span class=\"font1\">וטמאה</span>, describing the state of the mother, this is a simile for the afflictions experienced during the birth-pangs of the Messiah. <b> <span class=\"font1\">וביום השמיני</span>, and on the eighth day, etc.</b> Why did the Torah have to instruct us to circumcise a male baby on the eighth day, something that has been legislated already in Genesis 17,12 prior to the birth of Isaac, even? If all the Torah wanted was to tell us that the rite of circumcision must be performed by day and not by night, or that the importance of circumcising the baby on the eighth day is so important that the Sabbath may be violated in order to fulfil this commandment on time (compare <i>Shabbat</i> 132), why did G'd not include this information in Genesis? Perhaps the reason G'd did not mention all this to Abraham at the time was so that people should not think that only the patriarchs were allowed to violate the Sabbath in order to circumcise the baby on the eighth day, seeing they had not yet been commanded to observe the Sabbath as a day of rest and that therefore the observance of the Sabbath was not so important. However, the Israelites, who were warned in Exodus 31,14 not to violate the Sabbath on pain of execution, were not expected to circumcise their babies on the Sabbath. The Torah repeated the legislation here in order to include the detail that the Sabbath was not to take precedence over circumcision on the eighth day. While it is true that the Talmud in <i>Chulin</i> 101 states that the legislation about <span class=\"font1\">גיד הנשה</span> was legislated at Mount Sinai, the Torah decided to record it in Genesis 32,33 to inform us of the reason for this legislation. Similar considerations may have motivated the Torah in recording the legislation about circumcision already in Genesis 17,12 though it was commanded to the Jewish people collectively at Mount Sinai. All of this still enables those who want to, to argue that there is reason to be more lenient about the date of the circumcision prior to the revelation at Mount Sinai than afterwards. Furthermore, we may assume that what the legislation revealed to Abraham in Genesis 17,12 means is that it is as binding as if it had been revealed at Mount Sinai and that therefore the Torah did not need to add any details to that legislation when the Israelites stood at Mount Sinai. G'd did not need to write a special verse to tell Abraham to perform circumcision even on the Sabbath as he would have understood this on his own just as he understood many other <span class=\"font1\">מצות</span> which were never spelled out to him. The reason he would have considered the circumcision legislation as overriding the Sabbath legislation is that G'd had not bothered to command him specifically to observe the Sabbath, but He had commanded him specifically concerning the circumcision. In fact, if G'd had spelled out to Abraham that the circumcision on the eighth day overrides the Sabbath legislation, every exegete would have written reams of paper wanting to know why G'd had bothered to do this, seeing that Abraham could have arrived at this by simple logic. Seeing G'd did not tell Abraham, He had to tell the Israelites who, after all, had been commanded to observe the Sabbath and who could not have arrived at these details by using logic as could Abraham at the time. Let us now turn to why the Torah wrote this piece of legislation immediately after the law about the mother who gave birth contracting a kind of ritual impurity lasting for seven days similar to the menstrual impurity. The Torah simply wanted to explain why the circumcision of the baby has to be delayed for seven days (compare <i>Shabbat</i> 135). This is the reason that the Torah wrote <span class=\"font1\">וביום השמיני</span>, the letter <span class=\"font1\">ו</span> indicating that the timing was related to what has been described previously. The Talmud in <i>Niddah</i> 31 elaborates further, suggesting that the \"whole world should not be rejoicing when the baby is introduced to Judaism while its mother is depressed being ritually impure.\" <i>Devarim Rabbah</i> 6,1 writes as follows: \"why does the baby have to be circumcised on the eighth day after its birth? G'd exercised His mercy on the baby waiting until it was strong enough to endure this operation. Just as G'd exercises His mercy on human beings He did so on animals and this is why a new born animal may not be offered as a sacrifice until the eighth day after it has been born (compare Leviticus 22,27). How do we know that the baby attains a certain amount of physical strength by the eighth day after its birth? It appears that we have to rely on the Zohar both in our <i>Parshah</i> as well as in <i>Parshat Emor</i> where it is explained that the experience of a single Sabbath in its life confers such additional physical strength upon both the baby and the new-born animal. The Sabbath experience provides what is called <span class=\"font1\">כח חיוני</span>, a life-sustaining force. You will also find the comment of <i>Bereshit Rabbah</i> 10 that prior to the first Sabbath the universe was in a very unstable condition. It was only the Sabbath which helped stabilise the entire universe. This is what the sages meant when they said that the experience of a Sabbath helps stabilise the vital signs of new-born babies and animals. The letter <span class=\"font1\">ו</span> in the word <span class=\"font1\">וביום</span> also links the impurity of the mother to the circumcision experience of the baby, i.e. if the baby's mother is meticulous in her observance of the laws pertaining to menstruating women, her baby's chances of living long enough to experience circumcision and not being harmed by it are improved. Our verse may also be explained in terms of <i>Tanchuma Tazria</i> 5 where we have the following statement: \"The Roman Governor Turnus Rufus asked Rabbi Akiva whose actions were more pleasing, G'd's or man's? Rabbi Akiva answered that man's actions were more pleasing. Turnus Rufus asked why the Israelites circumcised themselves? Rabbi Akiva said he had known that Turnus Rufus would ask him this and this is why he had said immediately that man's actions were more pleasing. Rabbi Akiva brought both ears of corns and white flour proclaiming: \"the former are representative of G'd's works, the latter are representative of man's works. Are not the latter nicer than the former?\" Thereupon Turnus Rufus wanted to know why G'd commanded circumcision instead of creating man without a foreskin? Rabbi Akiva replied that the whole reason for Torah legislation is in order to refine human beings as we know from Psalms 18,31 'the word of the Lord is refining;' Rabbi Akiva did not content himself with the example of the ears of corn versus the finished product, the scone or roll, seeing that the improvement necessary in order to convert ears of corn into flour is intended to add to man's enjoyment and man therefore is motivated to convert ears of corn into flour. This cannot be said of his body. Man does not feel that the foreskin is a hindrance to his physical perfection. There was a reason therefore for G'd Himself to create man without a foreskin if that was His will. Why did He leave this to man instead of doing it Himself? Rabbi Akiva therefore answered Turnus Rufus that G'd's laws are designed to refine man. This appears to be a very enigmatic answer for someone like Turnus Rufus. A pagan of the type of Turnus Rufus does not understand the concept that man has to attain his relative perfection by means of carrying out G'd's commandments. He therefore accepted the answer at face value. We Israelites, G'd's favourites, have to examine the matter on a different level. One of the remarkable things is the fact that whereas in nature we observe that nature's products reproduce themselves true to existing features, i.e. the farmer having achieved a certain strain of wheat, for instance, will find that if he sows seed of that strain they will reproduce themselves identically, the same is not true of circumcised Jews producing children without a foreskin. All our evolutionary studies ought to dictate that after thousands of years of male Jews living their lives without foreskins, their children should be born without foreskins! Even if we were to argue that once one has been born with a foreskin the laws of mutation will ignore such a fact and he will reproduce children with a foreskin, why did someone such as Moses who was <b>born</b> without a foreskin (compare <i>Sotah</i> 12) not produce children without foreskins? Let me enlighten you in matters of G'd's instructions to us. We have learned that the foreskin symbolises evil, its very presence drawing attention to hidden characteristics. Man's entire body is a sheath for the personality it hides within. The sheath reveals information concerning what is inside it. G'd told the Jewish people that by removing the visible evidence of evil within them, i.e. the foreskin, they would be able to diminish the power of evil hidden inside their bodies also. If the Gentiles were to do the same, the effect would not be the same as their entire personalities are the outgrowths of spiritually negative forces, as represented by their foreskins. When the prophet Jeremiah 9,25 refers to all Gentiles summing them up as \"foreskins,\" this is very significant. It is a well-known fact that Adam possessed perfect health, that his body created by G'd Himself lacked any particle of impurity; as a result he had no foreskin which could symbolise any hidden impurity. When the Talmud <i>Sanhedrin</i> 38 describes Adam as \"pulling\" on his foreskin after he committed the sin of eating from the tree of knowledge, this is a way of saying that he had developed a foreskin. After Eve had eaten from the tree of knowledge, she too developed signs of physical impurity reflecting the fact that her personality had absorbed input by the forces of impurity. In her case the external sign of such impurity which corresponded to the foreskin in Adam was the menstrual blood. The Talmud <i>Eyruvin</i> 100 describes no less than ten curses Eve suffered as a result of her eating from that tree. Man's sin impacted on nature as a whole. Starting after the sin, the earth began to produce fruit covered with many peels, the husks of an ear of grain being one example of such <span class=\"font1\">קליפות</span>, \"peels.  Proof of all this is that man cannot enjoy bread until he has first removed these peels from the kernel of grain. He can convert it into flour only after having removed the outer husk. In fact, the grain has to undergo no less than 10 stages of refinement before we can serve it up as bread (compare <i>Shabbat</i> 73). These ten stages correspond to the ten curses we mentioned earlier (compare <i>Zohar Pinchas</i> page 243). This is why when the time comes which is envisaged by the prophet Zachariah 13,2 the earth will once again give forth rolls or scones, ready to eat. This is what Rabbi Akiva had in mind when he contrasted the rolls with the ears of corn. The reason that nature (G'd) does not produce perfection nowadays is not G'd's inability to do so but man's interference in the mechanism G'd had provided for nature. As a result, when man procreates at a time when he is already minus the foreskin, the forces represented by the foreskin have not thereby been vanquished; they are still as active as ever in our universe and man is nourished daily by products which have been influenced by all the spiritually negative forces which are rampant in nature. As a result, the seed which ultimately develops into a baby, has been inhibited by all these negative forces in our world preventing it from developing into a human being minus the foreskin. As to Turnus Rufus' second question that if G'd does indeed want man to be circumcised why had He not created him so, this question was based on his ignorance of the relationship between spiritual inadequacy and the resultant inadequacies in nature. Alternatively, Turnus Rufus was aware that man's external appearance, i.e. that tangible aspects of man reflect some of his intangible parts inside of him; he thought that such stains on man's character as were reflected by his exterior had been given to him by G'd at birth. He believed that when G'd ordered for man to remove his foreskin, the character stains which his foreskin reflected would be removed from him by G'd. Rabbi Akiva gave him a general answer concerning the purpose of the positive and negative commandments. Having a foreskin is not indicative of a single stain on one's character or even a single inadequacy which has become part of human nature. Rather, it is a reminder of basic inadequacies which man is troubled by ever since Adam ate from the tree of knowledge. Inasmuch as man caused these inadequacies, he must labour to overcome them. G'd does not do it for him. Rabbi Akiva explained that all the positive commandments combined are designed to refine man, i.e. to gradually remove the stains which are part of his being a creature born of woman. Performance of each positive commandment restores some of the spiritual light which has become encapsuled in a \"peel\" as a result of eating from that tree. The negative commandments on the other hand, are the agents which remove the sickness which adheres to man's soul ever since first man allowed such diseases to become part of him. The whole process of rehabilitation is best described in Proverbs 6,23 <span class=\"font1\">כי נר מצוה ותורה אור</span>, \"performance of a single commandment is equivalent to providing the kind of light given by a single candle, whereas the performance of all of the Torah's commandments (not given to a single individual to perform) provides \"Light\", i.e. will restore the light which existed when Adam was in <span class=\"font1\">גן עדן</span>.\" It is not G'd who does all this; G'd gave man the commandments as tools in order to enable him to find his way back to \"paradise lost.\" Seeing Adam had contaminated all future souls, it is up to each human being to rehabilitate himself individually. I have dealt with the subject in my commentary on Genesis 4,7. Furthermore, if we were to allow G'd to remove all these impediments man faces nowadays, the whole concept of reward and punishment which is the philosophical basis of Judaism would be negated. How can one expect to be rewarded for gifts given to us by G'd? To sum up: the fact that we are born with a foreskin is the result of spiritual damage caused to man's soul as a by-product of his sin. This spiritual damage is reflected in an outgrowth of his body, i.e. the foreskin. G'd ordered every male Israelite to excise the visible part of this evil from his body. Having done this his soul will also be on the road to recovery. This is why the Torah stresses <span class=\"font1\">וביום</span> \"and on that day,\" etc. There was already the need for the mother to purify herself from the impurity contracted through giving birth. Now there is the added commandment to remove the foreskin from the baby. G'd commands concerning both these rehabilitative steps simultaneously. This is the meaning of <span class=\"font1\">וביום השמיני</span>, \"<b>and</b> on the eighth day, etc.\" Seeing that the sin of Eve had been greater than that of Adam, man is able to remove the physical reminder of his impurity with one stroke i.e. the foreskin does not grow back [as distinct from normal skin Ed.], whereas woman experiences menstrual bleeding at regular intervals. Perhaps another reason why G'd commanded that circumcision should be performed on the eighth day, not sooner and not later, was because on that day G'd judges the mother who has to count seven days of impurity from the moment the baby left her womb. The baby is perceived as having left a grave [simile for the mother's womb. Ed.] hence the baby itself has become contaminated by contact with the impurity suffered by its mother. Seeing that circumcision is equivalent to G'd revealing His name to man as I have hinted in my commentary in <i>Parshat Vayera</i> where G'd visited Abraham after he had circumcised himself, He wanted to wait until the seven days during which cleansing from that impurity occurs have passed. On the eighth day the baby is fit to be circumcised. <b><span class=\"font1\">ימול בשר ערלתו</span>. \"the flesh of his foreskin shall be circumcised.\"</b> We understand this in terms of what we have already mentioned, namely that the foreskin is a tangible symbol of the <span class=\"font1\">קליפה</span>, the spiritually negative part of the emanations. The Torah hints here that the ritual of circumcision consists of three stages. They are called: <span class=\"font1\">מילה, פריעה, מציצה</span>; <span>1)</span> the removal of the foreskin itself; 2) the splitting of the membrane and pulling it down; 3) the sucking of some blood from the place where the foreskin has been cut. The word <span class=\"font1\">ימול</span> refers to the cutting of the foreskin. The <span class=\"font1\">פריעה</span> does not involve cutting that membrane and is alluded to in the text by the word <span class=\"font1\">בשר</span>. This rite insures that the foreskin will not grow back. The word <span class=\"font1\">בשר</span> suggests \"dead meat.\" The <span class=\"font1\">מציצה</span> consists of removing blood which had been contaminated by the two parts of the foreskin which have been removed. This blood was considered as part of the foreskin and has to be removed alongside with the foreskin. This ritual is alluded to in the text by the word <span class=\"font1\">ערלתו</span>, his foreskin. There is an interesting analysis of the concept of <span class=\"font1\">קליפות</span>, peels, in an appendix to the first volume of the <i>Zohar</i> page 262. The \"peels\" surrounding the kernel \"sanctity\" are compared to the four peels surrounding the walnut. The comparison is based on Solomon speaking of the <span class=\"font1\">גנת אגוז</span>, in Song of Songs 6,11. 1) There is an outer shell which is bitter in taste, eventually dries out and falls of its own accord. 2) There is the hard shell. 3) There is the flexible type of shell which separates different edible parts of the nut from one another. 4) There is the thin peel which adheres to the fruit itself and is edible when attached to the fruit. This inner peel is not considered so despicable unless it is separated from the edible part of the nut. When we contemplate the ritual of circumcision, we think in terms of three peels. The foreskin itself is somewhat like the outer shell of the walnut. The membrane we fold back during what is called <span class=\"font1\">פריעה</span> corresponds to the hard shell of the nut which is broken before one can get at the edible part. Finally, the act of <span class=\"font1\">מציצה</span>, the sucking away of contaminated blood, corresponds to the inner peel of the nut which separates edible parts from one another. It too has to be removed in order to enable us to eat the nut without hindrance. Man still remains with the last \"peel\" the one that we described as not totally despicable while it is attached to the edible part. <i>Zohar</i> part one, page 78, refers to this part as the peel which is attached to a boy until he reaches the age of 13. Until that time he is still considered as possessing some kind of <span class=\"font1\">ערלה</span>, foreskin in the allegorical sense, seeing he does not yet have an antidote to the evil urge he has been born with. To carry the simile a little further. Just as every fruit-bearing tree is considered by the Torah as <span class=\"font1\">ערלה</span> during its first three years of existence, so man, who is compared elsewhere by the Torah to the tree in the field, is considered as still possessing some <span class=\"font1\">ערלה</span> until his <span class=\"font1\">בר מצוה</span>. Once he enters the fourteenth year of his life he is <span class=\"font1\">קדש הילולים</span>, all his products (deeds) may become holy unto G'd. Another way of looking at our verse may be parallel to what is written in the <span class=\"font1\">תקוני הזהר</span> section 24, folio 69. The commandment of circumcision consists of three levels. The highest level of this commandment is the circumcision of the children of the righteous, the children of the living G'd. Their circumcision is an experience comparable to revelation of G'd's very name to them. They will consider the experience as if G'd's holy name had been engraved on their very flesh which had thus become sanctified. The next lower level of the circumcision experience is that experienced by the average person. For such people the experience of circumcision is equivalent to their having become a sacrificial offering to G'd. The third level of circumcision is when children of forbidden unions are circumcised, people who are evil and hated by G'd. When people like that perform the ritual of circumcision it is as if they donated part of themselves to the original serpent, as if giving it dust which is its bread, i.e. these people feed the forces of evil (compare <i>Tikkuney Hazohar</i> folio 10). These three levels of the circumcision experience are alluded to in the Torah by the words <span class=\"font1\">ימול־בשר־ערלתו</span>. The first word <span class=\"font1\">ימול</span> may be understood as <span class=\"font1\">יו׳ד מול</span>, G'd (<span class=\"font1\">יו׳ד</span>) is perceived as present by the person being circumcised. The word <span class=\"font1\">בשר</span> is a simile for the meat-offerings, i.e. the person being circumcised conceives of himself as being sacrificial meat. The word <span class=\"font1\">ערלתו</span> is a simile for the people whom G'd hates being circumcised. The word \"his foreskin\" is a reference to the unworthy part of man which in reality is part of Satan. Unworthy people are perceived as donating those parts to Satan when they undergo circumcision. As a result of these considerations we find that G'd commanded all three levels of our people to undergo the ritual of circumision so that a Jewish court would not be able to say that there is no point in performing circumcision on the body of a <span class=\"font1\">ממזר</span>, a \"bastard\" (the product of a union between partners who are forbidden to be joined in marriage on pain of the <i>Karet</i> penalty). The reason the Torah wants the foreskin of such a bastard removed is to weaken the Satanic forces active within such a person. This is so even though such a male is not allowed to marry a Jewish girl even after he has been circumcised. Once his foreskin has been removed this (innocent) victim of the sins of his parents has a chance to perfect his personality and to strengthen all the positive elements within him. This is why our sages in <i>Horiot</i> 13 are on record that a <span class=\"font1\">ממזר</span> who is a Torah scholar takes precedence in matters of personal honour over a High Priest who has not studied Torah. <b> <span class=\"font1\">ואם נקבה תלד</span>, and if she gives birth to a female child, etc.</b> Why does the Torah not describe the birth with the word <span class=\"font1\">וילדה</span> as it did in the case of a male child? <i>Torat Kohanim</i> write: \"how would I have known that the legislation of impurity due to giving birth applies not only in the case of a female child being born but also if a child of undetermined sex or a bisexual child had been born? The Torah writes <span class=\"font1\">אם נקבה תלד וטמאה</span>, \"if she gives birth to a female she is ritually impure\" to teach us that the basic ritual impurity depends on the birth process not on the sex of the baby being born.\" I most certainly do not want to dispute what <i>Torat Kohanim</i> has written, but I do want to add something to that comment. Perhaps the author of this comment arrives at his conclusion by the failure of the Torah to write simply <span class=\"font1\">וכי תלד נקבה</span>, \"if she gives birth to a female,\" with the verb at the beginning of the sentence instead of at its end. This latter sequence of the words would have indicated that what the woman gave birth to would result in her becoming ritually impure only if the baby was definitely female. As it is, the wording allows also for babies of indeterminate sex. Alternatively, the fact that the position of the word <span class=\"font1\">תלד</span> is interpreted by <i>Torat Kohanim</i> as including <span class=\"font1\">אנדרוגינוס</span>, bisexual children, may reflect the fact that the author of <i>Torat Kohanim</i> holds a view similar to that expressed in <i>Bikkurim</i> 4,5 that such a creature is considered as in a category by itself. [The author proceeds to analyse this problem; the interested reader is referred to the original. Ed.] <b> <span class=\"font1\">והקריבו לפני ה׳ וכפר עליה</span>; and he shall offer it before G'd and make atonement for her.</b> Concerning the offering of the sheep as a burnt-offering the Torah said <span class=\"font1\">והקריבו</span>, whereas concerning the turtle-dove as the sin-offering the Torah writes <span class=\"font1\">וכפר עליה</span>, \"and he will make atonement for her.\" <i>Torat Kohanim</i> write that the two sacrifices are not <b>both</b> dependent on each other in order to fulfil their respective tasks but that only one depends on the other. I do not know therefore which of the two sacrifices is indispensable, and this is why the Torah said <span class=\"font1\">והקריבו</span>, he will offer <b>it</b> up. Had, the Torah only written these words I still would not have known which one of these two sacrifices was indispensable; therefore the Torah adds the words <span class=\"font1\">וכפר עליה</span> to tell us that the sin-offering is indispensable. Perhaps the exegesis is derived from the fact that the Torah could have simply written <span class=\"font1\">והקריבם</span>, \"and he is to offer <b>them</b> up.\" The fact that the Torah spent all these extra words teaches that the two sacrifices are not of equally indispensable nature. <b> <span class=\"font1\">אדם כי יהיה בעור בשרו שאת או ספחת</span>, when a person shall have in the skin of his flesh a rising or a scab, etc.</b> We have to explain this verse in a similar vein to the statement in <i>Baba Metzia</i> 114 on Numbers 19,14: \"you are called <span class=\"font1\">אדם</span>, whereas the title <span class=\"font1\">אדם</span> is never applied to Gentiles, for the Gentiles are not susceptible to the impurity resulting from the various skin-diseases enumerated in our <i>Parshah</i>.\" This statement, attributed to the prophet Elijah, is proof that the clothing of Gentiles afflicted with these <span class=\"font1\">נגעים</span>, stains mentioned in our chapter, does not confer impurity on Jews in contact with them as we have learned at the beginning of the eleventh chapter of the tractate <span class=\"font1\">נגעים</span>. <b><span class=\"font1\">כי יהיה בעור בשרו</span>, which he will have on the skin of his flesh, etc;</b> the Torah informs us here that only the skin of Israelites afflicted with this disease is affected. The disease does not penetrate below the skin. This is a principal difference between Israelites and Gentiles; the latter are perceived as afflicted with this disease through and through. Their entire being is perceived as being part of the <span class=\"font1\">צרעת</span> syndrome. If an Israelite has committed a sin which results in <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>, the skin afflictions mentioned in this chapter, it is visible only on his exterior not on his flesh and certainly not his soul, personality. Our sages in <i>Erchin</i> 3 explain the word <span class=\"font1\">אדם</span> as meaning that even a baby can be afflicted with the disease related here as babies too qualified for the term <span class=\"font1\">אדם</span>. Women too are included as the Torah refers to man and woman combined as <span class=\"font1\">אדם</span> in Genesis 5,8.  <i>Torat Kohanim</i> adds that the reason the Torah chose the expression <span class=\"font1\">בעור בשרו</span>, the skin of his flesh, instead of merely <span class=\"font1\">בעורו</span>, on his skin, is to include the skin on which hair does not grow. We are not to think that only skin with follicles, i.e. capable of producing hair, is included here. [the Torah features the colour of hair surrounding these skin blemishes, and it was therefore reasonable to assume that only those patches of hair are subject to this legislation. Ed.] As it is, if a white hair grew in an area normally devoid of hair, the legislation in this chapter applies. Nonetheless the white spot on the skin has to precede the appearance of the hair before this legislation can apply. If an old man or an albino who normally has white hair, first develops the symptoms on the skin described here and a white hair makes its appearance subsequently, it is doubtful if such a person is considered afflicted seeing the hair did not <b>turn</b> white as a result of the condition of the skin surrounding it. On the other hand, the progression of the symptoms conforms to what is written in the Torah. We are unable to determine with certainty that the hair grew white from the source as at the time the person appears before the priest we only see the ultimate result and do not know whether the hair grew black and immediately turned white. <i>Tossaphot</i> in <i>Niddah</i> 19 feel that the bright spot on the skin, <span class=\"font1\">בהרת</span>, is presumed to have caused the hair to turn white. At any rate, such a situation is one which is known in <span class=\"font1\">הלכה</span> as <span class=\"font1\">ספק טומאה</span>, a state of doubtful impurity. <b><span class=\"font1\">שאת או ספחת</span>, a rising or a scab;</b> we are taught in <i>Nega-im</i> 1,1 that the meaning of the word <span class=\"font1\">ספחת</span> is a kind of <span class=\"font1\">שאת</span>, a whiteness which is a shade darker than that of <span class=\"font1\">בהרת</span>, as the colour of <span class=\"font1\">שאת</span> is similar to clean wool and similar in whiteness to the whitewash used in the Temple. Even though the expression <span class=\"font1\">ספחת</span> occurs in the Torah only in our verse, the same rule is true for a lower degree of whiteness of <span class=\"font1\">בהרת</span> which is the whitest of whites, similar to snow in colour. The verse ought to be understood as if the Torah had written: <span class=\"font1\">שאת או ספחת, או בהרת וספחתה</span>. We need to understand why the Torah mentioned <span class=\"font1\">שאת</span> before it mentioned <span class=\"font1\">בהרת</span>, seeing the latter is whiter than <span class=\"font1\">שאת</span>, in fact unmatched by anything else in whiteness? Why did the Torah not give us a list of degrees of white in a descending order? We believe that if the Torah had commenced by describing the whitest possible kind of skin-affliction, i.e. <span class=\"font1\">בהרת</span> first, and had mentioned the word <span class=\"font1\">ספחת</span> later, I could not have derived that <span class=\"font1\">שאת</span> also may occur in shades of a secondary degree of whiteness which is part of its category and is called <span class=\"font1\">ספחת דשאת</span>. Even if the Torah had written: <span class=\"font1\">בהרת או ספחת או שאת</span>, I would have concluded that there are only three categories of the colour white which form a <span class=\"font1\">נגע צרעת</span> instead of there being four such categories (2 of them being sub-categories). Even if the Torah had written: <span class=\"font1\">בהרת או שאת או ספחת</span>, I would not have known that there is an additional category called <span class=\"font1\">ספחת הבהרת</span>, seeing the word appeared only at the end of the sequence. As it is, it is impossible to overlook the fact that the Torah wanted us to know that <span class=\"font1\">ספחת</span> is both a sub-category of <span class=\"font1\">שאת</span> as well as a sub-category of <span class=\"font1\">בהרת</span>. <i>Erchin</i> 15 explains that these afflictions are a penalty for people who have spoken ill of their fellow man. Maimonides explains this in greater detail in the seventh chapter of his <i>Hilchot Deyot</i>. This is what he writes: \"A person is guilty of the sin of <span class=\"font1\">לשון הרע</span>, a wicked tongue, when he tells something detrimental to the image of this fellow man even though he speaks the truth. If he tells lies about his fellow man he is guilty of the sin of <span class=\"font1\">מוציא שם רע</span>, bad-mouthing another human being.\" We see therefore that one is called <span class=\"font1\">בעל לשון הרע</span>, even if one tells the truth about someone, whereas one is called <span class=\"font1\">מוציא שם רע</span> when the evil gossip one spreads has no basis in fact. The Torah therefore describes two different categories of skin afflictions, one to be applied to people guilty of <span class=\"font1\">לשון הרע</span>, i.e. <span class=\"font1\">בהרת</span>, the other to be applied to people guilty of <span class=\"font1\">מוציא שם רע</span>, described by the Torah as <span class=\"font1\">שאת</span>.The reason the Torah chose the term <span class=\"font1\">שאת</span> as an allusion to people guilty of <span class=\"font1\">מוציא שם רע</span> is because the Torah said in Exodus 23,1: \"do not utter a falsehood.\" The word <span class=\"font1\">בהרת</span> aptly describes someone who engages in <span class=\"font1\">לשון הרע</span>, as the word describes something which is the brightest of bright, i.e. true. Although such a person speaks the truth, what he has done is despicable. The sub-categories of which the Torah speaks may be regarded as alluding to the verbiage which surrounds the basic detrimental information which the respective guilty party tries to convey conversationally. <b><span class=\"font1\">והיה לנגע… צרעת</span>, and it will turn into a skin-afliction.</b> Inasmuch as the most important factor determining the impurity resulting from what is and what is not a <span class=\"font1\">נגע צרעת</span> is revealed by the colour of certain hairs and not by the colour of the skin alone, the Torah uses the expression <span class=\"font1\">צרעת</span> independent of mention of any hair. The word <span class=\"font1\">והיה</span>, \"it will be,\" alludes to the fact that what determines if we are dealing with a <span class=\"font1\">נגע צרעת</span> has yet to occur. <b> <span class=\"font1\">ומראה הנגע</span>, and the appearance of the affliction, etc.</b> Here we come face to face with the mystical dimension of Psalms 39,7: \"man walks about as a mere shadow;\" the Psalmist refers to the appearance of raw flesh. When the forces of evil assert themselves in man this makes a visible impression on his flesh. The healthy appearance of his skin disappears. It appears that there is something physically missing, i.e. the skin appears as \"deep,\" as having lost its normal surface. It is remarkable that according to <span class=\"font1\">הלכה</span>, one is not ritually impure if this condition covers the entire body, i.e. if this \"deepness\" leaves no visible mark seeing we cannot detect a contrast with other skin or flesh (compare <i>Shevuot</i> 7). <b><span class=\"font1\">וראהו הכהן וטמא אותו</span>, and when the priest takes a look at him he will declare him ritually impure.</b> The Torah made the impurity conditional on the priest declaring him so. This reminds us of a statement in <i>Shabbat</i> 119 that two angels accompany a person on his way home from the synagogue on Friday nights and they examine if this person had made the preparations for the Sabbath prior to going to the synagogue. If he did, one angel commends him (the 'good' angel) exclaiming \"may you continue to do so,\" whereas the second angel [who represents man's negative actions Ed.] says \"Amen.\" The reverse happens when the person in question had not made preparations for the Sabbath before the onset of the Sabbath. At any rate, the Talmud suggests that once a positive or negative momentum has been built it feeds upon itself unless something contrary happens. Seeing that it is the priest's duty to obtain atonement for Israel from their impurities, diseases, etc., G'd has commanded him to concur with the judgment of impurity the afflicted person has been subjected to. This state of impurity will continue until the afflicted person turns into a penitent when G'd will remove the symptoms of impurity from him. <b> <span class=\"font1\">והנה כהה הנגע</span>, and the affliction has dimmed, etc.</b> Rashi explains this to mean that if the appearance of the affliction remains either stationary or has spread, the person suffering from it is impure. Maimonides writes in chapter one of his treatise <i>Hilchot Tum-at Tzora-at</i> that the word <span class=\"font1\">כהה</span> means that if the appearance is less white than any of the four degrees of whiteness the Torah had described, the person afflicted by it is now <span class=\"font1\">טהור</span>, \"clean.\" Similarly, if it neither spread nor dimmed nor sprouted a white hair in the area of the affliction, the person who suffered these symptoms is \"clean\" also. Thus far Maimonides. According to Rashi the expression <span class=\"font1\">כהה</span> in the Torah describes a comparison to a previous condition which definitely was one of the other three symptoms qualifying for the description <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>, whereas the present appearance is not one which does not qualify for any of the four degrees of whiteness which would constitute the presence of a <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>. Had the Torah wanted to exclude the presence at this stage of all the four possible symptoms which constitute the presence of a <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>, the Torah should have written that there was no appearance of anything which looked like <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>. We must conclude therefore that our verse discusses someone who had previously displayed at least one of the three other kinds of white areas which would signify <span class=\"font1\">נגע צרעת</span> such as the <span class=\"font1\">בהרת</span> described in verse 2 which had a subcategory <span class=\"font1\">ספחת</span>. If, however, the appearance had already been at the lowest end of the scale of white, i.e. the skin covering an egg, it could not have dimmed any further [and still be of concern to us halachically at all. Ed.] Alternatively, we would have to assume that there is a lower degree of whiteness in any of the four categories <span class=\"font1\">נגע צרעת</span> the Torah has discussed thus far, and it is this relatively dimmer appearance the Torah describes here as <span class=\"font1\">כהה הנגע</span>. The <span class=\"font1\">נגע</span> described as <span class=\"font1\">בהרת</span> itself would consist of either of two degrees of whiteness, both being close in appearance to snow-white. One of these degrees existed prior to the stage described in the Torah as <span class=\"font1\">כהה</span>, the other after that stage had been reached. We find the following statement in <i>Nega-im</i> 1,4: Rabbi Chanina says there are altogether 16 shades of a colour which could qualify as <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>. Rabbi Dotha claims that there are 36 such shades. Akavyah ben Mahallel says that there are no fewer than 72 such shades which have to be examined. We may assume that these Rabbis do not disagree as to which shades constitute an affliction resulting in the victm becoming declared ritually impure, etc; they disagree only as to the number of shades there are that a priest must be familiar with in order to render the proper ruling. [these shades include also other kinds of skin afflictions such as <span class=\"font1\">מכרה</span> and <span class=\"font1\">שחין, נתקים</span>, etc.. Ed.] Maimonides in his commentary on the <i>Mishnah</i> also writes that the disagreements do not concern basic categories which would qualify as <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>. Only a few of these shades actually qualify as <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>. There are two basic methods which may bring about a change in the legal status of the afflicted person, seeing that the \"dimming\" is what determines the process of the afflicted person becoming \"clean.\" Either there has to be a dimming from one basic category to a lower basic category of whiteness, or there only needs to occur a dimming from the higher level of a category to a lower level of whiteness within the same basic category. One may make a case for either of these approaches except that the first method appears somewhat forced. Rashi is true to his method of interpretation of the Torah and adopts the approach that the word <span class=\"font1\">כהה הנגע</span> is followed in the Torah by the word <span class=\"font1\">הנגע</span> indicating that the affliction has not been totally uprooted though it has improved. It has only improved in appearance. Therefore he arrives at the conclusion that if the appearance even dimmed only relatively, within the major category it belonged to previously, this is sufficient to have this person declared \"clean.\" According to Maimonides, when the Torah speaks of the <span class=\"font1\">נגע</span> having dimmed, this means that it has become dimmer than any of the four basic categories of whiteness which cause the priest to pronounce the person so afflicted as impure. The present state of colour is dimmer than any of the four degrees of whiteness described in the Torah. In this respect Maimonides agrees with Rashi that if the whiteness had dimmed to a degree of whiteness less bright than the four categories listed, the person concerned is declared \"clean.\" If, however, we were to understand that the words <span class=\"font1\">כהה הנגע</span>, are a dimming which is darker than the original white but still within the four shades of white which constitute <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>, what news does the Torah reveal by saying that such a person remains impure? We have to explain the words of Maimonides as referring to the need for the afflicted person to wash his clothing [complete ritual immersion. Ed.] even if the present appearance of the formerly white spot is dimmer than any of the four categories of whiteness which result in the priest declaring such a person as afflicted with <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>. If we accept Rashi's opinion, why did the Torah not make the dimming of the afflicted spot conditional on it reverting to its original colour just as the Torah made the declaration by the priest that the person is definitely afflicted dependent on the area of the whiteness spreading? According to Maimonides, when the Torah speaks of the afflicted area as not \"having spread,\" the meaning is that it has not dimmed in colour either. According to Rashi we do not know what the legal status of the person under observation at the end of the second week would be in such a situation. As mentioned previously, we can approach the problem in two ways. According to method one, both expressions i.e. <span class=\"font1\">כהה</span> and <span class=\"font1\">לא פשה הנגע</span> describe conditions which result in the formerly afflicted person being considered \"clean.\" Seeing that we do not need both expressions in order to teach us the same <span class=\"font1\">הלכה</span> in the same setting, one of these expressions is used exegetically as applicable to a situation other than the one described in our verse. [something which in the thirteen exegetical rules of Rabbi Yishmael is called <span class=\"font1\">לא ללמד על עצמו יצא אלא על הכלל כולו יצא</span>; Ed.] In our case one example, i.e. that the whiteness has dimmed, teaches that if it resumes its former brightness the person previously under suspicion of being a <span class=\"font1\">צרוע</span> will this time be considered as <b>definitely</b> afflicted. This will be so even though the white spot he suffers from now is no brighter than the whiteness of the spot he suffered from previously while he was only under observation. This is only true however, if previously the white spot had never dimmed enough to be less white <b>than any</b> of the basic four categories of whiteness which potentially make him impure, afflicted. Seeing he had previously not been declared impure, his again having a spot of that degree of whiteness on his skin would not make him worse off than before, i.e. under observation by the priest only. Do not ask concerning the example of <span class=\"font1\">פשיון</span>, spreading, which the Torah describes as one following the afflicted person having come under the priest's scrutiny and isolation and having been declared ritually pure. The person in question is one who is again ritually pure. Nonetheless the Torah ordered that if such a spread occurred <b>again</b>, the person afflicted is considered impure and the Torah does not allow for a situation where the area concerned either contracted or remained stationary. Why does the Torah not allow for a situation there where the afflicted person reverts to the status prior to the white area having spread, i.e. his status would be one of suspended ritual purity pending further developments? This is not a valid question because in a situation of <span class=\"font1\">פשיון</span>, a horizontal spreading of the affected area, the priest declares such a person as definitely <span class=\"font1\">צרוע</span> already at the end of the first seven days of quarantine, unlike the situation described in verses 4-6 where the shade of white is the determining factor. Perhaps Rashi thought that the second approach to our problem is based on reasoning and does not require a specific verse to confirm it. This is an essential weakness in Rashi's approach. Personally, I prefer to explain our verse in the following manner: <span class=\"font1\">והנה כהה הנגע</span>; \"and behold, the affliction has dimmed;\" it has become dimmer than its original appearance but it still is white enough to qualify under one of the basic four categories as a <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>, (just as Rashi had said). However, the intention of our verse is that even if the appearance of the white spots had dimmed, the individual in question is to be declared \"clean\" only if there had not been a horizontal expansion of the afflicted area on the skin during the week in question. If the white area on the skin has expanded horizontally, the person retains the same status as he had at the previous inspection by the priest a week earlier. My only difficulty is to know on what basis our verse arrives at this conclusion. Meanwhile I have seen the following statement of our sages in <i>Torat Kohanim</i>. \"You might have thought that the words <span class=\"font1\">והנה כהה הנגע</span> mean that the appearance of the white spot is dimmer than any of the four basic categories of white which would qualify as <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>; therefore the Torah adds the word <span class=\"font1\">הנגע</span>, to tell you that the Torah speaks of one of these four categories. If the Torah had only written the word <span class=\"font1\">הנגע</span> you would have thought that it could have remained looking the same as on the last inspection. Therefore the Torah had to write <span class=\"font1\">והנה כהה</span>, it had definitively dimmed when measured against its previous appearance but not sufficiently to be dimmer than any of the four categories of white which qualify as a <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>. The words <span class=\"font1\">והנה כהה</span> also mean that if its whiteness intensified during that week and dimmed subsequently it is as if it had not intensified; the word <span class=\"font1\">הנגע</span> means that if it had first dimmed during that week only to intensify again, it is as if it had never dimmed at all.\" Thus far <i>Torat Kohanim</i>. Clearly, the author of <i>Torat Kohanim</i> feels that the dimming was not sufficient to result in such a dim appearance that it no longer would have qualified as a <span class=\"font1\">נגע צרעת</span> at all, unlike the comment of Rashi. However, from the statement that if the afflicted area had intensified in whiteness at some time during that week or dimmed and intensified again, we disregard all dimming or intensification respectively as if they had not occurred, it is clear that this conforms to our own interpretation. It is the intention of our verse that if a certain degree of whiteness was not visible <b>originally</b>, then even if it had become much whiter in the interval as long as it had dimmed by the time the priest inspected it again it would be declared healed, provided it had not spread horizontally. Having established this, the author of this <i>Baraitha</i> clearly disagrees with both Rashi ad Maimonides. Nonetheless, as mentioned we still have no source for the opinion offered by the author of <i>Torat Kohanim</i>. Perhaps it is simply a condition that there has to be a dimming of some kind before the quarantined person may qualify for the description \"clean.\" I have found another comment in <i>Torat Kohanim</i> on our portion which is as follows: \"the meaning of the word <span class=\"font1\">מספחת</span> in our verse is that though it did not change its appearance.\" This means that even if it did not become weaker in appearance the person under observation is declared \"clean\" on the second inspection by the priest. If so, we can once more revert to explain that the reason is that the word <span class=\"font1\">כהה</span> means that the priest does not <b>initially</b> examine if the whiteness has dimmed; neither does he immediately consider if it had intensified. Both the words of Rashi and Maimonides need further examination and seem very difficult to reconcile with <i>Torat Kohanim</i>. <b><span class=\"font1\">מספחת הוא</span>, it is a scab.</b> This means that it is not a <span class=\"font1\">צרעת</span>, similar to the word <span class=\"font1\">בהק הוא</span> in Leviticus 13,39: \"it is a brightness.\" Nonetheless the Torah commands people afflicted with such symptoms to wash their clothing, i.e. an indication that they have contracted a minor form of impurity. If we look for a homiletical meaning for this law it may be that it indicates that the victim was guilty of something called <span class=\"font1\">אבק לשון הרע</span>, a peripheral form of loose talk about a third party. We find an example for this in <i>Erchin</i> 15 where a person who described a fire in a neighbour's house is described as guilty of <span class=\"font1\">אבק לשון הרע</span>. Another meaning of the expression <span class=\"font1\">מספחת היא</span> is simply that this is a form of affliction which requires the person so afflicted to \"wash the clothing he wore when this affliction was diagnosed by the priest.\" [actually it means ritual immersion. Ed.] We derive this from the sequence of the words <span class=\"font1\">מספחת היא וכבס בגדיו</span>. From the words <span class=\"font1\">וטהרו הכהן</span> just prior to this sequence it seems clear that the priest first has to say to the afflicted person \"you are clean\" before he is back to normal. This appears to be difficult to understand. It makes sense that the person quarantined because of certain symptoms would not be considered <span class=\"font1\">טמא</span>, impure, unless so declared by the examining priest; but why should a person who has not so far been declared as impure require to be declared pure by the priest before returning to society? Granted that Rashi says somewhere that this is because the person had already been quarantined, this is not a sufficient reason. When you accept our approach to the whole verse there is an adequate reason for the priest having to declare such a person as \"clean.\" We had characterised this symptom as a form of skin-affliction. If so, it is reasonable that the victim cannot be purified from it without the formal declaration by the priest that he is \"clean\" henceforth. <b> <span class=\"font1\">צרעת הוא</span>. it is a form of leprosy.</b> The meaning of these words is that even if the priest had previously declared the person afflicted as \"clean,\" this judgment is reversesd retroactively in light of the afflicted area having spread. The reason is that a scab which does not indicate ritual impurity is not in the habit of spreading. The Torah indicates that the spreading needs only to be minimal in order for the afflicted person to be declared as ritually impure. It is the scab which is the affliction, not its size. <b><span class=\"font1\">והיא הפכה שער לבן ומחית בשר חי</span>, and it has turned the hair white, and there be healthy flesh, etc.</b> The plain meaning of the verse is that two conditions must be present in order for the afflicted person to be ritually impure, 1) healthy flesh, 2) white hair; our sages in <i>Torat Kohanim</i> write as follows: \"I might have thought that the person remains \"clean\" until he develops white hair plus an area of healthy flesh; to teach me that this is not so the Torah wrote: 'it is an old <span class=\"font1\">צרעת</span>,' i.e. it is impure and no other symptom is needed. If so, why does our verse speak about white hair and healthy flesh? this teaches that impurity is not decreed unless the area of skin is large enough to accomodate both white hair and healthy flesh.\" Apparently the inference from the text that healthy flesh alone (when inside the white area) is sufficient cause to declare the person ritually impure was based on the word <span class=\"font1\">נושנת</span>; this poses a problem, however; granted that the presence of healthy flesh inside the white area does not need an additional symptom in order for the afflicted person to be declared ritually unclean -as distinct from the presence of white hair alone,- whence do we know that the presence of such healthy flesh by itself results in ritual impurity? Perhaps the word <span class=\"font1\">היא</span> in our verse refers back to <b>either one</b> of two symptoms appearing; 1) the hair turning white in which case there is no need for a further symptom; 2) healthy flesh appearing, and not as <i>Korban Aharon</i> explains it as referring only to the appearance of healthy flesh. It is also possible that the rule that an area of healthy flesh within the white area is sufficient by itself to declare the afflicted person ritually impure is derived from the additional words <span class=\"font1\">בשר חי</span> at the end of the verse. The words <span class=\"font1\">טמא הוא</span> in verse 11 make it plain that no other symptoms were needed. Ignoring the words of <i>Torat Kohanim</i> for the moment, I believe that the absence of the words <span class=\"font1\">או מחית בשר חי</span> tells us that if both symptoms exist and the white area covers the entire surface of the skin this indicates that the person is ritually pure, something I could not have inferred if the Torah had written the word <span class=\"font1\">או</span>. How would I then have known that the person could be declared \"clean\" while suffering simultaneously from <b>two</b> symptoms each of which is basically a symptom signifying ritual impurity? <b> <span class=\"font1\">שאת לבנה או בהרת לבנה</span>, \"a white rising or a very bright spot, etc.\"</b> According to <i>Torat Kohanim</i> the reason the Torah writes <span class=\"font1\">לבנה</span>, white, is to exclude <span class=\"font1\">אדמדמת</span>, a <span class=\"font1\">שאת</span> of a reddish appearance; the words <span class=\"font1\">בהרת לבנה אדמדמת</span> refer to a <span class=\"font1\">בהרת</span> mixed with a reddish appearance. [I did not find this in my edition of <i>Torat Kohanim</i> on this verse. Ed.] How do I know that the rules stated in our verse apply to a <span class=\"font1\">שאת אדמדמת</span>, and to <span class=\"font1\">בהרת לבנה</span> that instead of the <span class=\"font1\">שחין</span> there is now a completely white spot of the intensity called <span class=\"font1\">בהרת</span>? This is why the Torah added the words <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>, \"it is a form of leprosy,\" in verse 20. At first glance it seems that these extra words should have been necessary only in respect of <span class=\"font1\">שאת</span>, the rising on the skin which was of a mixed colouring (white and reddish); seeing that the basic colour was not an intense white I might have presumed that it did not qualify anymore as a symptom conferring ritual impurity. We never would have assumed this of an area which contained the kind of bright whiteness known as <span class=\"font1\">בהרת</span>. We never find that <span class=\"font1\">שאת</span> is more susceptible to impurity than <span class=\"font1\">בהרת</span>. The true explanation of the verse then is this: \"a white rising on the skin of the kind called <span class=\"font1\">שאת לבנה</span> or an intensely white spot called <span class=\"font1\">בהרת</span> which contains also some reddish appearance is still a symptom of ritual impurity because the colour of <span class=\"font1\">בהרת</span> contains some rising, <span class=\"font1\">שאת</span>, and will not result in purification seeing a leprosy like appearance grew in it.\" The words <span class=\"font1\">נגע צרעת</span> are not necessary except to tell us that the <span class=\"font1\">שאת</span> underwent a dimming of its white colour. While it is true that the author of <i>Torat Kohanim</i> speaks of two divisions, the second one is mentioned as incidental not because we needed the words <span class=\"font1\">נגע צרעת</span> to convey this information. <b> <span class=\"font1\">ואיש או אשה</span>, and a man or a woman, etc.</b> The Torah had to spell out \"or a woman,\" instead of using the collective term <span class=\"font1\">אדם</span> for both man and woman because women do not usually grow beards. The reader who sees the word <span class=\"font1\">אדם</span> would conclude that the legislation only applies to people who normally grow beards, i.e. men, and I would have assumed that either minors or Gentiles are included in this legislation whereas any plagues on the beard of a woman would not be subject to the legislation introduced here. The Torah therefore wrote <span class=\"font1\">איש או אשה</span>, to tell us that if a woman grows hair in a part of her face where a man grows a beard, the legislation applies to her also. <b> <span class=\"font1\">שער צהב דק</span>, thin blond or yellowish hair;</b> according to <i>Torat Kohanim</i> the word \"yellowish\" is intended to exclude hair which is of a greenish, reddish or black colour. The use of the word \"yellowish,\" serves to exclude all colour except white. The colour white did not need exclusion. We might have arrived at this through simple logic. Just as the colour yellow is not a colour mentioned in connection with other afflictions of the skin considered as leading to ritual impurity, so the colour white, which is the prime colour for skin-afflictions resulting in ritual impurity would most certainly also qualify for such impurity if it occurred in the area of the beard. The Torah therefore mentions \"yellowish\" to tell us that white would not qualify as a colour resulting in ritual impurity in this legislation dealing with hair discolouring in the area where the beard grows. I find it difficult to follow this <span class=\"font1\">קל וחומר</span>, inference from minor to major. Maybe the word <span class=\"font1\">צהב</span>, yellowish, is needed to teach us the basic law that this colour if present in a <span class=\"font1\">נתק</span>, scall, confers ritual impurity on the person concerned even though the colour has no negative implications in other skin-discolourations. If so, white would cause ritual impurity in the case of a scall just as it does in other skin afflictions which the Torah has legislated previously. This reasoning is reinforced by the mere fact that the author of <i>Torat Kohanim</i> did not spell out a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> saying: \"if yellowish, which does not normally confer ritual impurity etc.,\" until after he had established that yellowish does confer ritual impurity in a scall. From the sequence of the reasoning in <i>Torat Kohanim</i> you may infer that the Torah did not exclude your right to make the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> we have just mentioned. If so, how does the word <span class=\"font1\">צהב</span>, yellowish, demolish the validity of the <span class=\"font1\">קל וחומר</span>? I must assume therefore that the exegetical approach of <i>Torat Kohanim</i> goes along these lines: \"The Torah writes about the afflicted person who has already been mentioned <span class=\"font1\">וטמא <b>אותו</b> הכהן</span>, instead of the shorter <span class=\"font1\">וטמאו</span>, which the Torah used already on several occasions (verses 8,11,15,20). The extra word <span class=\"font1\">אותו</span> is used to exclude a white scall from causing the afflicted person to become ritually impure. We would translate the verse as follows: <span class=\"font1\">וטמא אותו</span>, i.e. \"the yellowish colour confers impurity;\" it is as if the author of <i>Torat Kohanim</i> had said: \"the word 'yellowish' teaches that <b>only it</b> and no other colour including white results in ritual purity in this instance.\" If you will examine what the author of <i>Torat Kohanim</i> has written every other time the Torah wrote <span class=\"font1\">וטמא אותו</span> instead of <span class=\"font1\">וטמאו</span>, you will find an approach consistent with what he wrote in this instance. Why did he not bother to tell us that he used the word <span class=\"font1\">אותו</span> to arrive at his conclusion? The reason may be that he still wanted to use the word <span class=\"font1\">דק</span> which preceded the word <span class=\"font1\">אותו</span> for an additional exegetical message. A careful scholar does not jump from the right to the left and rely on his reader to read his mind so as not to arrive at a faulty conclusion about his true intentions. You will find that after explaining the exclusion contained in the word <span class=\"font1\">אותו</span>, our author of <i>Torat Kohanim</i> explains the exclusion contained in the sequence of the words <span class=\"font1\">וטמא אותו הכהן נתק <b>הוא</b></span> using only the word <span class=\"font1\">הוא</span> in that sequence as an exclusion. The reason he did so is because he had already used the word <span class=\"font1\">אותו</span> in the sense we explained. You may reason that if all this is correct, why do we not use a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> type of reasoning to prove that just as the colour yellow results in the afflicted person becoming ritually impure when he contracted a <span class=\"font1\">נתק</span>, the same should hold true for yellowish hair in other situations where hair is a factor in the afflicted person contracting ritual impurity in connection with skin turned white? The logic is simple. If a white hair which which does not confer ritual impurity when present in a <span class=\"font1\">נתק</span>, nevertheless confers ritual impurity when present with other skin afflictions, then a yellow hair which even confers ritual impurity when present only in a <span class=\"font1\">נתק</span>, certainly confers ritual impurity when it appears in conjunction with other skin afflictions. Perhaps the very fact that the Torah needed to exclude white as a colour resulting in ritual impurity in the case of a scall was equivalent to telling us that we should not engage in learning the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> in reverse as applying to situations such as <span class=\"font1\">בהרת או שאת</span>. You may wish to read what we have written on Leviticus 14,7 in connection with the <i>Baraitha</i> which explains why the person afflicted with <span class=\"font1\">צרעת</span> has to experience seven sprinklings of <span class=\"font1\">מים חיים</span> in his purification process as opposed to the person who contacted ritual impurity through contact with a dead body, and who has to undergo only two such sprinklings one each on the third and on the seventh day of his purification rites. This is so in spite of the fact that I could have arrived at the opposite conclusion by using the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> type of reasoning.  In that instance, the author falls back on the explanation of the word <span class=\"font1\">צהב</span> he has given on our verse here. Why is the colour <span class=\"font1\">צהב</span> the only one which confers impurity in the case of a scall? <i>Torat Kohanim</i> explains that this colour symbolises gold. Maimonides explains in his commentary on tractate <i>Nega-im</i> 6,1 that <span class=\"font1\">צהב</span> is a colour which is a mixture of red and green. I have seen that Rabbi Avraham Ibn Ezra explains it as follows: \"The word means something close to egg-white in Arabic.\" It appears therefore that Rabbi Avraham Ibn Ezra understood the word <span class=\"font1\">צהב</span> as ivory coloured. We, who live under Mohammedan rule, know that the Arabic word <i>tzahov</i> means some kind of dim white. This would all contradict the opinion expressed by the Tannaim in the Mishnah. I do not see what purpose would be served to explain words in the Torah in terms of the Arabic language; this would lead to making our Torah into a book of lies, G'd forbid. What is so objectionable in our traditional sources explaining the word <span class=\"font1\">צהב</span> as yellowish-gold? I am afraid that Rabbi Ibn Ezra lent his hand to those who make a mockery of our holy Torah. Anyone who toys with commentaries of this nature would do better to suppress them and not to publish them. <b> <span class=\"font1\">טהור הוא וטהרו הכהן</span>, \"he is 'clean;' and the priest shall declare him \"clean\" (ritually pure).\"</b> This apparent repetition is explained in the <i>Torat Kohanim</i> as follows: We would have thought that it suffices if the priest simply allows the afflicted person whose <span class=\"font1\">נתק</span> has remained unchanged in appearance except that black hair grew on it, to go back to the camp; to teach me that this is not sufficient, the Torah tells us that the priest must first declare such a person as \"clean.\" I would also have thought that if the priest erred and erroneously declared a ritually impure person \"clean,\" that he would henceforth be considered \"clean;\" this is why the Torah had to write <span class=\"font1\">טהור</span>, he is objectively \"clean;\" the priest merely confirms it. This is an exegesis which Hillel taught when he came from Babylonia as the scholars in Israel at the time had been unable to furnish proof for this <i>halachah</i> from the text of the Torah (compare Jerusalem Talmud Pessachim 6,1). We need to understand why the scholars who had disagreed with Hillel at that time did so. It seems clear that the meaning of the line is as explained by <i>Torat Kohanim</i>. If the word <span class=\"font1\">טהור</span> had not appeared, I would naturally have assumed that the priest, who is after all the expert in all these laws, would decide the status of the person in question. As a result, if the priest is aware that there is a <span class=\"font1\">בהק</span>, a dull white spot, he will release the person from his quarantine so that he can go home to his family. The Torah therefore writes both <span class=\"font1\">טהור וטהרו</span> to inform us that there is a formality to be observed. This <b>exegesis</b> could not be confirmed until Hillel returned to the land of Israel and quoted it in the name of his teachers Shmayahu and Avtalyon. Let us now return to the statement that this ruling of Hillel (resp. his teachers) is good only if the priest did not err and declare someone as \"clean\" whose skin had not undergone the necessary changes. Do not ask that perhaps what the Torah meant with the word <span class=\"font1\">טהור</span> was that even if the afflicted person was himself aware that he was \"clean\" by then, the priest's declaration was still essential for him to resume his normal life. Such reasoning is very forced and if one had to choose between both possible approaches Hillel's exegesis is far superior. Seeing that the reasoning we apply is the basis of a religious ruling, it is preferable to accept the approach of <i>Torat Kohanim</i> rather than getting involved in forced explanations. I have seen a statement in <i>Vayikra Rabbah</i> 22,1 that there is nothing in the way of Torah exegesis which had not been taught to Moses while he was on Mount Sinai, including what renowned scholars thought they revealed for the first time in the distant future. At the same time we have a statement in <i>Bamidbar Rabbah</i> 19,6 that Rabbi Akiva expounded exegetically matters which even Moses did not know. The <i>Midrash</i> is based on a verse in Isaiah 42,16: \"these things (such as making the blind see, etc.) I have done (G'd speaking).\" It does not say there that G'd <b>will do</b> these things in the future, but that He has already done them. When did He do them? When He revealed to Rabbi Akiva and his colleagues Torah insights He had not even revealed to Moses.\" Thus far the <i>Midrash</i>. We appear to be faced with a contradiction between the two <i>Midrashim</i> we have quoted. Many statements in a similar vein abound in our Midrashic literature. I think we have to understand these statements in the following manner: It is true that everything which is of a Biblical nature was revealed to Moses and no one since has become privy to something Moses did not already know at that time. The difference between Moses and subsequent generations of scholars is that Moses had been given both the written and the oral Torah from G'd directly. G'd, in His wisdom, had recorded all the parts of the oral Torah He had revealed to Moses in the written Torah also. He had not, however, revealed to Moses where all the parts of the oral Torah He had taught him were to be found in the written Torah. The labour of discovering all these allusions to the oral Torah in the written Torah was left for all the Torah scholars after Moses. It is their task to find proof in the written Torah for all the <i>halachot</i> G'd had taught Moses orally. The reason the scholars of the <i>Mishnaic</i> period compiled commentaries such as <i>Torat Kohanim</i> was to provide us with the key that enables us to find where the oral law is anchored in the written law. This labour is an ongoing process and it remains our task to establish this linkage between the oral and the written law. The labour is generally called <span class=\"font1\">ארץ החיים</span>. Moses was not informed about all this and this is why the sages could state that Rabbi Akiva had become privy to insights not even revealed to Moses. The proof of how this works is found in Hillel's reconstructing from the written text a <span class=\"font1\">הלכה</span> which had been revealed to Moses at the time but whose \"anchor\" in the written Torah had been unknown until that time. <b> <span class=\"font1\">צרוע הוא טמא הוא</span>, he is \"leprous,\" he is ritually impure.</b> It appears best to approach these words in the same way Hillel approached the words <span class=\"font1\">טהור הוא וטהרו הכהן</span> in verse 37. Here the force of the exegesis is even more convincing as the word <span class=\"font1\">צרוע</span> refers to the body of the afflicted person whereas we still require that the priest declare him to be ritually impure. This means that legally speaking, his symptoms notwithstanding, the afflicted person would not be considered subject to the laws of impurity until the priest had declared him to be impure. The reason the Torah repeated <span class=\"font1\">טמא הוא</span> is to make it clear that if the priest had erred and had declared a person as ritually impure although his symptoms did not justify this, the priest's declaration is invalid. The reason the Torah also repeated <span class=\"font1\">טמא יטמאנו</span> is explained in <i>Torat Kohanim</i> as including all other categories of ritual impurity. A person never becomes legally impure due to symptoms on his skin unless the priest has declared him to be so. <b><span class=\"font1\">צרוע הוא</span>, he is \"leprous.\"</b> Why does the Torah not use the expression <span class=\"font1\">צרעת הוא</span> in order to describe the affliction as it has done repeatedly? Perhaps the Torah wanted to indicate G'd's extreme displeasure with a person whom He has afflicted with this disease in such exposed areas of the skin of the head and beard. Most other afflictions listed in our portion occur in more private parts of the body. Generally speaking, G'd displays great concern for the sensitivities of a person even when He punishes him. The person described here as <span class=\"font1\">צרוע</span> has forfeited the consideration G'd normally shows even to sinners; this is why he is described as a \"leper\" throughout. The words <span class=\"font1\">בראשו נגעו</span> that his affliction is already in his head, is the justification for calling him a <span class=\"font1\">צרוע</span>. <b> <span class=\"font1\">כל ימי אשר הנגע בו</span>, all the days that the plague is within him, etc.</b> This means that as long as his sin is still part of him he remains in the state of ritual impurity. The emphasis expressed by the words <span class=\"font1\">טמא הוא</span> after the word <span class=\"font1\">יטמא</span> is a reminder of Jeremiah 2,19 where the prophet exclaims: <span class=\"font1\">תיסרך רעתך</span>, \"your discipline has been the result of your wickedness.\" In other words it was not G'd who inflicted these misfortunes on the sinner but the sins he committed. Jeremiah expresses a similar thought in Lamentations 3,39: \"Of what shall a living man complain?! Each one of his own sins.\" <i>Yalkut Shimoni</i> item 1040 on this verse is worth studying. You may want to read what I have written on Genesis 4,4 <span class=\"font1\">אם תיטיב שאת</span>. <b> <span class=\"font1\">והבגד כי יהיה בו נגע צרעת</span>, And the garment which is afflicted by the plague of \"leprosy,\" etc.</b> The conjunctive letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of this paragraph is explained in <i>Torat Kohanim</i> by Rabbi Yossi Haglili by reading together the last three words of the previous verse with this verse, i.e. <span class=\"font1\">מחוץ למחנה מושבו והבגד</span>, \"his dwelling is outside the camp together with the garment.\" This teaches that the garments also need to be removed outside the three camps. <i>Torat Kohanim</i> added that the wording reflects that the rule applies not only to garments made out of wool or linen each but even to garments made of a mixture of those materials but not to garments made of cotton, silk, and other fabrics. This seems difficult as it is possible that what we have perceived to be a conjunctive letter <span class=\"font1\">ו</span> is only intended to draw attention to the proximity of the legislation to remove garments made of linen or wool outside the three camps or to include garments made of a mixture of linen and wool. Perhaps Rabbi Yossi Haglili's inference is based on the letter <span class=\"font1\">ו</span> whereas the inference regarding inclusion of garments made of a mixture of linen and wool is based on the letter <span class=\"font1\">ה</span> in the word <span class=\"font1\">והבגד</span>. <b><span class=\"font1\">בבגד צמר או בבגד פשתים</span> in a garment made of wool or in a garment made of linen.</b> We have to analyse why the Torah wrote the word <span class=\"font1\">או</span> instead of simply writing <span class=\"font1\">בבגד צמר ובבגד פשתים</span>. This is particularly difficult when we consider the words of the author of <i>Korban Aharon</i> who argues that the reason a mixture of wool and linen had to be included in this legislation was because the Torah used the word <span class=\"font1\">או</span> which amounted to dividing the word \"wool\" from the word \"linen.\" The problem becomes even more complex when we consider that <i>Torat Kohanim</i> writes that we might have assumed that these garments contract impurity regardless of whether the fabrics which these garments have been made of have been dyed or not. The words <span class=\"font1\">בבגד צמר</span> are to teach us therefore that just as linen garments are usually made of undyed fabric so the legislation is applicable to woollen garments only when these fabrics have not been dyed. This comment is also problematical; on the contrary, it is directly opposed to the statement that the word <span class=\"font1\">או</span> is divisive and one could therefore not derive any rule applying to linen garments as also applying to woollen garments. We believe that the reason our verse had to write the word <span class=\"font1\">או</span> was so that we should not think that unless the garment was made of a mixture of wool and linen it would not contract impurity. If so, the word <span class=\"font1\">או</span> is needed in its own right and cannot be used exegetically anymore. Once this is so it does not represent a contradiction to what is implied by the words <span class=\"font1\">צמר</span> and <span class=\"font1\">פשתים</span> appearing next to each other. We have to understand our verse thus: <span class=\"font1\">בבגד צמר</span> means that not only if the garment is made of wool, but the same legislation applies if it is made of linen; both materials are treated equally in <span class=\"font1\">הלכה</span>. This is why <i>Torat Kohanim</i> wrote that just as linen garments are made of undyed fabric so the woollen garments the Torah has in mind here are the ones whose wool retains its original colour. The reason that the Torah had to include garments made of a mixture of linen and wool is not because we would make the mistake by misreading the meaning of the word <span class=\"font1\">או</span> as <i>Korban Aharon</i> would have us believe, but that seeing the Torah mentioned only these two fabrics how would I have arrived at a valid assumption about a mixture of wool and linen? If, on the other hand, we were to accept the argument of <i>Korban Aharon</i> that the word <span class=\"font1\">או</span> is divisive, thoroughly separating the words <span class=\"font1\">צמר</span> and <span class=\"font1\">פשתים</span> from each other, then how could one argue that just as linen garments are of undyed material so the woollen garments the Torah describes are also <b>only</b> those whose fabrics have not been dyed? We would therefore need the letter <span class=\"font1\">ו</span> before the word <span class=\"font1\">הבגד</span> to re-establish some linkage between these two kinds of garments. <b> <span class=\"font1\">ודאה הכהן…והסגיד</span> and the priest will observe and quarantine it, etc.</b> We need to understand why the Torah changed its legal approach when speaking of the afflicted garment as compared to the legal approach used in connection with afflictions of the skin. The reason may be that an affliction of the skin may exist without quarantine, i.e. the priest will declare the afflicted person impure without a waiting period upon his first inspection (13,3). In the case of a parallel affliction appearing on the clothing of the afflicted person, the priest will first decree quarantine of seven days even though the symptoms are quite clear that we are dealing with <span class=\"font1\">צרעת</span>, a form of \"leprosy.\" The Torah therefore wished to distinguish between a person himself and his clothing. On the other hand, once the garment has been declared as definitely \"leprous\" it has to be utterly destroyed; unlike a person who may be cured of his \"leprosy\" if certain symptoms disappear, this is not true of his garments. If the Torah had legislated that the garments have to be declared as irrevocably impure at the first inspection by the priest, the impression would have been created that the wearer of those clothes cannot rehabilitate himself by means of repentance. We know from other parts of our commentaries that G'd does not desire the loss or destruction of man's money. <i>Torat Kohanim</i> as well as <i>Nega-im</i> 15,5 explained Leviticus 14,36: \"and the priest shall command that they empty the house before the priest will go in to see the plague\" that the declaration that the afflicted house is to be demolished is delayed until as much as possible of the owner's possessions have been \"saved\" by having first been removed from it. G'd therefore is on record that He is mindful of the possessions of even the lowest of the sinners. This then is the reason that the garments of the afflicted person are not declared as irrevocably impure during the first inspection by the priest. Seeing that man is given the opportunity to repent even after he has been ostracised and declared impure, no harm is done if he is declared impure, suffering from \"leprosy\" even at the first inspection by the priest. <b> <span class=\"font1\">זאת תהיה תורת המצורע</span>, \"This shall be the law of the \"leper,\" etc.</b> The entire verse seems superfluous. All the Torah had to tell us was that the afflicted person shall purify himself and be brought to the priest. <i>Torat Kohanim</i> explains the word <span class=\"font1\">זאת</span> as excluding the purification ritual on an altar other than the one in the Temple. The word <span class=\"font1\">תהיה</span> is explained as including people in our own times who suffer from the symptoms described in the Torah. <i>Torat Kohanim</i> on verse 4 relates that Rabbi Tarphon had a staff with which he used to purify \"lepers\" in his day [he was a survivor of the period during which the Temple was destroyed by the Romans. Ed.]. The word <span class=\"font1\">תורת</span> is explained as teaching us that even though the different symptoms produce different kinds of <span class=\"font1\">צרעת</span>, and different regulations regarding quarantine etc., they are all terminated by the offering of the same kind of offering as outlined in this chapter. The word <span class=\"font1\">ביום</span> means that the process of purification described here must take place by day. One might think that the slaughtering of the birds for the offering and the afflicted person's shaving himself would be permissible at night; to prevent us from thinking this the Torah wrote <span class=\"font1\">זאת</span>. Thus far <i>Torat Kohanim</i>. You note that the author of <i>Torat Kohanim</i> used the word <span class=\"font1\">זאת</span> exegetically <b>both</b> to exclude temporary altars or altars outside the Temple, as well as to forbid the afflicted person shaving himself at night, etc. The basis for these multiple inferences from the same word is that the Torah wrote two restrictive clauses (<span class=\"font1\">זאת, ביום</span>) <b>before</b> mentioning the word <span class=\"font1\">טהרה</span>, \"purification.\" If the Torah had wanted to make only a single exclusion, the main subject of the verse, i.e. the purification, should have appeared next to either one of these <span class=\"font1\">מעוטים</span>, restrictive expressions. For example, the Torah could have written: <span class=\"font1\">תורת המצורע, זאת תהיה ביום</span>, \"the law of the leper; this shall occur by day.\" We would then have understood that only the word <span class=\"font1\">ביום</span> was to serve as a restrictive clause. The purification rites would then have been permissible on whatever altar was in use by the Jewish people at that time. The Torah could also have written the following sequence: <span class=\"font1\">ביום טהרת המצורע זאת תהיה תורתו</span>, \"on the day the 'leper' is purified, this shall be the law of his purification rites.\" The restrictive clause would then have applied only to the offerings, not to the time of day when the offering had to be brought. This latter version would not have contained a single additional letter except that the words would have been rearranged. <i>Vayikra Rabbah</i> 16,2 derives the idea that the person afflicted had been guilty of slander from the unnecessary words <span class=\"font1\">זאת תהיה</span>. We need to understand why the Torah chose to allude to this fact at this point just when the afflicted person undergoes the rites of purification. I believe that the fact that his first offerings have to be the birds which are characterised by their constant twittering is the key to this. These birds are a reminder of the afflicted person's loose tongue, the sin of <span class=\"font1\">לשון הרע</span>. The Torah first wrote these unnecessary words to allude to the reason why the first offerings in his rehabilitation process must be the birds. We may also understand these verses as follows: the affliction of \"leprosy\" develops due to pollutants in the body and gradually these negative influences within the body gain in strength until their presence becomes noticeable on the skin. Such physical symptoms also are accompanied by psychological symptoms developing. The afflicted person becomes morose, miserly, and his mind becomes depressed. The natural antidote are activities which help to cheer up a person, cause him to laugh and to enjoy himself. Now that the person under discussion has become afflicted with <span class=\"font1\">צרעת</span>, it was natural for him to think that his disease was a natural occurrence. If someone were to tell him that it was his loose tongue which had resulted in this affliction he would not believe such a person, nor would he admit that he had been guilty of a loose tongue. This is why G'd in His wisdom decided to decree isolation for such a person, for his garments, (13,45) etc. While quarantined, such a person is apt to take stock of himself and to regret his former conduct. He will then observe that he has not been able to use his tongue against other people and that during this period his symptoms recede or vanish although by natural law he would have expected the symptoms to increase; he will find that the very affliction opened his eyes and he will realise why he had been afflicted. He will repent, confess his sin, and purify his tongue and realise that he was not the victim of a chance disease. When the Torah writes <span class=\"font1\">זאת תורת המצורע</span>, this is an allusion to the new insights the afflicted person has discovered and which will lead to his purification. His new insights will prove all this to him <span class=\"font1\">ביום טהרתו</span>, on the day of his purification; i.e. that although his isolation deprived him of what would naturally have served to cheer him up, he was healed despite the fact that he should have been morose and depressed while in solitary confinement. This will convince him that it was the wrong use he had made of his tongue which had resulted in his affliction and he will henceforth guard his tongue carefully. When the Torah concludes verse 3 with the words <span class=\"font1\">והנה נרפא נגע הצרעת <b>מן הצרוע</b></span>, and behold, the \"plague of leprosy has been healed <b>'from the leper,'\"</b> the extra words <span class=\"font1\">מן הצרוע</span> tell us that the cure was due to the disease itself. <b><span class=\"font1\">והובא אל הכהן</span>, and he is brought to the priest.</b> Seeing the Torah had previously spoken of <span class=\"font1\">ביום טהרתו</span>, on the day of his purification, the formerly afflicted person could have thought that his purification was complete already seeing his symptoms had disappeared; the Torah therefore explains that until he has been declared \"clean\" by the priest this is not so. Our sages in <i>Torat Kohanim</i> also observe that the words \"he will be brought to the priest\" imply that there is to be no delay. The reason that the Torah uses a passive form \"he will be brought,\" instead of the usual \"he shall come to the priest,\" indicates that the court will obligate him to go to the priest, or that the priest will take hold of him forcing him to leave his present residence. The same may apply when the symptoms had first shown up; he is obligated to go to the priest and to have the priest examine him. <b> <span class=\"font1\">וצוה הכהן ולקח למטהר</span>, and the priest will command to take for the person to be purified, etc.</b> According to <i>Torat Kohanim</i> the priest issues the instruction but anybody is authorised to take the birds. In the following verse <i>Torat Kohanim</i> again understands that according to the view of Rabbi Yehudah son of Rabbi Yossi the priest issues the instructions but that any non-priest is qualified to slaughter these birds. Rabbi disagrees, insisting that also the slaughtering of the birds must be performed by a priest. Why did Rabbi Yehudah son of Rabbi Yossi and Rabbi not disagree concerning what is written in verse 4?If we were to assume that in verse 4 the word <span class=\"font1\">וצוה</span> applied only to another verb, i.e. <span class=\"font1\">ולקח</span> instead of to an object, this is not an adequate reason as even in verse 5 the word <span class=\"font1\">וצוה</span> refers to another verb, namely <span class=\"font1\">ושחט</span>, and we do not know that it refers to any other object. In fact, in verse 4 we are entitled to assume that the word <span class=\"font1\">וצוה</span> implies that the birds be brought to the priest and he would receive them personally from those who bring them to him so that he would perform two commandments, something that is not so in verse 5 if we read it to mean that the words <span class=\"font1\">וצוה ושחט</span> apply to one and the same person, i.e. the priest. I have seen a comment by <i>Korban Aharon</i> according to which the commandment is that the priest command that two birds be brought to him so that he could choose one of them as the offering and one to be released later (verse 7). The reason that Rabbi did not disagree with Rabbi Yehudah ben Rabbi Yossi in verse 4 insisting that only the priest is to take the birds is, that he could not tie the word <span class=\"font1\">וצוה</span> to the commandment, i.e. he could not prove that the priest had to make this selection. Thus far <i>Korban Aharon</i>. I do not agree with the author of <i>Korban Aharon</i> as there is no indication from the words that the commandment to select the birds had to be performed by the priest and that it could be derived from the word <span class=\"font1\">וצוה</span>. On the contrary, we may infer that the word <span class=\"font1\">וצוה</span> as positioned in this verse indicates that the selection of the bird may be performed either by the priest or by someone else, whereas the slaughtering of the bird selected had to be performed by the priest, and Rabbi could explain verse 4 along the same lines as he did verse 5 saying that the selection of the birds could be performed only by the priest. It would then have appeared that Rabbi disagrees with Rabbi Yehudah ben Rabbi Yossi and thought that the slaughtering of the birds also could be performed only by priests. The reason, however, would not be because of something specific in our verse, but because it corresponds to the nature in which the subject matter is described by the Torah. G'd had commanded that the slaughtering take place in a vessel made of earthenware over water running from a well. This is not an act which is only \"slaughtering,\" seeing a second action must accompany it immediately afterwards. This latter act is the principal ingredient of the purification ritual. Seeing that this is so it is reasonable to assume that it can be performed only by the priest. This kind of reasoning cannot be applied in verse 4 in which no action is demanded that is part of the purification process. There was therefore no reason to assume that the Torah demanded it to be performed by the priest exclusively unless the Torah had so indicated by some extra word or letter. The Torah preferred to leave the matter to be decided by the scholars. Furthermore, we may assume that the plain meaning of verse 4 in which the Torah mentions the taking of the birds is that the Torah addresses the priest. The reason for this is that there was no need to mention the word \"the priest\" in the verse in connection with each separate activity. The Torah had repeated the word \"the priest\" already several times in verses 2-3. In the absence of a further repetition of that word at the beginning of verse 4 we would have reasoned that the commandment is not restricted to the priest as the Torah did not again mention the word \"the priest\" until the end in verse 5. These considerations are invalid seeing the Torah did write the word \"the priest\" at the beginning of verse 4. This indicates that just as everything which had been mentioned in verses 2 and 3 had to be performed by the priest the same is true of what is said in verse 4. Seeing that the Torah bothered to write the words <span class=\"font1\">וצוה הכהן</span> once more in verse 5, the meaning must be that at least something of what is described in verse 4 need not only be performed by the priest. The word <span class=\"font1\">ולקח</span> therefore does not refer to the priest. If everything in verse 4 could only be performed by a priest, why did the Torah have to write the words \"the priest\" again in verse 5? All the Torah had to write in verse 5 was <span class=\"font1\">וצוה ושחט</span>, and I would have known that it is the priest who is the subject of these instructions. Clearly then the instructions in the Torah have to be split up differently. When the Torah writes the word <span class=\"font1\">ולקח</span> in verse 4 for the first time, this refers to anybody, not only to the priest. The same interpretation cannot be applied to the word <span class=\"font1\">ולקח</span> in verse 5 as we have no indication from Rabbi that he holds that the <span class=\"font1\">הלכה</span> is based on the plain meaning of the verse. This is especially so as both the word <span class=\"font1\">וצוה</span> and the word <span class=\"font1\">ושחט</span> are positioned next to the word <span class=\"font1\">הכהן</span> on either side of it. Rabbi Yehudah ben Rabbi Yossi, however, feels that seeing we found in verse 4 that the word <span class=\"font1\">ולקח</span> does not need to refer to the word <span class=\"font1\">הכהן</span> although it is written adjoining to the word <span class=\"font1\">הכהן</span> we may interpret what is written in verse 5 in a similar manner. All this would be fine except for a statement in <i>Torat Kohanim</i> at the beginning of our portion. This is what is written there: The law about purifying the \"leper\" is entrusted to the priest. I would have thought that the priest's function is only to declare the \"leper\" either impure or healed, i.e \"clean.\" How do I know that the priest also has to offer the birds and perform the sprinklings of the blood as well as shave the \"leper?\" This is why the Torah says: <span class=\"font1\">תורת המצורע בכהן</span>. Seeing this is so, I would have thought that also the taking of the birds and the sending away of the live bird and the washing of the \"leper\" and his clothing are to be performed only by the priest? To teach me that this is not so the Torah wrote <span class=\"font1\">זאת</span>. Thus far <i>Torat Kohanim</i>. From the plain text of the <i>Baraitha</i> it seems clear that only three parts of the purification process of the \"leper\" have to be performed by the priest. In view of this there was no need for the Torah to command the priest about taking the birds or slaughtering them. From the combined text of the two <i>Baraithot</i> it emerges clearly that both Rabbi and Rabbi Yehudah ben Yossi hold that the priest must issue directives concerning two procedures. There appears to be a clear contradiction then between these two <i>Baraithot</i>. Perhaps the reason why the author of the <i>Baraitha</i> did not mention the two clear directives to the priest contained in verses 4 and 5 is that he considered only things which involve the body of the \"leper\" as part of his purification ritual; he had already excluded numerous things as a result of the restrictive word <span class=\"font1\">זאת</span>. If the Torah had not specifically demanded in verses 4 and 5 that the priest perform the act of selecting the birds and slaughtering them, I would have concluded that the word <span class=\"font1\">זאת</span> in verse 2 had already relieved the priest from these two duties. The author of the <i>Baraitha</i> therefore only mentioned matters included in the definition <span class=\"font1\">תורת המצורע</span>. He was well aware that he would make separate comments on verses 4 and 5; hence he ignored these aspects in his earlier comments. However, I have seen in chapter 11,5 of <i>Hilchot Tum-at Tzora-at</i> by Maimonides that only the slaughtering of the birds and the shaving of the body-hair of the \"leper,\" as well as the sprinkling of the blood of the bird have to be performed by the priest. No mention is made of the priest having to select the birds. In fact, Maimonides mentions specifically that all the rituals he has not mentioned may be performed by ordinary Israelites as well as by priests. Although we have a <i>Tossephta</i> in chapter eight of tractate <span class=\"font1\">נגעים</span> according to which only three things have to be performed by the priest, -just as Maimonides has written,- the matter of the directives the Torah issued to the priest in verses 4 and 5 is not mentioned at all. Ordinarily, we would not need to consider the fact that the <i>Tossephta</i> does not conform to the views expressed in <i>Torat Kohanim</i> as unduly disturbing. We could even argue that the author of the <i>Tossephta</i> presumably dealt with verses 4 and 5 in a different context, something that we cannot say about Maimonides who is under an obligation to deal with those verses in his treatise on the subject. We cannot argue that what the Torah has written in verses 4 and 5 is not clear enough to require Maimonides to refer to it in his treatise on the afflictions suffered by a \"leper.\" After all, the authors of the <i>Baraithot</i> did consider it necessary to derive these <span class=\"font1\">הלכות</span> from a biblical source. Neither can we argue that Maimonides thought that the plain meaning of the <i>Tossephta</i> which said: \"and the other matters may be performed by any person\" include even the ones concerning which the Torah issued directives to the priest, and that he would therefore ignore the views of both Rabbi and Rabbi Yehudah ben Yossi. If we were to assume this there is an additional difficulty, namely that a <i>Tossephta</i> which ignores both the views of Rabbi and of Rabbi Yehudah ben Yossi need not be considered authentic at all. What has been recorded in the <i>Sifra de bey Rav</i> is a carefully edited text, much more reliable than the collection of <i>Tossephtot</i> at our disposal. Perhaps we may resolve the contradictions resulting from Maimonides' text by assuming that Maimonides relied on the first Baraitha in <i>Torat Kohanim</i> in which the items the priest has to perform in connection with the purification of the \"leper\" under the heading <span class=\"font1\">תורת המצורע</span> are discussed. Maimonides understood those rites to be so mandatory that any deviation would cancel the whole procedure. The directives given in verses 4 and 5, however, Maimonides understood as something that would be performed preferably by the priest. Anything which is commanded by the priest is imbued with additional importance. We know this principle from Genesis 41,40 where Pharaoh issued a directive to his subjects that all of Joseph's directives were to be considered as binding on the Egyptians. In our instance, the Torah issued a directive that the steps of the purification rites mentioned in verses 4 and 5 should be <b>initiated</b> by a command from the priest but that they may be carried out by non-priests. If, for some reason, these instructions were not carried out at his initiative but someone else issued the instructions this would not invalidate the procedures. There is also a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> which can be applied to reinforce this logic. If the Torah had made it plain that the releasing of the live bird is not mandatory, then the instructions of how and by whom they have to be selected and slaughtered is certainly not mandatory. If Rabbi holds that even the slaughtering of the bird must be performed by the priest, he did not base this on the words in verse 5 but on his understanding that it is part of the procedures called <span class=\"font1\">תורת המצורע</span> seeing it is similar to the sprinkling of the blood and the need to have the hair of his body shaved off. This corresponds to the view held by the first Rabbi quoted in the Baraitha according to whom the slaughtering is included in the three procedures which have to take place by day. <b> <span class=\"font1\">והזה על המטהר מן הצרעת</span>, and he shall sprinkle on him that is to be purified, etc.</b> Why did the Torah have to write the words <span class=\"font1\">מן הצרעת</span>? Is it not obvious that we speak about someone who had suffered from \"leprosy?\" Perhaps the fact that this sprinkling of the blood mixed with <span class=\"font1\">מים חיים</span> of the slaughtered bird still did not complete the purification process and the former \"leper\" still has to remain outside his home for another seven days shows he is comparable to a woman who had suffered from vaginal secretions, <span class=\"font1\">זבה</span>. During these seven days before the former \"leper\" brings his final offerings and undergoes the procedure outlined in verses 9-20 he is still a primary source of ritual impurity, <span class=\"font1\">אב הטומאה</span>. The Torah therefore emphasised by the words <span class=\"font1\">המטהר מן הצרעת</span> that the person is being cleansed only of the actual plague called <span class=\"font1\">צרעת</span>; he is not yet \"clean.\" If we learn in verse 9 that this person must wash his garments on the seventh day this proves that his body conferred impurity on his clothing during the preceding seven days. This proves in turn that he was a primary source of ritual impurity as secondary sources of impurity do not confer <span class=\"font1\">טומאה</span> on clothing. The words <span class=\"font1\">מן הצרעת</span> are amply justified then. <i>Torat Kohanim</i> offers a different explanation, saying that the words <span class=\"font1\">מן הצרעת</span> are intended to teach that if someone's ritual impurity is due to contact with a dead body he does not have to undergo seven sprinklings of <span class=\"font1\">מים חיים</span>. Had the Torah not written the words <span class=\"font1\">מן הצרעת</span>, I would have concluded through a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> that if a \"leper\" who does not require sprinklings of water from a well (mixed with the ash of the red heifer) on the third and seventh day of his purification process nonetheless requires seven sprinklings of blood, then a person whose impurity is due to contact with a dead body would certainly need these seven sprinklings of <span class=\"font1\">מים חיים</span> spring water mixed with the blood.. Hence the Torah wrote the words <span class=\"font1\">מן הצרעת</span> in order to teach me that such a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> is not admissible. At the end of that <i>Baraitha</i> it is stated that the word <span class=\"font1\">וטהרו</span> in verse 7 is restrictive and teaches that the \"leper\" does not have to undergo sprinklings of well water mixed with the ash of the red heifer on the third and seventh day of his purification rites as does the person who purifies himself from ritual impurity due to contact with a dead body. Had the Torah not written the word <span class=\"font1\">וטהרו</span>, I would have learned a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> that if such a <span class=\"font1\">טמא מת</span> who does not require the seven sprinklings of <span class=\"font1\">מים חיים</span> plus blood, nonetheless requires sprinkling of well water mixed with the ash of the red heifer on the third and seventh day of his purification rites, the \"leper\" who even requires the seven sprinklings of blood mixed with <span class=\"font1\">מים חיים</span> certainly would also require the sprinkling with well water (containing ash from the red heifer) on the third and seventh day of his own waiting period. The word <span class=\"font1\">וטהרו</span> therefore means that the ritual described previously is sufficient. I do not understand this. Seeing we have already used the words <span class=\"font1\">מן הצרעת</span> to teach us that a comparison between a <span class=\"font1\">טמא מת</span> and a <span class=\"font1\">צרוע</span>, leper, is inadmissible, why did I need the word <span class=\"font1\">וטהרו</span> to teach me the same thing? We may explain this as follows; In the case of the <span class=\"font1\">טמא מת</span> the Torah legislated sprinklings of <span class=\"font1\">מי פרה</span> on the third and seventh day respectively (Numbers 19, 18-19) without mentioning how many of these sprinklings there had to be. On the other hand, the Torah did mention the number of sprinklings to be administered to someone whose ritual impurity was due to the plague, but it did not mention on which days these sprinklings had to be administered. It would have been quite reasonable to argue that a purification procedure requiring seven sprinklings is a more comprehensive procedure than one which occurs only on the third and seventh day respectively because it takes place only twice. The Torah therefore had to write the word <span class=\"font1\">וטהרו</span> to teach that such reasoning is invalid. On the other hand, one could have argued with equal force that if the Torah legislated sprinklings to occur on <b>two days</b> in the case of a <span class=\"font1\">טמא מת</span>, whereas the <span class=\"font1\">צרוע</span> requires sprinkling only on one day of the seven days he is waiting, this is proof that the purification procedure of the <span class=\"font1\">טמא מת</span> is of greater force than the one involving the \"leper.\" Different scholars each adopt one of these two arguments in their approach to our problem. Accordingly, one scholar would have learned the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> using as his point of departure the case of the <span class=\"font1\">טמא מת</span>, whereas the other scholar would have used the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> using as his point of departure the case of the \"leper.\" As a result the Torah had to write two restrictive expressions, i.e. <span class=\"font1\">מן הצרעת</span> as well as <span class=\"font1\">וטהרו</span> in order to invalidate either <span class=\"font1\">קל וחומר</span>. Seeing that the logic of at least one of the two scholars arguing in opposite directions must be faulty, you may ask why the Torah should have to bother to invalidate faulty reasoning by writing an extra word! The answer is that we find that the Talmud <i>Berachot</i> 47 on the words <span class=\"font1\">עליך אמר קרא</span>, explains that there are numerous instances in Tannaitic exegesis when a verse is used to refute a statement whose logic was faulty in the first place. I have seen a comment by the outstanding scholar Rabbi Yehudah Rosenish, author of <i>Mishneh Lamelech</i> (commentary on the <span class=\"font1\">יד החזקה</span> by Maimonides) on <i>Hilchot Chametz Umatzah</i> 6,2, where he quotes a <i>Baraitha</i> similar to the one we have quoted before whose text is as follows ( <i>Torat Kohanim</i> chapter 11 on Leviticus 23,6): the words <span class=\"font1\">הזה חג המצות</span>, mean that on this day <i>matzot</i> are mandatory; on <i>Sukkot</i>, however, <i>matzot</i> are not mandatory. We could have learned a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> reasoning that if a festival (Passover) which does not require that we move into a <i>Sukkah</i> still requires us to eat <i>matzot</i>, then surely a festival on which we have to move into a <i>Sukkah</i> requires us to eat <i>matzot</i>. The Torah therefore wrote <span class=\"font1\">הזה חג המצות</span> to make it clear that <i>matzot</i> are mandatory only on Passover. In chapter 14 of the same <i>Torat Kohanim</i> on Leviticus 23,34 on the sequence of the words <span class=\"font1\">הזה חג הסוכות</span>, the following <i>Baraitha</i> is quoted: These words mean that only the festival of <i>Sukkot</i> requires us to move out into huts whereas the festival of Passover does not include such a requirement. I could have learned a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> saying that if this festival which does not require us to eat <i>matzot</i> nonetheless requires us to move into huts, then a festival, i.e. Passover, which does require us to eat <i>Matzot</i> most certainly also requires us to move into huts. The Torah therefore writes <span class=\"font1\">הזה</span> to teach us that only on the festival of <i>Sukkot</i> are we required to move into huts. The author of <i>Lechem Mishneh</i> there raises the same questions we have raised in connection with the <i>Baraitha</i> concerning the words <span class=\"font1\">מן הצרעת</span> and <span class=\"font1\">וטהרו</span> in our portion. It will be worth your while to see what Rabbi Rosenish answers there although I consider his words slightly forced. There are a number of authorities who do not consider it worth their while to examine Maimonides' rulings critically when what is at issue is a lenient ruling concerning a matter whose biblical origin is doubtful at best. [This is relevant because Maimonides' ruling concerns whether it is adequate to swallow the bitter herbs without tasting them. Ed.] I believe that the solution to why both of these <i>Baraithot</i> are quoted by <i>Torat Kohanim</i> is quite self-explanatory as we explained earlier. The whole point of our moving into the <i>Sukkah</i> is to remind ourselves of the miracles G'd performed for us after the Exodus as we know from Leviticus 23,43. This move into the <i>Sukkah</i> is an additional dimension of our recalling the Exodus. It was quite natural therefore to suppose that we should also eat <i>matzot</i> on that festival to symbolise our remembrance of that miracle seeing the Torah commanded us to sit in the <i>Sukkah</i>, something we do not have to do on Passover. The Torah had to write the word <span class=\"font1\">הזה</span> to teach us that there is no need to do this. On the other hand, the festival of Passover also reflects a dimension of that miracle which is not present in the festival of <i>Sukkot</i> in that we celebrate it on the anniversary of its occurrence, on the 15th of Nissan. One could have supposed therefore that it would be in order to observe it while sitting in <i>Sukkot</i>, seeing that we have to sit in the <i>Sukkah</i> even when we observe this remembrance without it being on the anniversary of the event it commemorates. It was reasonable then for the author of the <i>Baraitha</i> to assume that but for the extra words <span class=\"font1\">הזה</span> on both occasions such a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> would have been in order. The author tries to demolish the explanation by <i>Lechem Mishneh</i> arguing that if the whole <span class=\"font1\">קל וחומר</span> was only based on a possible <span class=\"font1\">הלכה</span> as opposed to a definite one, it could not have been called <span class=\"font1\">קל וחומר</span> at all. [I have left out some of the details of this reasoning. Ed.] <b> <span class=\"font1\">וכבס המטהר את בגדיו</span>, and the person to be \"cleansed\" is to wash his garments, etc.</b> Why does the Torah decree this washing of the garments seeing that during the ensuing seven days the <span class=\"font1\">מטהר</span> keeps on conferring impurity on garments by contact with them? I have explained on verse 7 that the words <span class=\"font1\">מן הצרעת</span> refer to the impurity his body had suffered from up until now and which he is rid of, and this requires that at some stage he washes his garments in order to purify them, why do it now when they will likely become defiled again immediately by a different level of ritual impurity? I have found the following answer to this in <i>Torat Kohanim</i>. \"What does the word <span class=\"font1\">וכבס</span> teach us? If it is to tell us that the \"leper\" conferred ritual impurity on these garments through touching them, I did not need a verse to tell us this as I could have arrived at this by a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> based on the status of the afflicted person while he awaits the priest's final decision. During those days he does not confer impurity on people by reason of his entering the camp (based on Leviticus 13,3) although his garments become impure on contact. During the purification days when he would confer impurity on entering the camp, surely his garments also absorb impurity from him during those days? The verse therefore informs us about the additional ways the <span class=\"font1\">מטהר</span> confers impurity, i.e. through someone sitting on those garments or lying on them even without touching them. Thus far <i>Torat Kohanim</i>. According to this, the word <span class=\"font1\">וכבס</span> would indicate that after this washing the garments of the person undergoing purification rites will no longer confer impurity by someone lying on them or sitting on them. The main thrust of the <i>Torat Kohanim's</i> comment on <b>the word</b> <span class=\"font1\">וכבס</span> is based on our very question that the <b>procedure</b> seems useless seeing the clothing will become impure again immediately. There was no need to question the plain meaning of the word <span class=\"font1\">וכבס</span>, seeing washing will result in purification of the garments. There would have been nothing unusual in the Torah requiring someone to remove impurity at the first possible opportunity; we would not have had to look for any explanation beyond this were it not for the question of what function such washing of the clothing would serve at that stage. The Torah did issue similar directives when it comes to the shaving of the hair of the <span class=\"font1\">מטהר</span> which also is something that has to occur both on the first day of the purification rites as well as on the seventh day. I have seen that Rabbenu Hillel actually writes that the conclusion of <i>Torat Kohanim</i> that as of the time of this washing the clothing of the <span class=\"font1\">מטהר</span> no longer confers impurity by sitting on them or lying on them should be stricken from the text. The reason he advances for this is a statement in <i>Pessachim</i> 67 that the ritual impurity of a person suffering an involuntary seminal emission, <span class=\"font1\">זב</span>, is more severe than that of a person afflicted with <span class=\"font1\">צרעת</span> seeing that a <span class=\"font1\">זב</span> confers impurity on anything he sits or sleeps on and also is a cause of impurity by entering areas forbidden to him. If Rabbenu Hillel were correct we would have to emend the text of a number of <i>Baraithot</i> in which it is expressly stated that the \"leper\" causes impurity to things he sits on or lies on. The author of <i>Korban Aharon</i> has already refuted the arguments voiced by Rabbenu Hillel. It is argued there that the claim that a <span class=\"font1\">זב</span> is indeed afflicted with a deeper degree of impurity is true during the days he counts towards his purification when he causes impurity to what he sits on and lies on whereas the <span class=\"font1\">מטהר</span> does not. The <span class=\"font1\">מצורע</span> on the other hand, does not cause this kind of impurity during the days he counts towards final purification. This is precisely what we learned from the words <span class=\"font1\">וכבס המטהר</span> occurring both in verse 8 and in verse 9. Maimonides and all the other authorities are unanimous in this ruling. Rabbenu Hillel was not correct in this instance. <span class=\"font1\">ורחץ במים וטהר</span>, and he will bathe himself and be \"clean.\" <i>Torat Kohanim</i> write that the additional word <span class=\"font1\">במים</span> means that even immersion in a <span class=\"font1\">מקוה</span>, a ritual bath, is acceptable. If not for that word, we could have learned the following <span class=\"font1\">קל וחומר</span>. If a <span class=\"font1\">זב</span> who does not require to be sprinkled with running water from a well, nonetheless has to immerse himself in running water from a well, i.e. <span class=\"font1\">מים חיים</span>, the <span class=\"font1\">מצורע</span> who does require to be sprinkled with such running water would most certainly also have to immerse himself in such running water from a well; the Torah therefore writes: <span class=\"font1\">ורחץ במים</span> to teach us that the water of a ritual bath suffices for this washing. The author of <i>Korban Aharon</i> explains the extra word <span class=\"font1\">במים</span> in the same vein. The difficulty with this exegetical comment is that according to the author of <i>Torat Kohanim</i> the Torah had already informed us in 15,13 on the words <span class=\"font1\">ורחץ בשרו במים חיים</span> that only the <span class=\"font1\">זב</span> requires immersion in running water from a well and not a <span class=\"font1\">מצורע</span>. The reasoning presented there is identical to that presented here. The only difference is that in 15,13 the word <span class=\"font1\">בשרו</span> is the one considered extraneous whereas in our verse it appears to be the word <span class=\"font1\">במים</span>. The author of <i>Korban Aharon</i> also concurs. If all this is correct, why did the Torah write the word <span class=\"font1\">במים</span> in our verse? Perhaps one may answer that the author of <i>Torat Kohanim</i> considers the word <span class=\"font1\">במים</span> in our verse as crucial to his inference that the words \"in water\" are a suitable expression if the subject is a ritual bath, <span class=\"font1\">מקוה</span>. The word <span class=\"font1\">בשרו</span>, his flesh, is really needed primarily to exclude the need to wash his clothing in running water from a well but that it may be washed in any kind of water. <i>Torat Kohanim</i> on 15,13 explains this also. The author overcomes the accusation that he wanted to use the word <span class=\"font1\">בשרו</span> for two exegetical comments by mentioning the word <span class=\"font1\">במים</span> in our verse for this combined exegesis. <i>Korban Aharon</i>, on the other hand, bases himself on the Torah not writing <span class=\"font1\">ורחץ הזב</span>, but merely <span class=\"font1\">ורחץ בשרו</span>. If you adopt our approach you do not need all this. Concerning another comment by <i>Torat Kohanim</i> on Leviticus 6,21 <span class=\"font1\">ומרק ושוטף במים</span>, \"it shall be scoured and rinsed in water,\" where the Torah speaks of the vessel wherein the sin-offering has been cooked, we find another definition of the Torah's use of the word <span class=\"font1\">במים</span> when not defined further. Here is the text of <i>Torat Kohanim</i> there. \"If the Torah had only written <span class=\"font1\">ושטף</span>, I would have concluded that it is required to be immersed in at least 40 <i>Sa-ah</i> of water, i.e. a ritual bath. The additional word <span class=\"font1\">במים</span> teaches that a minimal amount of water is sufficient. The word <span class=\"font1\">במים</span> also excludes wine as the liquid in which such an earthenware vessel may be scoured.\" We cannot compare the superfluous word <span class=\"font1\">במים</span> the Torah wrote in connection with the sin-offering with the superfluous word <span class=\"font1\">במים</span> in our verse. If the Torah had not written the word <span class=\"font1\">במים</span> in Leviticus 6,21 I would not have required more than 40 <i>Sa-ah</i> of the waters of a ritual bath. We would not have jumped to the conclusion that the vessels in question had to be scoured in <span class=\"font1\">מים חיים</span>, running water from a well, and that the extra word <span class=\"font1\">במים</span> precluded this requirement. I would simply have concluded that the word was necessary to tell us that what is required is 40 <i>Sa-ah</i> of \"mikveh-water\" rather than any quantity of any kind of water. This is not so in our context. If not for the restrictive word <span class=\"font1\">במים</span>, I would have had cause to assume that what is required is running water from a well. The extra word <span class=\"font1\">במים</span> therefore teaches us that no <span class=\"font1\">מים חיים</span>, running water from a well, is required. If <i>Torat Kohanim</i> on Leviticus 6,21 added that the word <span class=\"font1\">במים</span> means that the vessel must not be scoured in wine, this is not derived from the word <span class=\"font1\">במים</span> being extraneous but from the plain meaning of the word, i.e. \"water, yes, wine , no.\" <b> <span class=\"font1\">ורחץ את בשרו במים וטהר</span> and he will bathe his flesh in water and be \"clean.\"</b> Why did the Torah have to write the word <span class=\"font1\">בשרו</span>, his flesh? We have stated that the word <span class=\"font1\">בשרו</span> in 15,13 in connection with the <span class=\"font1\">זב</span> meant that only the <span class=\"font1\">זב</span> and not the <span class=\"font1\">מצורע</span> requires immersion in <span class=\"font1\">מים חיים</span>, and that the word excludes washing of the clothing in <span class=\"font1\">מים חיים</span> from the requirement. It is not possible to justify both these exegetical comments from the use of a single word <span class=\"font1\">בשרו</span>. Now that this word appears here also and is not needed in its own right, the comment of <i>Korban Aharon</i> on 15,13 is acceptable. We can also ask why the word <span class=\"font1\">במים</span> had to be written in this verse again. The explanation we offered for that word being written in verse 8 does not apply here. In that verse we could have erred by thinking that but for that word the <span class=\"font1\">מטהר</span> would have had to immerse himself in <span class=\"font1\">מים חיים</span>, seeing he had already had to undergo sprinkling with <span class=\"font1\">מים חיים</span>. There was no reason to make such a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> the second time. If you were to argue that the whole procedure of purifying the <span class=\"font1\">מצורע</span> is a single procedure and that therefore any possible misunderstanding and the subsequent <span class=\"font1\">קל וחומר</span> would apply equally to both washings, we have already eliminated the need for bathing in <span class=\"font1\">מים חיים</span>, even in an instance when sprinkling with <span class=\"font1\">מים חיים</span> had been necessary. There could not have been room for error then to make the word <span class=\"font1\">במים</span> necessary a second time.  We would have to answer that the scholar arguing that without the word <span class=\"font1\">במים</span> a second time, the only thing which the first word <span class=\"font1\">במים</span> eliminated was the need for <span class=\"font1\">מים חיים</span> for his first bathing, something that anyway did not confer complete purity on him. On the other hand, we could have argued that the final bathing, which results in the absolute purity of the <span class=\"font1\">מטהר</span>, would require <span class=\"font1\">מים חיים</span> unless specifically excluded by the word <span class=\"font1\">במים</span> again in our verse. We must not forget that the <span class=\"font1\">זב</span> is purified completely by a single bathing (15,14). The two situations are therefore not comparable. Even though the second purification process of the <span class=\"font1\">מצורע</span> is not accompanied by sprinkling of <span class=\"font1\">מים חיים</span>, I could have argued that it should not involve a procedure inferior to that of the <span class=\"font1\">זב</span>. If the Torah wrote the word <span class=\"font1\">במים</span> also in our verse, this teaches that no <span class=\"font1\">מים חיים</span> is required in the final bathing of the <span class=\"font1\">מצורע</span>. The Torah was particular to write the word <span class=\"font1\">בשרו</span> which is the very word which caused us to argue in the case of the <span class=\"font1\">זב</span> that he needed to bathe himself in running water from a well. Had the word <span class=\"font1\">בשרו</span> not been mentioned in our verse also, I would have concluded that the only thing which the word <span class=\"font1\">במים</span> excluded was the need to wash the clothing, etc., of the <span class=\"font1\">מצורע</span> in <span class=\"font1\">מים חיים</span>, but that he would have to bathe at least his body in running water from a well based on the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> from the situation the Torah describes when telling us about the purification rites of the <span class=\"font1\">זב</span>. You may be tempted to ask why the Torah did not merely write <span class=\"font1\">ורחץ בשרו במים</span> in verse 9 and the word <span class=\"font1\">במים</span> would have been totally unnecessary in verse 8. The reason this does not work is that I would then have argued that the need for <span class=\"font1\">מים חיים</span> was eliminated only for the second bathing which did not have to be preceded by sprinkling the <span class=\"font1\">מצורע</span> with <span class=\"font1\">מים חיים</span>. This argument, however, is not true for the first bathing by the <span class=\"font1\">מטהר</span> which was preceded by his being sprinkled with <span class=\"font1\">מים חיים</span>. I would then still have learned the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> from the <span class=\"font1\">זב</span> so that I would have needed the word <span class=\"font1\">במים</span> to counter that <span class=\"font1\">קל וחומר</span>. [The author continues examining other alternatives for another page or so. I have decided to omit those in the interest of brevity. Ed.] A moral-ethical approach to this whole paragraph sees it as describing Israel's exile. According to the <i>Zohar</i> the Gentiles are viewed as a <span class=\"font1\">צרעת</span> infesting Israel, and dominating them by means of this plague. The plague of <span class=\"font1\">צרעת</span> is viewed a \"surrounding or encircling\" the Israelites bodies. You will also find statements by our sages that even in Egypt Israel's redemption was only possible because they did not indulge in <span class=\"font1\">לשון הרע</span>, bad-mouthing each other. This compliment is based on Exodus 3,22 where the Israelites are told that they should ask their neighbours to lend them silver and golden trinkets something they did not do until 12 months later in Exodus 11,2. They were able to contain themselves during all this time without taunting their Egyptian neighbours during this entire period. No single sin results in as much alienation between man and his Maker as the sin of <span class=\"font1\">לשון הרע</span>, careless and even defamatory use of one's tongue. This is why the Torah wrote: <span class=\"font1\">זאת תהיה תורת המצורע</span>, referring to the Jewish people which had become victimised by this affliction. The words <span class=\"font1\">ביום טהרתו</span> imply that Israel is to purify itself by refraining from the sin of <span class=\"font1\">לשון הרע</span> and all that it involves. The word <span class=\"font1\">הכהן</span> in the sentence <span class=\"font1\">והובא אל הכהן</span> refers to G'd. Having previously been alienated from its G'd, the repentance of the Jewish people will once again bring it close to Him (compare <i>Zohar</i> based on the verse in Isaiah 57,19: <span class=\"font1\">שלום שלום לרחוק ולקרוב</span>, \"Peace, peace to the far and subsequently near.\") Following this reconciliation, G'd is described in Zachariah 14,3 as \"going out to fight the nations of the world.\" This is alluded to here by the words <span class=\"font1\">ויצא הכהן אל מחוץ למחנה</span>, that G'd had left the camp of the <span class=\"font1\">שכינה</span>, i.e. the land of Israel, to a place of impurity to which the Israelites were exiled due to their sins. <span class=\"font1\">וראה הכהן והנה נרפא הנגע</span> and as soon as G'd sees that the sin which was the cause of the plague (the exile under the dominion of the Gentiles) has been healed,  <span class=\"font1\">וצוה הכהן</span>, G'd will issue directives for two birds to be taken, etc. These two birds represent the two Messiahs, the Mashiach ben Yoseph and the Mashiach ben David. The reason the Messiah is called a bird is that this is a description for souls in the higher regions. <i>The Zohar</i> on <span class=\"font1\">פרשת בלק</span> Numbers 24,17 quotes another example of the Messiah being called a \"bird.\" We quote: \"From this cave there emerges a very great bird which will rule over the world and the kingdom will be handed over to him.\" All these expressions are euphemisms for celestial forces as any student of the Kabbalah is aware of. We have found that the first Messiah will be from the tribe of Ephrayim who will nevertheless die while revealing himself; he will be followed by the Messiah descended from David. When the Torah speaks of G'd taking \"two birds which are pure,\" these words are similes for the two kinds of Messiah. The words <span class=\"font1\">ועץ ארז ושני חולעת ואזב</span>, \"and the cedar-wood and the scarlet and the hyssop,\" are allusions to the merits of the three patriarchs. Abraham is represented by the word <span class=\"font1\">עץ ארז</span>; He was a man of gigantic spiritual stature. Jacob is represented by the words <span class=\"font1\">ושני תולעת</span>, seeing he is called by that \"nickname\" in Isaiah 41,14 i.e. <span class=\"font1\">אל תירא תולעז יעקב</span>, \"do not be afraid O worm Jacob;\" Isaac is represented by the word <span class=\"font1\">אזוב</span>, seeing Isaac symbolises the attribute of <span class=\"font1\">גבורה</span>, strength, heroism. The Messiah will have to combine all those attributes within himself.  The word <span class=\"font1\">ושחט</span> in this context is an allusion to the death of the first Messiah as G'd said <span class=\"font1\">אל כלי חרש על מים חיים</span>. He will die as atonement for the sins of the people. The Torah speaks of <span class=\"font1\">כלי חרש</span>, \"a vessel made of earthenware,\" because original man was made of \"dust from the earth\" (Genesis 2,7); the entire human race was perceived as a <span class=\"font1\">כלי חרש</span>, subject to irrevocable fragmentation, because man had not yet been given the Torah. Torah is compared to running water from a well, i.e. <span class=\"font1\">מים חיים</span>. When there is no Torah in Israel it is no better than a <span class=\"font1\">כלי חרש</span>, subject to total annihilation. This is why one of the two \"birds\" had to be slaughtered, i.e. would die. The death of that bird at the hands of the Gentiles, i.e. the death of the Messiah from the tribe of Ephrayim would give G'd a legal excuse to don His garments of revenge and to reverse His customary practice of wearing His \"suit of mercy\" by donning His \"suit of retribution.\" As a result, He would dispose of all the wicked nations. Having been told what would happen if Israel would not practice Torah you can extrapolate that if they would observe Torah none of the afflictions alluded to in our portion as a national disease would have to occur, and the righteous (the first Messiah) would not have to die. The <i>Ari Zal</i> wrote that whenever we pray our regular prayers we must include the request that the Mashiach ben Yoseph should not die. Every prayer adds to the merit of that Messiah so that the collective prayers of the Jewish people may be sufficient to cancel the decree that he would die at the hands of the Gentiles.  The Torah goes on to speak about the <span class=\"font1\">צפור החיה</span>, the surviving bird, i.e. the Mashiach ben David whom G'd will take and to whom He will attach the merits of the Patriarchs plus the right to avenge the murder of the <i>Mashiach ben Yoseph;</i> this is why the Torah writes: \"He will take it together with the cedar-wood, etc., and dip it in the blood of the bird which has been slaughtered.\" This means that the combined power of the attribute of Mercy will outweigh the power of the attribute of Justice so that all the impurities of the Jewish people will be atoned for. When the Torah speaks here about the seven sprinklings to be performed on the <span class=\"font1\">מטהר</span>, this is an allusion to the seven levels of impurity. Israel will be cleansed of one level of impurity by each of the seven sprinklings. Once this has been accomplished the \"bird\" will emerge from the cave mentioned in the <i>Zohar</i>, etc. The words <span class=\"font1\">על פני השדה</span>, refer to this present world, and the message is that the Messiah will then rule over the whole world. After that, <span class=\"font1\">וכבס את המטהר</span>, He will bathe Israel and its clothes, i.e. the sins which have formed its dirty garments and have stained its soul. The removal of the \"dirty clothing\" may be compared to the vision of the prophet Zecharyah 3 where the angel is described as removing the sin-stained clothing from the High Priest Yoshua in a similar simile describing the redemption from the exile in Babylon. <span class=\"font1\">וגלח את כל שערו</span>, \"and he will shave the hairs off his entire body;\" these words are hyperbole for the removal of unworthy mental outgrowths. The words <span class=\"font1\">ורחץ במים</span> are hyperbole for Israel immersing itself in Torah. This latter procedure will purify Israel's thought processes also. <span class=\"font1\">ואחר יבא אל המחנה</span>, \"After that he can enter the camp;\" this is a reference to the camp of the <span class=\"font1\">שכינה</span>, i.e. Jersualem on earth which will descend to earth having been built in Heaven. The Torah goes on to say: <span class=\"font1\">וישב מחוץ לאהלו</span>, he will still have to sit outside his own residence seeing that he cannot unite with the <span class=\"font1\">שכינה</span> until the seven days of purification have passed which are necessary in order that one receive an important guest with due honour. On the seventh day then the Israelites are ready to welcome the holy guest. You will find a similar concept alluded to in Ezekiel 43,26: \"for seven days let them purify the altar, cleanse it, etc.\" You will note that Ezekiel speaks of two purifications. The first purification achieves the removal of negative influences, The second purification accomplishes the repentant sinner's approach to the sacred, to that which is holy. <b> <span class=\"font1\">והעמיד הכהן המטהר</span>, and the priest administering the purification rites will place, etc.</b> this is best explained in light of a comment in <i>Keylim</i> 1,8 that someone whose atonement is not complete is not allowed to enter the courtyard of the Temple intended for the Israelite public. Here the Torah commands that the person undergoing the purification rites stand outside at the entrance to the Nikanor gate as stated in <i>Sotah</i> 7, based on the Torah writing the words <span class=\"font1\">לפני השם</span>, \"in the presence of the Lord.\" The Torah charges the administering priest with ensuring that the former \"leper,\" the <span class=\"font1\">מטהר</span>, not cross the threshold into the courtyard. He must not even stretch his hand inside and perform <span class=\"font1\">סמיכה</span> on the sin-offering. According to <i>Torat Kohanim</i> the Torah permitted him only to place his head inside that area so that the priest could place the oil on his right earlobe and on his respective right thumbs. The principal reason the priest was charged with this task was to prevent the <span class=\"font1\">מטהר</span> accidentally crossing the borderline with a substantial part of his body. <b><span class=\"font1\">הכהן המטהר</span>, the priest who performs the purification rites;</b> the reason both these words are necessary is this. If the Torah had only written <span class=\"font1\">הכהן</span>, I would not have known that this particular part of the commandment could not be performed by any priest but had to be performed by the priest who administered all the rites. If, on the other hand, the Torah had written only the word <span class=\"font1\">המטהר</span>, I would not have been sure that this chore had to be supervised by a priest at all; there are, after all, functions in the total purification procedure which may be performed by a non-priest. Hence the Torah had to write <span class=\"font1\">הכהן המטהר</span>. <b><span class=\"font1\">האיש המטהר ואותם</span>, the man who must be purified and these things;</b> the Torah had to write both the word <span class=\"font1\">האיש</span> and the word <span class=\"font1\">המטהר</span>, so that we would not conclude that the word <span class=\"font1\">האיש</span> excludes a minor as not being included in this part of the legislation although he is liable to be afflicted by <span class=\"font1\">צרעת</span> and such affliction makes him ritually impure. Hence the Torah had to add the word <span class=\"font1\">המטהר</span>. On the other hand, this word would not have sufficed without the additional word <span class=\"font1\">האיש</span> as I might have reasoned that the need for the priest to supervise where the former \"leper\" had to stand applied only to a minor who had been afflicted and who might not take care where he stood. I would have assumed that an adult could be trusted to watch where he stands at the entrance to the courtyard. The Torah indicates that we do not trust an adult without supervision either. This is why the additional word <span class=\"font1\">איש</span> is in place. <i>Torat Kohanim</i> explains the reason that the Torah added the word <span class=\"font1\">האיש</span> as excluding the sin-offering and the burnt-offering from the need to undergo the <span class=\"font1\">תנופה</span>, the waving, which the Torah demands for the guilt-offering in verse 12. The Torah then writes another exclusion by means of the word <span class=\"font1\">אותו</span> in verse 12 excluding also the man himself, meaning that only the guilt-offering and the log of oil need to be waved. Should you ask that if the word <span class=\"font1\">אותו</span> excludes the <span class=\"font1\">איש המטהר</span> from the need to undergo the \"waving,\" how could it serve to exclude others from a procedure which does not even apply to itself? This is no problem. We can always use the exclusion by falling back on the exegetical tool <span class=\"font1\">אם אינו ענין</span>, that if a word is superfluous in one situation, it may be applied to another situation where it is felt to be appropriate. This is the reason the author of <i>Torat Kohanim</i> chose his words very carefully in this instance. We quote: \"The Torah wrote <span class=\"font1\">האיש, לא חטאת ולא עולה</span>. You note that the word <span class=\"font1\">תנופה</span> is not even mentioned here.\" <i>Torat Kohanim</i> meant to say therefore that the word <span class=\"font1\">האיש</span> excludes <span class=\"font1\">חטאת ועולה</span> by using the same reason although the <span class=\"font1\">הלכה</span> whose application is being excluded did not apply to the <span class=\"font1\">איש</span> in the first place. Our sages were authorised to know where to apply this exclusion seeing the word is evidently unnecessary in its own context. This makes the language of <i>Torat Kohinim</i> on our verse easily intelligible. The alternative explanation given by <i>Korban Aharon</i> seems very forced to me. <b> <span class=\"font1\">ואם דל הוא ואין ידו משגת</span>, And if he is poor and he cannot afford (3 sheep as the respective offerings).</b> Why did the Torah have to repeat, i.e. tell us that the meaning of \"he is poor\" is that \"he cannot afford,\" etc.? Perhaps the <i>Mishnah</i> in <i>Kritut</i> 27 may clarify this for us. We are told there that \"if someone set aside a sheep or nanny-goat as the offering he had to bring, and said animal becomes disqualified for the altar by developing a blemish, and the owner also became poor during the interval, he may sell the animal in question and offer a bird -offering with the proceeds of the sale.\" The Talmud derives this ruling from the word <span class=\"font1\">מחטאתו</span> written in the Torah in connection with the sin-offering reserved for the very poor people. There would be good reason to argue that seeing that in the case of a <span class=\"font1\">מצורע</span> the Torah had not made provision for a meal-offering by the very poor people to take the place of either the sheep or the birds as the case may be, it is not in order to use words exegetically which were written in a situation that is quite different. [The sin-offering dealt with there is one brought by a person who committed the kind of sin which carries the <span class=\"font1\">כרת</span> penalty or worse, if it had been committed knowingly, something that certainly is not the case with the <span class=\"font1\">מצורע</span> who brings a guilt-offering. Ed.] It would have been reasonable to suppose that just as the Torah did not allow a very poor <span class=\"font1\">מצורע</span> to offer a meal-offering as his guilt-offering, so it would also not allow him to make the kind of substitution discussed in connection with the sin-offering in the Talmud in <i>Kritut</i>. The Torah therefore writes the extra words <span class=\"font1\">ואין ידו משגת</span>, to tell us that the substitution for two turtle doves would be in order also in the case of the <span class=\"font1\">מצורע</span>. Alternatively, we could explain the apparently unnecessary words <span class=\"font1\">ואין ידו משגת</span> by referring to the reverse situation described on the same folio in <i>Kritut</i>. A very poor person had set aside the meal-offering required for his sin-offering; it became unfit for the altar. Before this person could arrange a substitute his economic situation improved but not sufficiently to enable him to offer a sheep. He therefore prepared birds. When the same story repeated itself with the birds becoming unfit as an offering, the owner became still better off so that he could afford to bring the sheep as a sin-offering that normally well-situated people have to bring to obtain their atonement. This person has to bring the expensive offering though at the time he became liable for the offering he had indeed been very poor. The extra words <span class=\"font1\">ואין ידו משגת</span> may therefore be used to teach that the Torah describes a temporary state of affairs and that the words may work to the advantage or the disadvantage of the person described in <i>Kritut</i>. <i>Torat Kohanim</i> writes as follows: \"The words 'he is poor,' might be understood to mean that he used to have 100 dollars and now only has 50 dollars. The Torah tells you that it does not speak about such a subjective 'poverty' but about someone who does not have enough money left to afford to buy a sheep. Alternatively, you may read this backwards. He started out being unable to afford…etc. Or, he was able to afford but could not find a sheep to purchase; then the Torah considers him as 'poor' and he brings two birds.\" We have to understand what is meant by the words 'he could not find.' It may mean that there simply were no sheep to be had, such as happened during the siege of Jerusalem. It is obvious that in such a situation the Torah would not obligate such a person to wait indefinitely with bringing his guilt-offering, but would agree that he bring two birds as do people who cannot afford more. After all, at a time like this the money which normally defines a person as being rich has lost its value to the owner and he now is poor. We would not need <i>Torat Kohanim</i> to tell us that such a person fits the definition of 'poor.' It is more likely that the author of <i>Torat Kohanim</i> meant that sheep were not available at the regular price and could be bought only at exorbitant prices. We may assume that the obligation to bring a sheep or goat as his guilt-offering is conditional on the owner not depriving himself of the necessities of life. Even if his poverty is only relative to his former wealth he may bring the guilt-offering designated for an objectively poor person and use the balance of his funds to defray his regular expenses. This explanation of our sages does not contradict what we have written. You should know that if the Torah had not wanted to tell us more than what our sages have already explained it would have sufficed for the Torah to write <span class=\"font1\">ואם לא תגיע ידו די שה וכבשה, והביא</span> as the Torah wrote in Leviticus 5,7 in connection with another guilt-offering. Clearly then the Torah intended to convey the additional message we have pointed out by changing its syntax in this instance. <i>Torat Kohanim</i> (verses 30-31) also comments on the three unnecessary expressions the Torah uses in connection with the terms describing a person's ability or lack of ability to afford certain expenses. They are: 1) <span class=\"font1\">אשר תשיג ידו</span>, <span>2)</span> <span class=\"font1\">מאשד תשיג ידו</span>, <span>3)</span> <span class=\"font1\">את אשר תשיג ידו</span>. Here is their comment: The expression <span class=\"font1\">אשר תשיג ידו</span> refers to someone who started out being wealthy but had become impoverished by the time he was required to bring the guilt-offering. The Torah therefore tells us that such a person brings the offering appropriate for a poor person. The words <span class=\"font1\">ומאשר תשיג ידו</span> speak about a person who had been well off and set out to bring the guilt-offering appropriate to a wealthy person but whose offering became disqualified before it reached the altar. The owner of that offering had meanwhile become impoverished. He too is required to bring only the offering appropriate for a poor person. Finally, the words <span class=\"font1\">ואת אשר תשיג ידו</span> refer to someone who was poor and had prepared to offer the guilt-offering appropriate to his economic status. He had become wealthy before completing this offering. The Torah tells us that such a person has to bring the offering appropriate for a wealthy person. If, however, he had already offered the sin-offering while in a state of poverty he does not have to bring the rich man's burnt-offering which he is still obligated to offer to complete the process of atonement. This conclusion is derived from the words <span class=\"font1\">אחד לחטאת ואחד לעולה</span>, meaning that both the sin-offering and the burnt-offering must be of the same category, i.e. either both have to be rich man's offerings or both have to be poor man's offerings. All of these exegetical derivations do not include what we have mentioned earlier as based on the repeated expression <span class=\"font1\">דל הוא ואין ידו משגת</span>. Even after we have all the commentaries of <i>Torat Kohanim</i> our sages have offered us, my own comments were still necessary to explain the extra verbiage in our verse. <b> <span class=\"font1\">זאת תורת אשר בו נגע צרעת</span>, This is the law concerning someone afflicted with \"leprosy,\" etc.</b> The entire verse seems superfluous. Our sages in <i>Torat Kohanim</i> explain that the extraneous words <span class=\"font1\">זאת תורת</span> refer to the situation when a poor person insisted on bringing the guilt-offering appropriate for a rich person. His offering is acceptable. You may well ask why the Torah had to tell us this. Why should it not be simple logic seeing the Torah's verses dealing with the poor man were designed only to lighten his burden. If such a person is willing to extend himself beyond what he is obligated to do more power to him! He will surely be blessed! It appears that seeing that the Torah used the word <span class=\"font1\">זאת</span> to exclude a wealthy man who brought the offering appropriate for a poor man, the Torah was afraid that the reader might feel that a poor man would also not be allowed to deviate from the rules laid down previously. The word <span class=\"font1\">תורת</span> therefore teaches that the poor is free to do better than the Torah demanded of him. This still leaves the words <span class=\"font1\">אשר לא תשיג ידו</span> in our verse unaccounted for. Perhaps the Torah was afraid that some scholar would attempt to draw a comparison between what has been written about relative poverty of people who have to bring guilt-offerings because of failing to testify, or contracting impurity and entering the Temple in such a state, etc. in Leviticus 5,7. In those cases the Torah had provided for the minimal meal-offering to be brought by the lowest category of the poor. Such people are required to bring only two tenths <i>Eypha</i> of fine flour etc. instead of two birds. The scholar may have wanted to extrapolate that if the \"leper\" is too poor, he too may discharge his obligation by such a meal-offering. The Torah therefore had to write <span class=\"font1\">אשר לא תשיג ידו בטהרתו</span>, that such a person cannot attain his purification unless he brings two turtle doves, etc.; the Torah therefore wrote <span class=\"font1\">זאת תורת אשר…לא תשיג ידו בטהרתו</span> to tell us that although he cannot afford it at the time he is being purified and he is wallowing in misery he still must bring two birds, no less. A moral-ethical approach to this verse may be based on the <i>Zohar (Tikkunim 22)</i> according to which the state of poverty is called <span class=\"font1\">צרעת</span> which accounts for the fact that both people afflicted with poverty and those afflicted with \"leprosy\" are described as \"dead\" in <i>Nedarim</i> 64. This is what the Torah alludes to when it wrote <span class=\"font1\">אשר בו נגע צרעת</span>, meaning the fact that the person who has to bring the offering is still poor is evidence that he is still afflicted with the plague of \"leprosy.\" The Torah explains this by adding: \"that he cannot afford it during his purification rites.\" <b> <span class=\"font1\">כי תבאו…ונתתי נגע צרעת</span>, When you come to the land…and I will give a plague of \"leprosy,\" etc.</b> How can one describe the plague of \"leprosy\" breaking out on one's house as good news so that the Torah describes it as a gift from G'd? Why did the Torah not merely write: \"when the walls of your houses develop certain stains, etc.\" in the same way as the Torah described such a skin disease in 13,9? <i>Vayikra Rabbah</i> 17,6 was conscious of this and explained that the Canaanites who heard that the Israelites were approaching hid their valuables inside the walls of their houses. When the walls would display signs of \"leprosy,\" the Jewish owner would investigate and discover the hidden treasure. This is homiletics, of course. Rabbi Levy explains in that same <i>Midrash</i> that when G'd wishes to reprove us He does not immediately inflict pain on our bodies, but He first afflicts our houses, and in the event this does not help He afflicts our clothing. Only if we fail to respond to these two warnings does G'd inflict the plague on our bodies, i.e. our skin. When viewed in this light the affliction on the house is indeed a \"gift\" i.e. a demonstration of G'd's loving concern for us. Why then did the Torah list the respective plagues on man, his clothing, and his house, in the reverse order of what Rabbi Levy would have us believe? I have explained this previously. At the time the legislation was revealed the Israelites had not yet entered the Holy Land and therefore G'd could not warn the guilty individual by smiting his house first. The reason the Torah introduced this paragraph with the words: \"when you come to the land, etc.\" is to tell us that as of that time the order of afflictions would be reversed and G'd would first strike the house of the guilty person whom He wanted to warn to mend his social behaviour. You may still ask why the Torah does not list the \"leprosy\" on one's clothing before the \"leprosy\" on one's skin, seeing that everyone wore clothing at the time this legislation was revealed? G'd could have demonstrated His loving concern for the guilty by first smiting his clothing and the Torah describing this as the first example of such a <span class=\"font1\">נגע צרעת</span>? It appears that the reason the Torah chose to position the legislation of \"leprosy\" on one's clothing in between the legislation of skin disorders and \"leprous-like stains\" on the walls of one's house, is because there are some common denominators between the stains on the house and on the clothing on one side, and between the stains on the clothing and on the skin on the other side. The minimum size of a <span class=\"font1\">נגע צרעת</span> on one's skin and the size of such a <span class=\"font1\">נגע צרעת</span> on one's clothing is identical, whereas the minimum size of that plague on a house to be considered as <span class=\"font1\">טמא</span> is twice that of people or clothing. On the other hand, the plague on both clothing and houses is characterised by a greenish colour, whereas the skin disorder which afflicts man is of some kind of whitish shade. Furthermore, we need to understand why the Torah did not complete the laws pertaining to the plague on people before introducing the legislation about a plague afflicting one's clothing. The reason cannot be that the Torah wanted to group together all the laws of ritual impurity resulting from such stains before describing the procedures leading to their purification. If that had been the Torah's intention why did it not also describe the impurity arising from a plague on houses before commencing with the laws of purification? I think it is quite obvious that the unusual positioning of the law of the plague on one's clothing right in the middle of the legislation concerning \"leprous\" skin, is proof that the Torah wanted to teach that G'd first afflicts man's garments before afflicting man himself. The Torah made plain by the positioning of the <span class=\"font1\">נגע בגדים</span> that it too was caused by man's sinful conduct. When the Torah describes the purification rites after having spelled out the law about the respective ritual impurity the garments conferred on the sinful man who wears them, it is clear that had man responded to the call to repentance of the plague on his garments, he would not now also need to purify himself from the effects of the <span class=\"font1\">נגע צרעת</span> on his skin. Another reason the Torah did not first mention the affliction on man's garments is that had it done so we would have assumed that a plague on one's garments indicates guilt of a minor nature, whereas a plague on one's skin is indicative of a sin of a more serious nature, rather than that both plagues are a punishment for the same sin, the skin-disease being a punishment for lack of sensitivity to the message G'd sent to the wearer by afflicting his clothing. <b><span class=\"font1\">והגיד לכהן לאמור</span>, and he shall tell the priest, saying</b>, etc. The word <span class=\"font1\">לאמור</span> appears to be superfluous. <i>Torat Kohanim</i> explains that the word means that the priest is to tell the afflicted person words of admonition, explaining to him why he had been so afflicted. This is pure homiletics, seeing that the Torah speaks of the owner of the house doing the talking, not the priest. Our sages simply used the principle of <span class=\"font1\">אם אינו ענין לדברי בעל הבית תנהו ענין לדברי כהן</span>, \"if we could not find a reason for the owner to say something other than what the Torah recorded here, we may apply the words exegetically to what the priest says instead.\" The author of <i>Korban Aharon</i> explains the sequence as follows: <span class=\"font1\">והגיד לכהן</span>, the reason the owner of the affected house is forced to tell the priest about his problem is <span class=\"font1\">לאמוד</span>, so that the priest can sermonize to him and explain why he was made to suffer this plague. If this explanation were correct the Torah should have written the word <span class=\"font1\">לאמור</span> <b>after</b> the words <span class=\"font1\">כנגע נראה לי בבית</span>, \"it seems to me that the house has developed a plague.\" No doubt the approach of <i>Torat Kohanim</i> is quite correct. However, the question remains why the Torah did not simply write that \"the priest spoke, etc.,\" and I would not have had to search for the meaning of the verse? Clearly, the Torah wanted to leave something for us to exploit exegetically. Our sages have articulated this very principle themselves in <i>Torat Kohanim</i>. This is what is written there: \"why did the Torah not write that the owner said <span class=\"font1\">נגע</span>, but describes him as saying <span class=\"font1\">כנגע</span>, \"something like the plague?\" They answer that the letter <span class=\"font1\">כ</span> teaches that even if the owner is very learned and he has no doubt that the symptoms he has found are those of a <span class=\"font1\">נגע</span>, he must not take it upon himself to pronounce judgment but he must leave it to the priest. What forced the author of <i>Torat Kohanim</i> to explain the extra letter <span class=\"font1\">כ</span> in this manner? Perhaps the Torah was afraid that if it wrote simply <span class=\"font1\">נגע</span> the owner would feel that unless he was certain that the symptoms were really those of the <span class=\"font1\">נגע צרעת</span> there was no need to call in the priest. The Torah therefore made it plain by the additional letter <span class=\"font1\">כ</span> that the priest has to be called in regardless of whether it is doubtful if the symptoms were truly the ones resulting in the house having to be torn down. What the author of <i>Torat Kohanim</i> meant was that all the Torah had to write were the words <span class=\"font1\">והגיד לכהן</span>. The words \"I think that something like a <span class=\"font1\">נגע</span> appears on my house,\" were quite unnecessary. It was clear from the context of the paragraph that the owner referred to this. Considering these extra words, <i>Torat Kohanim</i> concluded that the reason was to teach us that the priest has to be called in regardless of whether there is doubt or not. This explanation is based on the scholar who holds that on occasion the Torah wrote things in order to encourage us to engage in exegesis.  <i>Torat Kohanim</i> continues to exploit practically every word here in a similar fashion. The words <span class=\"font1\">נראה לי</span>, are explained as \"appeared to me and not to my light,\" i.e. I could see it with my own eyes unassisted by artificial light. This is the basis for the rule that one need not open the windows of a house in order to start searching for symptoms of a <span class=\"font1\">נגע</span>. The word <span class=\"font1\">בבית</span>, \"in the house,\" is taken to mean that even if the stain occurred in the upper floor, the whole house is afflicted. Many other <i>halachot</i> are all derived from these basically superfluous words of our verse. Even though our sages often use the above mentioned method of exegesis, it is preferable to derive a rule from a direct sequence of words such as <span class=\"font1\">לאמור כנגע</span> in this verse. It means that regardless of how definite the appearance of that stain, the owner has to report it as being only \"like a <span class=\"font1\">נגע</span>.\" We are not bound by the exegetical method used by our sages in deriving certain rulings from the presence of or absence of certain words or letters provided we follow accepted norms of exegesis. The major restriction we are bound by is that our exegesis must not result in <span class=\"font1\">הלכות</span> directly opposed to those arrived at by the classical commentators. <b> <span class=\"font1\">בטרם יבא הכהן</span>, before the priest arrives.</b> The reason the Torah had to write the word <span class=\"font1\">הכהן</span> \"the priest\" again is, that otherwise I could have thought that the priest can issue directives before he arrives at the scene. According to that, the priest would not have had to delay himself until the people had cleared the house in question of all its contents. By writing the word <span class=\"font1\">הכהן</span>, the Torah made it plain that the word <span class=\"font1\">בטרם</span> is not linked to the mention of the priest as the one who issues the directive but is connected with the words <span class=\"font1\">ופנו</span> \"and they shall clear out.\" <b><span class=\"font1\">כל אשר בבית</span>, everything that is within the house.</b> The meaning is that none of the items that have been removed prior to the arrival of the priest will be affected by the declaration that the house and all its contents have become ritually impure. The reason is that G'd is concerned with the belongings of even the person for whom He expressed some disdain. We must ask ourselves that seeing this is so why did all these items have to be removed prior to the priest's arrival when the impurity decreed on these items does not become effective until after the priest's departure (compare verse 38)? The Torah wrote <span class=\"font1\">ולא יטמא כל אשר בבית</span>, \"in order that all that is in the house not become defiled,\" to teach us that once the priest has observed the symptoms on the walls of the house as being those of a <span class=\"font1\">נגע</span>, he may not delay pronouncing the house and its contents as ritually unclean any longer. If the people in the house had waited until the last possible moment with removing all mobile objects they would most likely have forgotten some in their haste. It is better therefore that they should do so as soon as they became aware that the priest was on his way. We are taught in <i>Keylim</i> 12,5 that G'd's concern is only for earthenware vessels seeing all the other vessels are subject to purification rites except earthenware jars, etc. According to our explanation G'd is concerned even about very small and inexpensive earthenware vessels. <b> <span class=\"font1\">וראה…בקירות הבית</span>, and he sees…on the walls of the house, etc.</b>This paragraph alludes to the actions of G'd and how He deals with the wicked who chose to be defiled by associating themselves with the evil urge which is known by our sages as <span class=\"font1\">נגעי בני אדם</span>, the plague which afflicts human beings. According to the <i>Zohar</i> volume 1 page 187 G'd equips the body with a soul. If the partnership is successful, all well and good. If not, G'd yanks the soul from that body and places it in a different body. This is hinted at here in the Torah's description of what happens to the afflicted house. The house symbolises man's body. The priest represents G'd as we have pointed out previously in our analysis on page 1106. The Torah describes that G'd examines the walls of the house to determine how far the evil urge has penetrated the body of the person concerned. The word <span class=\"font1\">שקערורת</span> may be understood as a composite of the two words <span class=\"font1\">שקע רורות</span> with the letter (vowel) <i>patach</i> being swallowed up as part of the pronunciation. The missing letter is perceived as being an <span class=\"font1\">א</span>. The meaning of the two words would be \"the cursed one (<span class=\"font1\">ארור</span>) has penetrated deeply (<span class=\"font1\">שקע</span>). Inasmuch as wickedness is multi-faceted, the Torah uses the plural ending when describing the evil urge. The Torah goes on to speak of <span class=\"font1\">ירקרקת</span>, an allusion to sin we are familiar with from <i>Shabbat</i> 33, where <span class=\"font1\">הדרוקן</span>, dropsy, is described as a symbol of the wickedness of the person afflicted by it. The word <span class=\"font1\">אדמדמות</span>, refers to the sin of bloodshed. When the Torah speaks of the priest ordering the house to be shut up, this means that the person represented by the house will cease to receive outpourings of G'd's generosity. This is the mystical dimension of the banishing of certain wicked people from society. They are banished in order to prevent them from receiving the outpourings of heavenly bounty. If the person so afflicted becomes aware of what is happening to him and why, well and good; if not, the priest i.e. G'd, will subject this person to sufferings. If that does not help either, He will eventually order the destruction of the house, i.e. the body which the soul in question inhabits. This is the meaning of <span class=\"font1\">ונתץ הבית את אבניו</span>, \"he shall break down the house, its stones, etc.\" <b> <span class=\"font1\">דברו אל בני ישראל ואמרתם</span>, \"speak to the children of Israel and say to them, etc.\"</b> This entire verse appears redundant in view of verse 1 before it. Perhaps we may understand it in light of <i>Torat Kohanim</i> which explained that whereas the Israelites confer ritual impurity when they suffer from the involuntary seminal emissions called <span class=\"font1\">זיבה</span>, the Gentiles do not confer such ritual impurity if they come into contact with Jews or touch their belongings, etc. The Torah therefore employed the expression <span class=\"font1\">דברו</span> to indicate the relative severity of this legislation. Expressions such as <span class=\"font1\">דבר</span> always indicate some degree of harshness when compared to the expression <span class=\"font1\">אמור</span>. A Jew suffering from this disease transmits ritual impurity to anything he sits on or lies on, even. The Torah continued with the softer <span class=\"font1\">ואמרתם</span> to console the Israelites that the fact that they transmit ritual impurity is a compliment for them as it shows that prior to that disease they were in a state of ritual purity, a status never enjoyed by Gentiles. The word <span class=\"font1\">אמר</span> is used as indicating spiritual superiority in Deut. 26,17 where G'd described the mutual bond between G'd and Israel in those terms. The considerations we have just outlined form the mystical dimension of the statement in <i>Shabbat</i> 13 that a <span class=\"font1\">שוטה</span>, a person of unsound mind, does not suffer afflictions. The meaning is that he does not realise that he is discriminated against by suffering what others do not suffer. <b><span class=\"font1\">איש איש כי יהיה זב</span>, any man that has an issue, etc.</b> Why did the Torah repeat the word <span class=\"font1\">איש</span>? Perhaps the Torah wanted to inform us of something we learned in <i>Tanna de bey Eliyahu</i> chapter 15 that if a man experiences a seminal emission he is obligated to immerse himself in a ritual bath. Such a person may reason that inasmuch as no outsider is aware of this emission, he need not bother to go to a ritual bath. He will use the same kind of reasoning when it occurs a second time. If he experiences such an emission a third time without having purified himself in the interval, he would become guilty of what is written in Job 33,29 <span class=\"font1\">פעמים שלוש עם גבר</span>, \"twice or three times with a man;\" i.e. that G'd lets man get away with his inadequacies twice or three times before disciplining him severely. Ignoring the need for ritual immersion will eventually result in such a man becoming a <span class=\"font1\">זב</span>, afflicted with the flux which forms the subject matter of our paragraph. The word <span class=\"font1\">,איש איש</span> alludes to the person who ignores the need to purify himself repeatedly. We find the word <span class=\"font1\">איש</span> used in Deut. 23,11 where the Torah speaks of a man experiencing nocturnal seminal emissions and becoming ritually impure as a result. The Torah hints that such a person cannot expect to get away with his failure to purify himself more than twice. <b><span class=\"font1\">זוכו טמא הוא</span>, in his issue, he is impure.</b> Our sages in <i>Torat Kohanim</i> understand the last three words of the verse, i.e. <span class=\"font1\">זובו טמא הוא</span> as belonging together. The verse tells us that the flux he emitted is ritually impure. You may ask that this could have been arrived at by simple logic, seeing that the Torah had told us that the person who emitted the flux is ritually impure although he is one step removed from the cause of the impurity; it would therefore stand to reason that the agent causing the impurity would be ritually unclean! We may counter that we do not apply this kind of reasoning in connection with the scapegoat which is considered pure although it confers ritual impurity on the persons touching it (compare Leviticus 16,28). The Torah therefore had to write that the emission itself is ritually impure. <i>Torat Kohanim</i> uses another argument justifying the statement <span class=\"font1\">זובו טמא הוא</span>. The emission is ritually impure whereas any blood issuing from the same bodily orifice of this afflicted person is not impure. Had it not been for these three words I would have reasoned that seeing that the spittle of the afflicted person is impure although it issues forth from a pure area of the individual, blood which issues forth from the same orifice as the seminal discharge would most certainly be ritually impure! The Torah therefore wrote <span class=\"font1\">זובו טמא <b>הוא</b></span>, that only \"it,\" i.e. the seminal discharge from that canal is ritually impure. The scholar quoted in <i>Torat Kohanim</i> uses similar reasoning in reverse when he needs to find an otherwise unnecessary word or letter to include the urine of the person afflicted with <span class=\"font1\">זוב</span> as conferring ritual impurity. This is based on the letter <span class=\"font1\">ו</span> in the word <span class=\"font1\">וזאת</span> in verse 3. Had it not been for that extra letter I would have reasoned that if the spittle which issues forth from a \"clean\" part of the afflicted person's body transmits ritual impurity then urine which issues forth from an already impure part of his body certainly does so? Why then did the Torah have to include such a <span class=\"font1\">הלכה</span> by writing <span class=\"font1\">וזאת</span>? Answer: Seeing above reasoning is not true in the case of any blood issuing forth from that orifice which nonetheless does not transmit impurity, the Torah had to write a letter to include urine in the liquids which do transmit impurity. <i>Niddah</i> 56 raises the question of why blood is included in the list of liquids which does not transmit impurity whereas urine is included in the list of liquids which does transmit impurity. Rabbi Shimon ben Yochai answers that urine leaves the body only after a quantity has collected, similar to spittle, whereas blood leaves the body one drop at a time. Besides, both spittle and urine can be re-absorbed by the body in the form in which they left the body, something that is not possible with blood seeing it congeals and hardens.  The difficulty with this answer is that if true, all the Torah had to write was the word <span class=\"font1\">וזאת</span> in order to include urine. I would then have applied the previously mentioned contradictory two <span class=\"font1\">קל וחומר</span> to arrive at the conclusion that the logic of either cancel each other out. This would have led me to realise that the Torah wrote the inclusive letter <span class=\"font1\">ו</span> in <span class=\"font1\">וזאת</span> in order to demolish the <span class=\"font1\">קל וחומר</span>. Seeing that the letter <span class=\"font1\">ו</span> could include only one liquid, I would have known that the liquid in question had to be urine according to the explanation offered by Rabbi Shimon ben Yochai. I would therefore have excluded blood. I would not have needed the word <span class=\"font1\">הוא</span> to exclude blood as not transmitting ritual impurity. [I have omitted a few more arguments along this line presented by the author. Ed.] The author concludes from all this that there is a moral-ethical dimension to the restrictive word <span class=\"font1\">הוא</span>. The Torah teaches by means of the superfluous word <span class=\"font1\">הוא</span> that not only the body of the afflicted person causes him to be impure but there is a meta-physical dimension. G'd is trying to impress the afflicted person that his affliction is due to his sinful conduct. The word <span class=\"font1\">הוא</span> refers back to the afflicted person, not to the seminal fluid. This is why the Torah decreed that the entire person becomes a primary source of ritual impurity, i.e. <span class=\"font1\">אב הטומאה</span>. In that capacity the afflicted person confers ritual impurity on both humans and all kinds of vessels he will come in contact with. Although the scholar in the <i>Torat Kohanim</i> had used the word <span class=\"font1\">הוא</span> to exclude the afflicted person's blood from conferring impurity on others, this was prior to the exegetical use made by the interpretation of the word <span class=\"font1\">וזאת</span>. After having explained the word <span class=\"font1\">וזאת</span>, the previous interpretation of the word <span class=\"font1\">הוא</span> became subject to revision and to different interpretations. There are numerous instances in which <i>Torat Kohanim</i> proceeds in this manner. The author of Torat Kohanim thus left room for subsequent scholars to offer their own interpretations. <b> <span class=\"font1\">טומאתו בזובו</span>, his impurity in his issue, etc.</b> According to <i>Torat Kohanim</i> the sequence of these words mean that only the whitish coloured discharge transmits impurity as distinct from a reddish, blood-coloured discharge. The meaning is that but for the restrictive letter <span class=\"font1\">ב</span> in the word <span class=\"font1\">בזובו</span>, a discharge of blood would have been considered as conferring impurity even if the Torah had written the word <span class=\"font1\">זובו טמא הוא</span> as it did in verse 2, we would have had to rule that a discharge of blood is also conferring ritual impurity. In other words, the restrictive expression we discussed at length in verse 2 would not have sufficed. The reason would have been that the expression <span class=\"font1\">זובו</span> was used by the Torah in both verses. We would have been forced to conclude that the restrictive nature of the word <span class=\"font1\">זובו</span> referred only to the afflicted person himself and not to his discharge. I would then have learned the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> from the <span class=\"font1\">הלכה</span> that his spittle confers impurity as we explained on verse 2. Alternatively, we would have reasoned that the reason we have to exclude it is only because there was a special letter needed (the letter <span class=\"font1\">ו</span> in the word <span class=\"font1\">וזאת</span>) to include urine otherwise we would have excluded it. <b><span class=\"font1\">טומאתו היא</span>. it is his impurity.</b> In <i>Torat Kohanim</i> the sages explain the logic as follows: If a <span class=\"font1\">זב</span>, a male afflicted with this discharge who does not transmit impurity through a discharge of blood, nonetheless transmits impurity when discharging a whitish fluid, a <span class=\"font1\">זבה</span>, female equivalent, who transmits impurity when discharging blood (from that orifice), most certainly would also transmit impurity if she discharges a whitish fluid. Therefore the Torah had to write <span class=\"font1\">טומאתו היא</span>, it is <b>his</b> impurity, seeing the word <span class=\"font1\">טומאתו</span> was quite unnecessary unless it was meant to tell us that a female when in the throes of this disease does not confer impurity by the discharge of a whitish fluid but only by discharging blood. This exclusion is based on the pronoun-ending <span class=\"font1\">טומאת־ו</span> as opposed to the pronoun-ending <span class=\"font1\">טומאת־ה</span>. We disagree with the author of <i>Korban Aharon</i> who uses the word <span class=\"font1\">היא</span> as the basis for this exclusion. When you will examine the exclusion to be derived from the word <span class=\"font1\">היא</span> more carefully you will be forced to admit that the word describes the impurity and not the person who has become impure. I have already discussed at length the fact that the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> that <i>Torat Kohanim</i> presents here as a possible reason why the text had to specifically teach us an exclusion is the exact opposite of the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> the author of <i>Torat Kohanim</i> suggested as a possible reason for the <b>inclusion</b> of the urine in the fluids causing impurity. I have told you that such hypothetical logical approaches are not necessarily final and may be abandoned when new tools of exegsis come to light. Another example had been <i>Torat Kohanim</i> on Leviticus 14,7. We can answer these apparent contradictions by pointing out -as did the Talmud in <i>Niddah</i> 54- that there are elements in the laws about the blood of a menstruating woman which provide us with a reason to consider her as the more stringent case. Details are that her blood confers impurity regardless of whether it is still wet or has already dried whereas the discharge of someone afflicted with <span class=\"font1\">זיבה</span> transmits impurity only while it is wet. Also, a menstruating woman causes impurity as soon as she has spotted blood the first time, whereas the blood of a person afflicted with <span class=\"font1\">זיבה</span> transmits impurity only after several sightings or sightings on consecutive days respectively. The menstruating woman causes impurity to things she sits on or lies on as soon as she sights her menstruating blood the first time, something that is not the case with a male <span class=\"font1\">זב</span>. These factors combined entitle us to assume that discharge of blood should cause impurity, more so than the discharge of a whitish fluid. On the other hand, the fact that a male <span class=\"font1\">זב</span> transmits impurity already after several sightings of discharge even on the same day, as opposed to his female counterpart who only causes such impurity, after sighting a discharge on the third of three consecutive days, indicates that his discharge is viewed more severely and that therefore also a bloody discharge of his could confer impurity. For the above cited reasons we can understand why the two apparently contradictory attempts to learn a hypothetical <span class=\"font1\">קל וחומר</span> are both reasonable. The reason why the Torah wrote the word <span class=\"font1\">היא</span> (a second restrictive expression in addition to <span class=\"font1\">טומאתו בזובו</span>), may be because the Torah was concerned that unless there was an additonal restrictive expression one might interpret the first such expression as merely reducing the <b>level</b> of impurity the whitish fluid from a <span class=\"font1\">זבה</span> transmits i.e. a lower degree of impurity than that transmitted by her blood. Whereas the blood she emits confers ritual impurity on anything she sits or lies on already at the first sighting, the whitish fluid would not have that effect until after several sightings on several days, etc,. I would not conclude, however, that the whitish fluid does not confer impurity at all. Hence the restrictive word <span class=\"font1\">היא</span> is needed to teach that whitish fluid issuing from a <span class=\"font1\">זבה</span> does not confer impurity at all. Only the male <span class=\"font1\">זב</span> confers impurity through emission of a whitish fluid. [I confess I have some problem with this seeing that verse 25 did not mention anything other than the blood of a <span class=\"font1\">זבה</span>. Why was there a need to <b>exclude</b> anything other than blood? Ed.] <b> <span class=\"font1\">ורחצו במים</span>, they shall both bathe themselves in a ritual bath.</b> The reason the Torah again mentions the male partner and the requirement that he has to bathe himself -something mentioned expressly in verse 16- is explained by <i>Torat Kohanim</i> as teaching that both he and she are subject to exactly the same procedure when it comes to the immersion in a ritual bath. You may argue that if that was all the verse teaches us there was no need to write <span class=\"font1\">ורחצו..וטמאו</span>, but we could have derived all this from the letter <span class=\"font1\">ו</span> in the word <span class=\"font1\">ואשה</span>, seeing we have numerous instances where that letter was used to compare the laws in a later paragraph to those spelled out in the Torah in a previous paragraph (compare the first few chapters of Leviticus)! The fact is that <i>Torat Kohanim</i> already used the letter <span class=\"font1\">ו</span> in the word <span class=\"font1\">ואשה</span> to teach that it includes a minor of three years and one day. Accordingly, if the Torah had not written the word <span class=\"font1\">ורחצו</span>, I would have interpreted that letter as referring to details about the immersion in the ritual bath instead of interpreting it as including a girl of three years plus. We would have had no extraneous letter or word to teach us that even a three-year old girl would have to purify herself if she had become the victim of sexual intercourse with a male. Had it not been for the interpretation of the sages in <i>Torat Kohanim</i>, I would have interpreted the words <span class=\"font1\">אשר תצא ממנו שכבת זרע</span> in verse 16 to mean that unless the semen actually leaves the body of the man who became aroused by it, and is visible on the male's flesh, there is no need for a ritual bath because all of it has been absorbed internally. The same law would not apply to a woman; she could become ritually defiled even if the semen entered her without a trace of it being visible on her body. If she touched herself internally and came into contact with the semen she would be ritually impure. The Torah had to write <span class=\"font1\">ורחצו</span>, \"<b>they</b> have to bathe themselves,\" to make it clear that both the male and the female partner in such intercourse have to undergo the same procedure to become ritually clean again although the manner in which they each contracted the impurity differed. We are now able to explain the additional letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of the word <span class=\"font1\">ואשה</span> to mean that on occasion also the woman may be subject to the same law as the male in that her hidden parts do not become defiled if her partner cohabited with her in a manner which is not the standard way of conducting sexual intercourse [anal intercourse, for instance, Ed.]. This would be so according to the view of the majority of rabbis cited in <i>Yevamot</i> 34. According to the view of Rabbi Yehudah there, the example of such a <span class=\"font1\">הלכה</span> would be a virgin bride on her wedding night. The rabbis derived this rule from the word <span class=\"font1\">אותה</span>. Had the Torah not written the word <span class=\"font1\">ורחצו</span> and I would have had to figure out the need for both the man and the woman who was his partner to bathe themselves in a ritual bath based only on the additional letter <span class=\"font1\">ו</span> in the word <span class=\"font1\">ואשה</span>, I would have concluded that the man transmits ritual impurity even if his semen had not seen the light of day. I would have interpreted the word <span class=\"font1\">תצא</span> in verse 16 to mean that the semen had left its customary place, i.e. the scrotum, and that it had merely entered the seminal canal of the male member without being ejaculated. Alternatively, I would have understood the words <span class=\"font1\">כי תצא</span> as a future tense, i.e. that the man's semen was capable of being ejaculated even though it had not actually been ejaculated, a situation which is similar to the normal situation in a woman. Both would be considered as ritually impure in such a situation. The Torah wrote the word <span class=\"font1\">ורחצו</span> to prevent us from pursuing this kind of exegesis, i.e. that in <b>this instance</b> the inference we normally draw from the conjunctive letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of a paragraph such as the word <span class=\"font1\">ואשה</span> does not apply. If the Torah had written <span class=\"font1\">אשה אשר ישכב איש אותה ורחצו</span>, i.e. the letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of the verse would have been absent, I would still have been left with the restrictive meaning mentioned in connection with the word <span class=\"font1\">אותה</span> (see above: Rabbi Yehudah, etc.), but I would have to apply this restriction differently having been told explicitly by the text that the woman transmits impurity even if the semen is inside her private parts. In such circumstances there would be no logical reason to differentiate between a virgin-bride (whose hymen was still intact and who therefore could not keep the semen inside her private parts) and any other woman. I would have been forced to conclude that the expression <span class=\"font1\">אותה</span> is inclusive rather than restrictive and that the woman transmits impurity if the semen is in any of her private parts (such as her armpits). By adding the letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of the word <span class=\"font1\">אשה</span>, the Torah makes it clear that just as a woman's private parts other than her vagina do not transmit ritual impurity due to the presence of semen, so her vagina does not either. <i>Torat Kohanim</i> made it clear by using the letter inclusively, that the word <span class=\"font1\">אותה</span> is to be used only as a restrictive clause. As a result, the letter <span class=\"font1\">ו</span> in <span class=\"font1\">ואשה</span> was superfluous and could be used to include a girl of three years plus one day and up. <b> <span class=\"font1\">ואם טהרה מזובה וספרה</span>, But if she be cleansed from her issue, then she shall number, etc.</b> We have to try to understand the use of the past tense for the word <span class=\"font1\">וספרה</span> instead of the future tense, i.e. <span class=\"font1\">ותספור</span>. Precisely when is the count to commence? If the count is to commence immediately, why does the Torah not write <span class=\"font1\">ותספור</span>? If it is to occur only after she has become purified, the words \"afterwards she shall be clean\" do not make sense. We may have to explain this in light of what <i>Torat Kohanim</i> wrote on the meaning of the words <span class=\"font1\">טהרה מזובה</span>. They interpret it as a cessation of the issue. The Torah tells us how we are to know that she may be considered cleansed from her issue, i.e. from the time the flow of blood stops. Her \"purity\" is then sufficient to permit her to begin the count of seven days (during which the flow must not recur). Rashi concurs with this interpretation in <i>Megillah</i> 8. He writes that she may begin counting without first having to immerse herself in a ritual bath. There is another way of interpreting our verse. The words <span class=\"font1\">ואם טהרה</span>, \"if she is cleansed,\" mean that the flow of blood has stopped; after all, this is the plain meaning of \"she is clean from her flow of blood.\" You should not think, however, that the impurity has departed from her; the only thing which has departed from her is the contaminating issue. This is why the Torah underlined this by the extraneous word <span class=\"font1\">מזובה</span>, \"from her issue.\" What has not departed is the impurity transmitted to people touching the afflicted person. She is still ritually impure and has to count seven days during which she must be free of renewed symptoms. This is why the wording <span class=\"font1\">וספרה</span>, a past tense converted by the use of the <span class=\"font1\">וו ההיפוך</span>, the letter <span class=\"font1\">ו</span> which reverses the tenses is in order. <b> <span class=\"font1\">וידבר ה׳ אל משה אחרי מות</span>, G'd spoke to Moses after the death, etc.</b> Why doesn't the Torah spell out what G'd told Moses on this occasion? Secondly, why did the Torah have to add that this communication occurred after the death of two of Aaron's sons? What bearing does this have on the content of G'd's message? Thirdly, why did the Torah have to add the words: <span class=\"font1\">בקרבתם לפני ה׳ וימותו</span>, \"when they came close to the presence of G'd and died?\" If the Torah wanted to tell us the reason these sons died, we have been told this already in Leviticus 10,1, when the Torah wrote: <span class=\"font1\">ויקריבו לפני ה׳ אש זרה</span>? The Torah was far more specific about the death of these sons in that context than it is here. We could not determine what the sin of these sons of Aaron had been by relying merely on what the Torah has written here. What is so terrible about wanting to come close to the presence of G'd? Fourthly, the word <span class=\"font1\">וימותו</span>, they died, is quite superfluous seeing the verse commenced with the mention of their deaths? Fifthly, why did the Torah use the additional letter <span class=\"font1\">ו</span> in the word <span class=\"font1\">וימותו</span>? It appears that the Torah tries to tell us that G'd warned Moses not to think that seeing that he personally was closer to the Kingdom of Heaven and at home in G'd's palace, that he could enter the Sanctuary at will. Even though G'd addressed this command to Aaron, Moses was not to think that he was not included in this restriction because the Torah itself testified in Numbers 12, 7-8 that Moses' prophecy was superior to that of Aaron. G'd had to speak to Moses to warn him not to misunderstand the prohibition He was about to issue to Aaron concerning entry into the Sanctuary, i.e. the Holy of Holies. G'd said <span class=\"font1\">וידבר ה׳ אל משה</span>, i.e. the directive was addressed exclusively to Moses. He spoke to him shortly after the death of the sons of Aaron who had attempted to come too close as a result of which they died. The Torah meant that although they were the sons of Aaron, i.e. highly placed personages so much so that the Torah testified that their death was due to their closeness to G'd, (compare comment of <i>Vayikra Rabbah</i> 12,2 on Leviticus 10,3 \"I will be sanctified through those close to Me.\") G'd did not have pity on them in spite of their closeness to Him. The principal lesson to be derived from all this is that he who occupies a privileged position is not entitled to take liberties with G'd who has granted this privilege in the first place. Another aspect of the word <span class=\"font1\">בקרבתם</span> may be that these people were closer to G'd than anyone. Had Moses been closer to G'd than Nadav and Avihu, G'd should have demonstrated the lesson of <span class=\"font1\">בקרובי אקדש</span> by punishing Moses for some minor infraction he was guilty of. If G'd chose Nadav and Avihu instead to demonstrate this principle, they must have been the people closest to G'd at that time. Perhaps G'd explained all this to Moses on this occasion so that afterwards Moses said to Aaron in Leviticus 10,3: <span class=\"font1\">הוא אשר דבר ה׳ לאמור בקרובי אקדש</span>, \"this is what G'd has said to say: I will be sanctified by those who are close to Me.\" We would then have to assume that the content of G'd's communication in verse 1 of our chapter was said to Moses immediately after the death of Nadav and Avihu. The fact that their deaths had been reported earlier does not matter as we have a principle that the Torah is not bound to report events in chronological order. <i>Torat Kohanim</i> writes one could have thought that when G'd addressed His warning to \"<b>your brother</b> Aaron,\" Moses felt that he was not included in that prohibition and could enter the Holy of Holies at will. They conclude that the word <span class=\"font1\">אחיך</span> was meant to include only Aaron's other sons so that Moses himself would have remained free to enter at will. Accordingly, I would not have known if Moses was included in the prohibition or not unless G'd told Him so specifically. The author of <i>Korban Aharon</i> writes that it is clear that only someone who had received permission to enter at certain specified times had to be told not to enter at other times. He who had never been permitted to perform a duty inside the Holy of Holies did not need to be told that he could not enter at will. According to what I have written the entire warning is contained only in verse 1. I do not think that the reasoning of <i>Korban Aharon</i> is correct. The author of <i>Torat Kohanim</i> meant that our verse did not mean to exempt Moses from the warning issued to Aaron at all and that we remain without a verse either permitting or prohibiting Moses from entering the Holy of Holies. The author chose to use the extraneous word <span class=\"font1\">אחיך</span> to also include Aaron's remaining sons in the prohibition instead of using it to exempt Moses from the warning. All of this is in line with the opinion that the word <span class=\"font1\">אחרי</span> is a signal that something occurred close to what was reported earlier, whereas the word <span class=\"font1\">אחר</span> indicates that it occurred some considerable time later than what has been reported last (compare <i>Bereshit Rabbah</i> 44,5). There is also an opposite view that the word <span class=\"font1\">אחרי</span> introduces something that occurred much later chronologically than what had been reported immediately before, whereas the word <span class=\"font1\">אחר</span> refers to what had happened immediately before the paragraph commencing with the words <span class=\"font1\">אחר הדברים</span>. According to the latter view we have to explain our verse in the following manner. The death of Aaron's sons was due to their having entered the Sanctuary on their way to the Holy of Holies without permission. While it is true that in <span class=\"font1\">פרשת שמיני</span> the reason for their deaths given by the Torah is the \"strange fire\" they introduced into the Sanctuary (10,1), our verse teaches that they would have been guilty of death for merely entering the Holy of Holies even if they had not brought strange fire into the Sanctuary. The Torah stressed the word <span class=\"font1\">וימותו</span>, \"they died,\" so that we should not think that Nadav and Avihu succeeded to carry out their intention to enter the Holy of Holies. They died before they could carry out their intention. The Torah is at pains to let us know this in the event a person would be willing to enter the Holy of Holies even at the cost of his life. We are warned here that the effort would be futile as G'd would not allow such a person to realise his intention. The Torah does not warn us about this because it presumes a criminal intent by someone who insists on entering the Holy of Holies. On the contrary, the assumption is that such an attempt would be prompted by the religious fervor of the individual, an overpowering desire to come close to the source of the <span class=\"font1\">שכינה</span> on earth which makes such a person ignore the danger to which he exposes himself. All of the above is based on the approach of Rabbi Yossi who claimed that it was the unauthorized entry which caused the death of Nadav and Avihu. It also conforms to the view of Rabbi Avraham ibn Ezra according to which they committed two deathly sins, i.e. the offering of unauthorised incense, and entering the Sanctuary without authority. According to the view of Rabbi Akiva who holds that they died only because they offered incense, you have to explain our verse differently if you assume that the word <span class=\"font1\">אחרי</span> refers to something which had occurred some time previously. In order to understand this we must first ask ourselves why G'd did not mention the legislation involving the Day of Atonement until this day instead of revealing this information on the day He commanded the details about all the other sacrificial offerings in the first two portions of the Book of Leviticus. We could have expected Moses to tell Aaron not to enter the Holy of Holies unbidden in Leviticus 9,7 where he also told him to approach the altar and offer his sin-offering, etc. This would have been the logical place to add that Aaron should not enter the Sanctuary unless bidden to do so. The fact is that one could have derived that prohibition from the positive permission to approach the altar (in the courtyard of the Tabernacle). All Moses had to tell Aaron at that point was: \"offer your sin-offering,\" and I would have known that it was to be offered on that altar.\" If he added the words <span class=\"font1\">קרב אל מזבח</span>, Aaron could have figured out that he was allowed only to mount the copper altar at will, not the golden altar in the Sanctuary. Our sages in <i>Torat Kohanim</i> explain all sorts of things in connection with that verse. According to our own approach Moses only told Aaron that he could use only the outer altar. The question is why he did not add that entering the Holy of Holies would result in his death? Our sages (<i>Vayikra Rabbah</i> 7,1) remark that the two sons of Aaron died on account of the sin of the golden calf, based on Deut. 9,20: \"G'd was also very angry at Aaron to have destroyed him;\" if it had not been for Moses' prayer all four sons of Aaron would have died prematurely. The original cause of the death of Nadav and Avihu was the involvement of their father in the sin of the golden calf, and their deaths served as atonement, much as a sacrifice on the altar serves as atonement for the owner of his sin-offering. Do not argue that we have quoted different sages as attributing the deaths of these sons to either their unauthorised offering of incense, or their entering the Holy of Holies without authorisation or the Torah's speaking of their unauthorised use of man-made fire. The answer to all these arguments is that had it not been for the involvement of their father in the sin of the golden calf, G'd would have found a way to guard the feet of His pious so that they would not become guilty of such an inadvertent sin as bringing incense, etc. The statement in <i>Zevachim</i> 115 that these sons died as martyrs for the glory of the name of the Lord is also not at variance with what the <i>Midrash</i> said in <i>Vayikra Rabbah</i> 7,1. Had it not been for the sin of their father, G'd would have had to glorify His name by means of the death of another one of His beloved people. We have it on good authority (Psalms 116,17) that \"the death of His pious ones is a very precious event for the Lord;\" the reasons for this may be difficult for anyone other than G'd Himself to fathom. Nonetheless, it is our tradition that sometimes G'd desires the deaths of such pious people. In such instances, the pious person in question whose departure from earth G'd desires, must have committed at least some minor infraction so that his death can be justified legally. I have elaborated elsewhere on this theme. It is worth looking at <i>Avot de Rabbi Natan</i> chapter 38 in which the martyrs who died at the hands of the Emperor Hadrian were unhappy that their violent deaths could be interpreted as due to their having violated basic laws of the Torah. Rabbi Shimon ben Gamliel found a justification for his violent death when his colleague suggested he could have been guilty of the minor infraction of having had a poor man wait too long before he gave him food to eat, or that he was guilty of enjoying the honour of discoursing on Torah before an audience of 600,000 people. It is difficult to accept that a person should be guilty of a violent death for such a minor indulgence. If this were the norm G'd applies to His Torah scholars there would hardly be anyone left alive! You must understand these happenings in light of the fact that G'd already waited for an excuse to gather in the souls of these people to the Celestial Regions. Simltaneously, the very death of such martyrs insures that G'd can delay the retribution which the other people of the martyrs' generation had become guilty of. When we keep this consideration in mind we will better understand that the death of the sons of Aaron was a blessing for the survivors. As far as the public was concerned the sin of the golden calf had been forgiven as demonstrated by the establishment of the Tabernacle and the presence of the <span class=\"font1\">שכינה</span> in the Holy of Holies. Aaron's sin-offering on the eighth day of the consecration rites had been the final public step in that rehabilitation. The decree according to which Aaron's sons had to die had therefore been cancelled already. However, the impression this sin had made in the celestial regions had not been erased. It was the residue of that impression which resulted in G'd not guarding the feet of these sons from inadvertently committing a deadly sin as described by the Torah and the various sages. When we take a long look at all the factors we have just outlined, it is clear that Aaron had not yet been qualified to enter the inner sanctum of the King of Kings had it not been for the death of his two sons serving as atonement for his share in the sin of the golden calf. It was only then that the record of his involvement was erased in the celestial spheres. We can now understand our verse properly. <b><span class=\"font1\">וידבר ה׳ ….בזאת יבא אהרון אל הקדש</span>, \"G'd said..only after Aaron has been equipped with this (i.e. the atonement attained through the death of his two sons) Aaron is able to enter the Holy of Holies.\"</b> The Torah stresses that the two people who died did so in their capacity as <span class=\"font1\">בני אהרון</span>, sons of Aaron. This is an allusion to the guilt of their father which had been fully atoned for by their deaths. This also accounts for the fact that G'd did not command Aaron concerning not entering the Sanctuary at will until now. As long as Aaron was not qualified to enter the Sanctuary even when he was to perform a specific task there, there was no point in prohibiting him from entering when he did not have a specific function to perform there. Once the Torah had informed us that the death of the sons of Aaron was linked to the guilt of their father, the Torah also had to inform us that this was not the <b>only</b> reason they died. There were other reasons which were quite unconnected to anything their father had done or had failed to do. Their father's part in their death was limited to G'd having withdrawn His protective supervision from them so that they should not become guilty of inadvertently committing deadly sins. The word <span class=\"font1\">בקרבתם לפני השם</span> may be understood as the second cause of their death. Had they not been the sons of Aaron who was still guilty of some involvement in the sin of the golden calf at that time, the fact that they were about to enter the Holy of Holies might not have resulted in their deaths. In view of the fact that even both factors combined would not represent sufficient reason for these people to be guilty of death, G'd added that their closeness to G'd was what made these two priests ideal to serve as a means of glorifying the name of G'd, i.e. <span class=\"font1\">בקרובי אקדש</span>. In recognition of the fact that even the two causes mentioned were not sufficient to account for the deaths of Nadav and Avihu at that time, the Torah adds the latter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of the word <span class=\"font1\">וימותו</span>, to hint that there was a need for someone to die in order to demonstrate the sacred nature of the Tabernacle and G'd's presence associated with it. G'd felt that He had to demonstrate that anyone who approached this sacred place without specific authority would die. This is why the paragraph dealing with the warning not to enter the Sanctuary at will was legislated here. Accordingly, we have three factors which combined to cause the death of Nadav and Avihu at that time. 1) The sin of the golden calf, i.e. Aaron's share in it. 2) offering of the incense; 3) the need to demonstrate the sanctity of the Tabernacle through the death of someone who entered it without authority. G'd alluded to all three of these factors when He wrote: <span class=\"font1\">אחרי מות שני בני אהרון</span>, i.e. on account of Aaron's sin, <span class=\"font1\">בקרבתם</span>, because they approached too closely to the center of holiness; <span class=\"font1\">וימותו</span>, because someone had to die to demonstrate <span class=\"font1\">לבל יבא...אל הקודש</span>, that neither ordinary people nor the High Priest himself could enter there unbidden. The Torah had to list all three reasons here. 1) Had it not been for the sin of the golden calf these righteous sons of Aaron would certainly have enjoyed sufficient protection from G'd not to allow them to become guilty of such a trespass. 2) The sin of venturing too close to G'd also had to be mentioned as they would never have died on account of their father's sin unless they had been guilty of a sin <b>themselves</b>. 3) The nature of the sanctity of the Tabernacle also had to be recorded here since, if it had not been for this consideration, G'd would not have allowed the joy prevailing over the evidence that His presence had returned to the Jewish people to be disturbed by such a tragic occurrence. He would have waited to let these sons of Aaron die at some later date. It was because G'd wanted to sanctify the Tabernacle <b>on that day</b> that the sons of Aaron died on that day. The need to sanctify the Tabernacle on that day would not have been sufficient reason by itself to let them die then. In view of all the foregoing we can understand what prompted Moses to tell Aaron that he found out through what happened to Nadav and Avihu that they were men of greater stature than either Aaron or himself (see <i>Torat Kohanim</i> our quote on page 1035). Moses simply found out that had it not been for the sin of Aaron their father, G'd could not have found anything these sons had been guilty of to allow them to die. The same could not have been said of either Moses or Aaron. If you follow our approach to the whole subject, it is possible to understand Proverbs 22,20: \"indeed I wrote down for you threefold learnings and knowledge.\" There were three causes which combined to result in the deaths of Nadav and Avihu; two of them can be categorised as <span class=\"font1\">מועצות</span>, learning, the third one as <span class=\"font1\">דעת</span>, knowledge. These are the three aspects which caused the deaths of Nadav and Avihu. It teaches that G'd had not completely forgiven Aaron despite his threefold efforts, i.e. his prayers, his good deeds and his sacrificial offerings. The word <span class=\"font1\">מועצות</span> is also an allusion to the failure of G'd to watch over the feet of the righteous so that they should not stumble into sin. This second aspect of <span class=\"font1\">מועצות</span> is even more sophisticated than the former one. G'd deliberately failed to forgive Aaron completely so that He would have an excuse to allow Nadav and Aavihu to die. Another reason why the Torah wrote <span class=\"font1\">אחרי מות</span> is connected with the prohibition for Aaron to enter the Holy of Holies dressed in his golden garments (<i>Rosh Hashanah</i> 26) as the accuser (reminder of the gold of the golden calf) could not function as counsel for defense at the same time. The Torah was concerned that we might reason that the prohibition to wear his golden garments was applicable only as long as the last vestiges of Aaron's sin had not yet been erased in the celestial regions. I might have thought that as soon as his sons died and had thereby achieved atonement for their father's remaining vestiges of sin, Aaron would be allowed into the Holy of Holies even while wearing his golden garments. The Torah had to tell us that even after the deaths of his two sons Aaron could still not wear his golden garments in the Holy of Holies. All he was to wear when entering that part of the Sanctuary was <span class=\"font1\">כתנת בד קדש ילבש</span>, \"a holy linen tunic, etc.\" While it is true that our sages in <i>Erchin</i> 16 mention that the golden garments performed a function in the atonement process, the gold could not atone sufficiently for the sins to become completely \"snow white.\" Please read what I have written in my commentary on <i>Shabbat</i> 30 what Solomon had in mind when he said \"remember the kindness of David Your servant\" (Chronicles II 6,42). [I have not seen the author's comment, but I presume that although David had tried to obtain forgiveness by all the means at his disposal, it was not until the prayer of his son Solomon that G'd erased the last vestiges of his sin. The Talmud is on record that the gates of the Sanctuary had refused to open for Solomon until he completed this prayer. Ed.] When the Torah mentions the cause of death as <span class=\"font1\">בקרבתם לפני השם</span>, this is meant to free Moses from the suspicion that his own prayer on behalf of Aaron at the time of the golden calf episode had been unsuccessful. The Torah had mentioned Moses's prayer on behalf of Aaron in Deut. 9.20. Moses himself may have been under the allusion that his prayer had not elicited the desired response. G'd told him therefore that these sons did not die because of Aaron's sin alone, i.e. Aaron's guilt had been reduced to a level where he would not be punished by the death of his sons. Moses' prayer had been effective enough to reduce Aaron's guilt and save his sons. Once we accept this approach we need not say that Moses' prayer was effective only 50% and that instead of all four of Aaron's sons having to die only two of them died (compare <i>Vayikra Rabbah</i> 10,5). None of them had to die were it not for the fact that two of them had become guilty of a sin of their own. What the <i>Midrash</i> meant was that since eventually two of Aaron's sons died at the hands of G'd this was proof that Moses' prayer was only <b>partially</b> effective. We measure the effectiveness of a prayer by its ultimate outcome, not by the short-term reprieve it may afford a sinner. <b><span class=\"font1\">וימותו</span>, they died;</b> Perhaps G'd had informed Moses that these two sons of Aaron had committed the sin of approaching too closely or offering incense using man-made fire while they had already been <b>guilty of death</b> due to a sin committed by their father when G'd had become angry at Aaron. Had it not been for this, G'd might have stretched His patience so that they would not have died immediately for the sin committed now. If they had escaped death until that moment it had only been due to the prayer of Moses on behalf of Aaron at the time. Another approach to the word <span class=\"font1\">וימותו</span> focuses on the nature of these sons' deaths rather than on the fact of their deaths. The Torah writes: <span class=\"font1\">בקרבתם לפני השם</span>, to describe that due to their love for G'd these people came too near the celestial source of light which has a deadly effect on man. This is the mystical dimension of what is commonly known as \"death by Divine kiss,\" the kind of death experienced by both Aaron and Moses eventually. The deaths of Nadav and Avihu were similar to the death of all other completely righteous men. The only difference was that in the case of the deaths of people such as Moses and Aaron G'd's \"kiss of death\" approaches them, whereas in this case Nadav and Avihu approached \"the kiss of death.\"  This is the meaning of the extra letter <span class=\"font1\">ו</span> in <span class=\"font1\">בקרבתם לפני ה׳ ו־ימותו</span>. The Torah alludes to the fact that though these righteous people felt that they were approaching an area which would result in this \"kiss of death\" they did not flinch and kept getting closer. They attained a state of religious intoxication. The desire of their souls to fuse with the divine was so overpowering that they no longer made decisions in which their powers of conscious perception were involved. If we were to evaluate part of the emotional process these people underwent, perhaps the following may help. There are times when certain people feel such an overpowering hatred for someone that they will abandon all restraining influences in the desire to exercise their revenge even while they are subconsciously aware that they are forfeiting their very lives by the act of revenge. This may be the mystical dimension of what appears as licentious behaviour by prophets in Samuel I 19. There is a mystifying verse in Samuel I 19,24 which tells of Saul's pursuit of David and the religious experiences first experienced by the messengers despatched to capture David who at that time was in the proximity of the prophet Samuel and other prophets. All the messengers are reported as being overcome by an aura of religious experiences of these prophets. Eventually, the same happened to Saul himself. He is described as having divested himself of his clothing and remained naked [symbol of the desire to abandon the restrictions imposed on man by his body, Ed.] for a whole day in the presence of the prophet Samuel. Perhaps that verse affords us an inkling of the result of overpowering emotions of hatred. When we think of the other extreme of man's emotional range, his love for his source, i.e. his Creator, and the overpowering desire to be united with that source, we may have an inkling of what possessed Nadav and Avihu at the time. Basically speaking, we are dealing with the natural abhorrence each soul has for the need to be imprisoned inside a mere body. It is always the soul's desire to escape this body. Nadav and Avihu's souls experienced such an urge in an unusual manner. [At this point the author describes how a person may arrive at progressively purer insights due to his mind's ability to triumph over the impeding element of self, ego. Eventually, such a person will view \"life\" itself in an entirely new light such as hinted at by Moses in Deut. 30 19 when he exhorts the Jewish people to \"choose life.\" The letter <span class=\"font1\">ב</span> at the beginning of the word <span class=\"font1\">ב־חיים</span>, is understood to refer to a life devoid of what he calls <span class=\"font1\">הרגש הכללי</span>, emotions felt by all normal human beings. The author blesses the Lord for having granted selected individuals the ability to rise to such spiritual heights. Ed.] There is yet another approach to our problem based on <i>Torat Kohanim</i> which quotes a <i>Baraitha in Yuma</i> 53.\"Rabbi Eliezer says: <span class=\"font1\">ולא ימות עונש, כי בענן אראה אזהרה; יכול קודם מיתת בני אהרון, תלמוד לומר אחרי מות; יכול שניהם אחר מיתת בני אהרון, תלמוד לומר אראה. הא כיצד אזהרה קודם, מיתה אחר כך</span>. \"The words: 'so that he shall not die,\" are the penalty for entering; 'for I will be visible through the cloud is the warning;' I might have thought that this warning was issued prior to the deaths of the sons of Aaron; hence the Torah writes: 'after the death.' How did it all work? The warning was issued before, the death followed afterwards.\" The Talmud there enquires what we are to learn from Rabbi Eliezer's statement. Rava says that the expression <span class=\"font1\">אראה</span> is a future tense, and that the Torah speaks of something that had not yet occurred, i.e. the cloud had not yet enveloped the Tabernacle (Leviticus 9,23). Accordingly, the sons of Aaron who are reported to have offered incense did so after the cloud had already appeared on that very day (Leviticus 10,1) and they were killed before a penalty had been decreed for this by the Torah. Keeping this in mind, we have to explain our verse here as follows: <span class=\"font1\">אחרי מות</span>, <b>after</b> the death, etc.; G'd does not want you to think that the fact that the Torah records the prohibition to enter the Holy of Holies at will except when the High Priest was equipped with the cloud of incense was a belated warning, and that the sons of Aaron died for not heeding it. It says in 10,1 that \"the sons of Aaron each took a censer with incense and placed fire on it, etc.\" The fact is the sons of Aaron had not been warned not to enter the Holy of Holies. This leaves us with the question why they had to die. The Torah therefore had to inform us that these deaths were not just a legal matter, a penalty which anyone else who had done the same thing would also have been subject to. The reason that the sons of Aaron died when attempting to enter the Holy of Holies was because <span class=\"font1\">בקרבם לפני ה׳</span>, they attempted to draw too near to G'd. Seeing that they considered themselves as fit to be so close to G'd, G'd applied a more stringent yardstick when judging their behaviour. This is why a minor misdemeanour was treated as if it were a major sin. The Torah alluded to this with the additional letter <span class=\"font1\">ו</span> in the word <span class=\"font1\">וימותו</span>, i.e. there was an additional factor which contributed to their deaths. We find the following comment in <i>Torat Kohanim</i> concerning the words: \"speak to Aaron, etc;\" we do not know what G'd had said to Moses in the previous verse (verse 1). Rabbi Eleazer ben Azaryah used to say that this could be explained by a parable. A physician comes to a patient and tells him not to eat cold food and not to lie on wet moss. Later on another physician enters the room of that patient and tells him not to eat cold food or to lie down on wet moss else he would die just as so-and-so has died. The comment of the second physicain made a more powerful impression on the patient than the instruction of the first physician. We must understand why these instructions were issued in this order. Besides, why does <i>Torat Kohanim</i> not simply commence the comment with the words: \"Rabbi Eleazar ben Azaryah said, etc.?\" It appears that Rabbi Eleazar ben Azaryah did not address the problem of the warning itself but the problem of why the warning coupled with the threat of death for ignoring it was so much delayed that G'd issued it to Aaron only in our portion instead of in chapter 9, and why he compared it to the parable with the physician. Normally, a physician who wants to impress his patient mentions that failure to adhere to his instructions has already cost patients' lives. The physician of the Jewish people, i.e. G'd, did just this when He issued His instructions to Aaron in this instance. Until the sons of Aaron died G'd had not been in a position to accompany His warning with an example of the consequences of not heeding it. <i>Torat Kohanim</i> therefore quoted Rabbi Eleazar who also answered the question why the same warning had to be issued a second time. We have a rule in the Talmud that there are occasions when a scholar who explains a problem does so by means of an answer without his having spelled out the question first. In our case the unspoken question was what G'd had told Moses in verse 1. We now understand that in the first verse G'd told Moses why these sons of Aaron had died though their quest had been to draw near to Him. Now G'd told Moses to warn Aaron that the same could happen to him even if he did not bring strange fire or incense at a time he was not authorised to enter the Holy of Holies. He should remember what happened to his two sons. I have seen a further statement at the end of the <i>Baraitha</i> containing Rabbi Eleazar ben Azaryah's statement that the last of the warnings had achieved the greatest effect. This is why the Torah said: \"speak to your brother Aaron that he shall not enter, etc. If he would enter he would die.\" Mention is made there of Exodus 4,14 where G'd had told Moses that his <b>brother</b> Aaron would be very happy about his appointment. Here G'd also told Moses to say to \"your <b>brother</b> Aaron\" as if we did not know that Aaron was Moses' brother. Moses was supposed to frighten Aaron so that he should not share the fate of his sons. The whole reason that Moses was to warn him was that seeing he was his brother, plus the fact that Moses was not forbidden to enter this would be difficult for Aaron to accept. The problem with all this is that <i>Torat Kohanim</i> had already used the word <span class=\"font1\">אחיך</span> as including Aaron's other sons in the prohibition as I have mentioned earlier. I believe the intent behind that statement is clear from its position in the chapter. It is peculiar that G'd told Moses to warn Aaron not to die as had his sons <b>before</b> he had even told him of the prohibition to enter the Holy of Holies at will (verse 2). We would have expected such a warning to follow on the heels of the prohibition not to enter the Tabernacle at will. The fact that Moses isssued the warning earlier indicates that the basis of the warning was nothing but brotherly concern for Aaron. This is why <i>Torat Kohanim</i> made reference to Exodus 4,14 where the brotherly relations between Moses and Aaron have been stressed. At that time G'd had indicated to Moses that Aaron would become the High Priest and Moses had not minded (<i>Zevachim</i> 102). At the same time Aaron had rejoiced when he saw that his younger brother had been chosen to be leader of the people. When G'd suggested that Moses tell Aaron about the danger of entering the Holy of Holies, He meant for Moses to demonstrate his concern for Aaron's well being. We may interpret the additional letter <span class=\"font1\">ו</span> in the words <span class=\"font1\">ואל יבא</span> as a warning that Aaron should take care that what happened to his sons would not happen to him. The words <span class=\"font1\">ולא ימות</span> then are a continuation of that warning. I have seen in the commentary of Rabbi Eliyahu Mizrachi that according to the interpretation of Rabbi Elazar ben Azaryah there were three kinds of warnings [according to a variant reading in <i>Torat Kohanim. Ed.]</i> The Rabbi is at pains to reconcile the various verses according to the viewpoint of Rabbi Eleazar ben Azaryah. According to my own point of view, all Rabbi Eleazar ben Azaryah was concerned with was what G'd had said to Moses in verse 1 where the Torah did not elaborate on the content of G'd's communication to Moses. He arrived at the conclusion that in that communication G'd advised Moses to tell Aaron that if he would violate His instructions he would die just as his sons had died. Moses was troubled by the fact that G'd had not merely told him to warn Aaron not to enter on pain of death but had added that he would die \"just as his sons had died.\" This is why Rabbi Eleazar ben Azaryah related the parable illustrating the point. Rabbi Eleazar related the story as involving three physicians, not just one or two. Each physician added an additional element of urgency to the warning expressed by the previous physician. According to Rabbi Eleazar, G'd was the physician who was the most persuasive in His warning when He said the patient should take care not to die as had so-and-so before him. According to the explanation offered by Rabbi Eliyahu Mizrachi, G'd did not compare to either of the three physicians mentioned by Rabbi Eleazar. According to him the first and second physicians did not draw a comparison with another patient, whereas the third physician did mention death already during his first warning, something which is not applicable to G'd who had not warned Aaron in that manner until the third warning. [I do not bother to add the additional criticism levelled by our author against the interpretation offered by Rabbi Eliyahu Mizrachi. Ed.] <b> <span class=\"font1\">ויאמר ה׳ אל משה</span>, G'd said to Moses, etc.</b> The Torah employs the \"soft\" language usually associated with the word <span class=\"font1\">אמור</span>, although the subject matter is a dire warning according to Rabbi Eleazar ben Azaryah. The very warning was a demonstration of G'd's loving concern for Aaron, just as the physician who warned the patient of the consequences of not following his advice did so out of concern for the life of his patient. Alternatively, G'd demonstrated how much He valued Moses by showing that even when His message concerned primarily Aaron He did not address Aaron with that message but Moses. We may understand the very words <span class=\"font1\">ויאמר ה׳ אל משה</span> in a way similar to Deut. 26,18: <span class=\"font1\">וה׳ האמירך היום</span>, \"and G'd achieved by speaking to you this day, etc.\" <i>Bamidbar Rabbah</i> 14,21 comments on this that even where we find the Torah reporting that G'd \"spoke to Moses and Aaron,\" the meaning is that Moses was to tell Aaron what G'd had said to him. Our verse then is proof of that statement seeing that G'd addressed Moses even when the commandment He wanted to communicate was addressed exclusively to Aaron. <b><span class=\"font1\">ואל יבא</span>, and that he must not enter, etc.</b> In addition to the reason we offered previously for the unusual letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of a message, we may say that inasmuch as Moses had told Aaron on the very first day of his anointment as High Priest to go ahead and offer his sin-offering on the outer altar (Leviticus 9,7) the meaning was that it was only the altar situated in the courtyard which Aaron had unrestricted access to. Our sages derive this from the principle called <span class=\"font1\">לאו הבא מכלל עשה</span>, that the wording of a positive commandment contains within it a negative commandment which was not spelled out by the Torah specifically. The letter <span class=\"font1\">ו</span> in the word <span class=\"font1\">ואל</span> provides the clue to that negative commandment. <b><span class=\"font1\">בכל עת</span>, at all times.</b> The implication is that there are times when Aaron would be permitted to enter the Holy of Holies. Details of this are mentioned later beginning with the words <span class=\"font1\">בזאת יבא אהרון אל הקודש</span>. Once every year Aaron was to enter the Holy of Holies. The reason the Torah had to introduce this information by the negative commandment that Aaron was not to enter the Holy of Holies before mentioning the exception, was to tell him that if he refrained from entering the Holy of Holies during the rest of the year he would merit entering the Holy of Holies on the Day of Atonement. If, however, he were to enter the Holy of Holies during any other period he would forfeit the opportunity of entering it on the Day of Atonement at a time when permission had been granted. The Torah chose the expression <span class=\"font1\">בכל עת</span>, so as to prohibit entering the Holy of Holies even on the Day of Atonement except in order to perform certain regulated activities, i.e. to burn incense and to splash blood of two sacrifices onto the dividing curtain. When we keep this in mind we derive another meaning from the letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of the words <span class=\"font1\">ואל יבא</span>. The letter relates to an additional warning. Aaron was not only not to enter the Holy of Holies except on the Day of Atonement, but even on that day he was to enter it only for the purpose designated in our chapter. In <i>Torat Kohanim</i> they derive the prohibition of entering the Holy of Holies on the other days from the words <span class=\"font1\">אל הקודש</span>. The reason is that the Torah could have written merely the words <span class=\"font1\">מבית לפרוכת</span> and I would have known what was meant. The additional words <span class=\"font1\">אל הקודש</span> therefore became available for exegesis. Do not concern yourself with the letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of the word <span class=\"font1\">ואל</span>. It is not unusual for the Torah to write such a letter in such a context. We have proved this at length on other occasions. <b><span class=\"font1\">כי בענן אראה על הכפורת</span>, \"for I will appear in a cloud above the ark-cover.\"</b> Seeing the Torah had reported G'd's cloud of glory as becoming visible to the entire people in Leviticus 9,23, the Torah had to tell us that there was an even greater proof of G'd's presence in the form of a light of a celestial source above the ark-cover. <b> <span class=\"font1\">בזאת יבא אהרון</span>, \"Aaron is to enter with the following:\"</b> The reason the Torah repeats Aaron's name though it could have written merely: \"with this <b>he</b> is to enter, etc.,\" is that what has been written in verse 2 applied only to Aaron. From this verse on the Torah deals with commandments applicable not only to the High Priest personally; seeing that Aaron's duties in the Sanctuary were performed on behalf of the entire people, and the clothing he wore while performing this service was as a representative of the people as a whole, G'd commanded His people to perform these rites using Aaron as their representative so as to obtain forgiveness once a year. <i>Torat Kohanim</i> emphasises that the linen tunic Aaron wore was paid for by the Temple treasury. The Torah hinted at this by mentioning Aaron by name as the people's representative. <b> <span class=\"font1\">כתנת בד קודש ילבש</span>, \"He shall put on the holy linen tunic, etc.\"</b> The reason the Torah used the word <span class=\"font1\">קרש</span>, holy, in connection with the linen tunic and was not content to include it in the subsequently mentioned <span class=\"font1\">בגדי קודש</span>, sacred garments, may be that the Torah was afraid that we would reason that G'd had only ordered three garments to be paid for from the treasury of the Temple seeing they are not garments an ordinary person has to wear anyway. Inasmuch as every person has to wear a tunic, it could have been reasoned that Aaron had to pay out of his own funds for that tunic. The Torah therefore added the word <span class=\"font1\">קדש</span>, sacred, to teach that this tunic too was paid for by funds from the Temple treasury. The Torah added the words <span class=\"font1\">בגדי קודש הם</span>, so that we should not think that only the tunic was to be paid for by the Temple treasury. The Torah wanted to make plain that the same rule applied to all four garments. Furthermore, the Torah may have intended to inform us that the material the tunic was made from was paid for by the Temple treasury. The same applied to the other three garments mentioned here. The Torah wanted to make this plain already when mentioning the first garment. The meaning of the words <span class=\"font1\">בגדי קודש הם</span>, may be that the cost of constructing the garments, not only their materials, should be defrayed by the Temple treasury. The Torah may also have intended to convey that these garments are of holy character by writing the words <span class=\"font1\">בגדי קודש הם</span>, One should not think that it is demeaning that the very servant of G'd who had been equipped with eight garments described in Exodus 28,2-5 as <span class=\"font1\">לכבוד ולתפארת</span>, \"for glory and splendour,\" should now wear only inferior garments when performing the service inside the Holy of Holies. Only the four garments listed here are suitable for the mission the High Priest was to fulfil inside the Holy of Holies. One of the reasons is that <span class=\"font1\">אין קטגור נעשה סנגור</span>, that the accuser cannot also function as the counsel of defence, as we pointed out repeatedly. The presence of gold on the garments of the High Priest would have reminded the attribute of Justice of the episode of the golden calf. Alternatively, the reason such garments would not have been in place inside the Holy of Holies is based on Proverbs 25,6: \"Do not be boastful in front of a king;\" it is bad manners to harp on one's own importance in the presence of G'd Almighty. The words <span class=\"font1\">בגדי קודש הם</span> are the Torah's reassurance to us that just these four garments are the sacred vestments suitable for the service about to be described in our chapter. Our sages see in the expression <span class=\"font1\">קודש ילבש</span> a reference to <b>where</b> the tunic is to be worn, i.e. inside the Holy of Holies, the place where the Holy Presence of G'd resides. The apparent repetition <span class=\"font1\">בגדי קודש הם</span> mean that all of these garments are to be the property of the Temple treasury. (<i>Torat Kohanim</i>). <b> <span class=\"font1\">ולקח את שני השעירים</span>, \"He will take the two male goats, etc.\"</b> This entire procedure needs much explaining. Why would G'd command procedures such as these? If it is one of the commandments for which the Torah has not provided a rationale, why has it not been described as a <span class=\"font1\">חוק</span>, something the Torah normally does in situations where our intellect is too limited to understand G'd's motivations? The problem is made worse in light of the comment of our sages (<i>Zohar</i> volume 3, page 101) that the <i>Azazel</i> is a euphemism for Satan. If we accept this, the entire procedure smacks of a pagan rite, G'd forbid? This impression is reinforced by the statement in <i>Yuma</i> that the two goats are to be indistinguishable from one another in appearance! In order to understand this whole subject we must first refer to a statement made by our sages in <i>Avot</i> 4,11 where we are told by Rabbi Eliezer ben Yaakov that if one performs a single <span class=\"font1\">מצוה</span> one acquires an advocate on one's behalf; the reverse is true if one commits a sin. Rabbi Eliezer ben Yaakov's words are explained by the <i>Zohar</i> volume 2, page 76 and elsewhere as well as by the <i>Ari Zal.</i> A sin is perceived as creating a spiritually negative force in our world. It is this spiritually negative force which is considered the actual sin perpetrated by the individual in question. We have explained Jeremiah 2,19 and Isaiah 64,6 as conveying this idea. When G'd forgave David in Samuel II 12,14, telling him he would not die, the message was also that the evil power David had created through his deed would be destroyed as a result of his repentance. This is why the prophet Nathan could say that \"G'd has <b>also</b> removed your sin and you will not die.\" The sin man committed created the lethal force which has the power to kill the sinner. Once the sin has been removed, the force that potentially could have killed the sinner has been neutralised, is unable to kill. In other words, it is not G'd who kills but the forces created by the sinner are what cause death. Seeing that G'd much prefers our welfare to our death, He commanded that whosoever committed a sinful act unintentionally should offer a sin-offering; the owner should place his weight on the animal which is to serve as this offering, an act which drains him of the negative influences he has absorbed due to his evil deeds and transfers them to the sacrificial animal instead. G'd has informed us that this act of man when performed in the precincts of the Holy Temple is imbued with the unifying power of the <span class=\"font1\">אלוקי הרוחות לכל בשר</span>, G'd's attribute as the spirit of all flesh. This is the mystical dimension of the need to perform <span class=\"font1\">סמיכה</span> prior to the offering of sin-offerings. Every activity performed by man as part of the sin-offering procedure, i.e. the slaughtering, and the burning up of the animal's parts designated for this, he performs as a continuation of the act of placing his own physical weight on the animal first. The evil force his sin had created is neutralised, is completely uprooted. You have been aware already that the sin-offering is applicable only in respect of sins committed inadvertently because such a sin does not add to the already extant power of the pollutant which is residual in man since Adam ate from the tree of knowledge. If man committed a sin knowingly and willingly, something which increases this pollutant within him, he cannot erase this by means of a sin-offering. This is what is meant by Solomon in Proverbs 21,27: \"the sacrifice of the wicked is an abomination.\" G'd abhors someone who abuses the institution of the sacrificial altar to offer his abomination on it. There is nothing as abhorrent to G'd as the misuse of the altar in an attempt to expiate for intentional sins. After these introductory lines we may be able to understand the procedure prescribed in our paragraph, especially when we add the following comment quoted in <i>Torat Kohanim.</i> on verse 16. \"He shall make atonement for the holy place, because of the uncleannesses of the children of Israel and their transgressions, etc.\" The verse speaks of the sin of defiling the Temple and its sacrifices which are being atoned for by the male goat whose blood is sprinkled inside the Sanctuary onto the dividing curtain. All other sins listed in the Torah, both the relatively minor ones as well as the most severe ones, both intentionally committed ones as well as those committed unintentionally, even those for which judicial execution of the sinner is mandatory, etc., will be atoned for by the scapegoat.\" Thus far <i>Torat Kohanim.</i> The wording in the Talmud is as follows: \"The scapegoat carries on it all the sins of the Jewish people, the intentional sins, (both serious ones and relatively minor ones), as well as unintentionally committed trespasses.\" The atonement for sins committed by the priests is also attained by means of the scapegoat as we know from <i>Menachot 92 and Shavuot 13.</i> The exact quote from the Talmud there reads as follows: \"Rabbi Yehudah says that the priests also attain their atonement by means of the scapegoat.\" After G'd has informed us of all this you have sufficient reason to understand the purpose of the two male goats. Between them they carry away the accumulated pollutants which have polluted the souls of the Israelites during the preceding year. G'd is willing to accept as a sacrifice the animal whose function it is to atone for the defiling of the Temple precincts and the various animals therein which became contaminated before being offered on the altar. He does not abhor that sacrifice. G'd is <b>not willing</b> to accept the animal which carries the burden of all the other sins of the Israelites and He consigns that animal to death in a place far removed from the sacred precincts of the Holy Temple. He commanded Aaron to place his weight on that scapegoat prior to dispatching it to its death, seeing that Aaron acts as the plenipotentiary of the Jewish people. He could do so seeing we have the principle that a man's messenger can take the place of the one who has authorised him to be his messenger. When the Torah writes: \"he shall place them on the head of the live scapegoat, the verse makes it plain that Aaron transfers all the pollutants which have contaminated the souls of the Jewish people to the scapegoat by means of placing his weight on that animal's head. The Torah simply informed us that the scapegoat is G'd's appointee for carrying the sins of the Israelites away to a barren land. We will understand the procedure better by means of a parable. A king examined the garments of his son and found that some of them were clean whereas others were stained. If the garment had a single stain, the king rubs it clean and returns the garment to his son. If he comes across garments which are greatly soiled, he hands these garments to one of his servants instructing him to launder it. The servant does not mind getting his hands dirty while washing the garment. G'd acts in a similar manner with the Jewish people, His children. When one of them presents an offering asking Him to remove a minor stain, i.e. the result of inadvertently committed sins or a stain caused by defiling a Holy Place, G'd does not despise such an offering. However, all the pollutants the Israelites accumulated on their souls due to all the other sins are something G'd considers as most despicable. This is why He instructed one of His most junior servants- the scapegoat- to consign these dirty clothes to a barren spot on earth. This servant is considered expendable by G'd. The death of the scapecoat without slaughter is considered as an undesirable assignment for this servant. Nonetheless, the fact that the servant accomplishes by this mission something similar to what is accomplished by the slaughter of its colleague, namely the cleansing of the Israelites from sin, his mission is a worthy one. This is alluded to in our verse by the requirement that both male goats need to be almost indistinguishable in outward appearance and they have to be presented in the courtyard of the Temple before the lot is cast to determine which one of them is to perform which function. The reason G'd did not command to simply take <b>any</b> male goat from the market to serve as the scapegoat is, that it is impossible for one such animal to absorb all the sins of the Jewish people on its head until it has been imbued with additional strength by having been presented in the holy precincts in the presence of G'd. Once this occurred it was not clear to an observer which of the two goats had been chosen for the task of carrying away the sins of the Jewish people. This is why the Torah arranged for Aaron to draw lots. Only G'd Himself could determine which of His servants (goats) would perform which task. If we consider that according to the kabbalists numerous animals became bodies which housed the souls of former sinners whose souls were given an opportunity to rehabilitate themselves through another re-incarnation on earth, the chances are that the goat which had been chosen by lot to be the scapegoat was such an animal. There are also mystical dimensions to the procedure of the lottery itself as mentioned in the <i>Zohar</i> volume three page 101. <b> <span class=\"font1\">יעמד חי</span>, shall be set alive, etc.</b> These words need analysis. <i>Yuma</i> 40 and <i>Torat Kohanim</i> offer many explanations. According to our own approach the meaning is simply that Aaron was not to confess the sins of Israel on that animal immediately after the lot had been drawn, but was to leave it \"alive\" for a while. We have explained on several occasions that sinners are called \"dead\" even while they are physically still alive. An animal which carries the burden of the sins of the nation would therefore certainly be considered \"dead\" from the moment it assumed that burden. Consequently, the Torah had to mention that this procedure was not to take place immediately and that in the meantime the scape-goat remained \"alive.\" Our interpretation is confirmed by the Torah as correct as you can see from verse 21. Only then does Aaron place his hands (weight) on the head of the <span class=\"font1\">שעיר החי</span>, the \"living goat,\" and confesses the sins of the people and transfers them to the head of that animal. At that point the Torah no longer adds the adjective \"the live one,\" when speaking of the scapegoat. Seeing the animal is considered dead from that point on we can understand why the messenger who took the scapegoat to the place from where it was thrown off the rock had to immerse himself in a ritual bath. He had become ritually defiled by contact with an animal considered dead according to <i>halachah</i> though it had been walking all the time that the <span class=\"font1\">איש עתי</span> accompanied it (verse 22). <b> <span class=\"font1\">והמשלח לעזאזל</span> \"And he who sends the scapegoat to Azzazel, etc.\"</b> Who or \"what\" precisely is the \"Azzazel?\" We are told in <i>Yuma</i> 67 that it is something \"tough and hard.\" This in turn has given rise to many explanations none of which are satisfactory. My eyes have been opened by kabbalists who are privy to the \"370 illuminating lights of the Torah,\" who have written in the <i>Zohar</i> volume 2 page 157 that the barren desert is the habitat of Samael (Satan). In fact, the reason such a piece of earth is called \"desert\" is because it is Satan's habitat. An alternate name for this desert is Azzazel; a derivative of that name is <span class=\"font1\">עוזא, עזאל</span>. Perhaps the word <span class=\"font1\">עזאזל</span> is a composite of <span class=\"font1\">עז אזל</span>, \"a place where the glory of their existence departed.\" Alternatively, <span class=\"font1\">עזא זל</span>, the site of the force of something base, mean; seeing that Samael is the basest of all spiritual forces, the description would be quite appropriate. <b> <span class=\"font1\">והיתה לכם לחקת עולם</span>, \"and it shall become for you an eternal statute, etc.\"</b> The reason the Torah had to add the word <span class=\"font1\">לכם</span>, \"for you,\" is that during the earlier part of the chapter G'd had told Moses to address Aaron. At this point Moses is to address the entire nation, to wit \"the natural-born Jew and the stranger who had converted.\" The Torah wants to avoid our making a mistake and tells us that the commandment concerning the activities of the priests only appears at the beginning of the paragraph. We should not think therefore that the commandment to afflict oneself on that day applies only to the non-priests. The word <span class=\"font1\">לכם</span> makes it plain that it applies to the whole nation including the priests. We might have reasoned that the priests do not need to afflict themselves, and that especially the High Priest's service on that day would take the place of the afflictions the people submit themselves to. People of the stature of Moses and Aaron might have thought that their bodies were pure enough not to have to undergo the affliction described. This is why the Torah wrote <span class=\"font1\">והיתה לכם</span>, \"it will be applicable to you\" i.e. to Moses and Aaron. We might now have thought that the law to afflict themselves applied only to Moses and Aaron; therefore the Torah wrote <span class=\"font1\">האזרח והגר</span>, \"the natural-born Israelite as well as the proselyte.\" <b><span class=\"font1\">לחקת עולם</span>, as an eternal statute.</b> The reason for the word <span class=\"font1\">עולם</span> is because some people would reason that the purpose of the affliction is to expiate for sins. He who feels he has not sinned might decide that he need not submit to the afflictions either. The Torah therefore tells us that the statute is not connected to the guilt or otherwise of the individual, or even of the nation as a whole. On a more profound level, the word <span class=\"font1\">עולם</span> with its connotation of something concealed is a reference to the hereafter. Our afflictions in this world have a profound effect on our wellbeing in the hereafter. <b><span class=\"font1\">תענו את נפשותיכם</span>, ''afflict your persons!\"</b> The meaning of the word <span class=\"font1\">נפשותיכם</span> here is an affliction which is evenly distributed to all parts of the body and soul, i.e. the abstention from food and drink. Should you argue that what is meant is abstention from work such as on the Sabbath, such an affliction would not meet the criteria we just laid down. 1) the part of the body which performs a certain labour is more affected than other parts of the body when one either abstains from performing that work or performs it; 2) the Torah should have written <span class=\"font1\">תענו את גופותיכם</span>, \"afflict your bodies,\" seeing that the soul is not involved unless it is deprived of food and drink. The argument of the Karaites that the words are addressed to the hardship of not being allowed to perform physical labour is null and void. <b><span class=\"font1\">האזרח והגר</span>, the natural-born Israelite and the proselyte.</b> <i>Torat Kohanim</i> derives from these two words (the extra letter <span class=\"font1\">ה</span> in front) that the wife of the natural-born Israelite as well as the wife of the proselyte are included in this legislation. They further deduce from the word <span class=\"font1\">בתוככם</span> that wives and slaves are included. This still leaves the problem why the Torah even had to mention that this legislation applies to natural-born Israelites. Surely we did not need the whole word so that we could derive from the letter <span class=\"font1\">ה</span> at the beginning that the wife is included! Surely G'd has many other words at His disposal if He wanted to include the wives without His having to write such a superfluous expression as <span class=\"font1\">אזרח</span> and <span class=\"font1\">גר</span>. We will understand the matter when recalling a statement in <i>Sukkah</i> 28. We are told there: \"what is the reason the Torah wrote <span class=\"font1\">האזרח</span>? Answer: \"to include the women in the legislation to afflict oneself on the Day of Atonement.\" Our source for this is Rabbi Yehudah in the name of Rabbi Nafka who said that the Torah compared women to men as far as the the penalties for transgressions are concerned. Clearly then the only reason the word had to be written was to teach that the duty to abstain from food and drink applies already shortly before the onset of the Day of Atonement proper (a few minutes before sunset). Seeing that failure to abstain earlier does not carry the <i>karet</i> penalty [as the Torah associates that penalty with the words \"on the day itself\" Ed.], I might have thought that women are not liable to the additional time for fasting though they have to abstain from food and drink during the Day of Atonement proper; hence the Torah had to write the word <span class=\"font1\">האזרח</span> to teach us that she who has to fast on the day proper also has to fast already during the period the rabbis have seen fit to add before the onset of the Day of Atonement proper. When you consider this statement you can understand why the Torah had to write the word <span class=\"font1\">אזרח</span>. The only extraneous letter then was the letter <span class=\"font1\">ה</span> which included the additional period in the requirement to fast. The word <span class=\"font1\">האזרח</span> then means that in this case, just as in other cases where the Torah employs the word <span class=\"font1\">האזרח</span>, it applies to women in the same manner as it does to men. Once the Torah had used the word <span class=\"font1\">האזרח</span> to exclude someone from something, it was reasonable that the exclusion would apply to a recent convert who would not require the atonement feature of the Day of Atonement. The Torah therefore added the word <span class=\"font1\">והגר</span> to ensure we do not make such a mistake. This left us with the question why the Torah had to add the letter <span class=\"font1\">ה</span> also in front of the word <span class=\"font1\">וגר</span>? Inasmuch as the Torah is not on record as comparing proselytes' wives culpability as similar to that of their husbands,' I might have thought that a distinction would be made regarding the laws connected with abstention from food and drink. The Torah therefore added the letter <span class=\"font1\">ה</span> in front of the word <span class=\"font1\">גר</span> to show us that this is not so. Furthermore, the reason the Torah had to spell all this out is that otherwise we might have read into the letter <span class=\"font1\">ה</span> in front of the word <span class=\"font1\">הכהנים</span> that this is a restrictive clause and that the entire legislation applies only to the priests. <b> <span class=\"font1\">והיתה זאת לכם לחוקת עולם</span>, \"and this shall be for you an eternal statute, etc.\"</b> This verse refers back to the priests and in particular the High Priest to whom the Torah addressed itself at the beginning of our chapter. The legislation mentioned there is described now as everlasting, i.e. when the facilities exist the procedures of the Day of Atonement are irrevocable. The procedure by means of which atonement is attained on that day contains mystical elements which can only be activated by the High Priest, etc. Another reason for the verse here is that we might have thought that the restriction on wearing his golden garments applied only at that time and only to Aaron seeing he himself had been involved in the golden calf episode and it had not yet been fully atoned for. In the future, however, the respective High Priest would be able to discharge his duties in his full regalia. The Torah therefore had to inform us that this is not so. The Torah adds the words <span class=\"font1\">לכפר על בני ישראל</span> to tell us that although all of Aaron's share in that sin had been completely erased even in the celestial spheres, the same could not be said of the people. They would need further instalments of atonement year after year indefinitely. Seeing this was so Aaron became part of that vicious circle once again. <b><span class=\"font1\">ויעש באשר צוה ה׳ את משה</span>. He did as the Lord commanded Moses.</b> <i>Torat Kohanim</i> writes that this verse is a compliment to Aaron who did not perform all these procedures in order to attain greater stature amongst the people and to aggrandize himself, but who performed all his duties only as a servant of G'd with no ulterior motive. It appears that the Torah also compliments Moses himself seeing that G'd had not spoken to Aaron except via Moses. The Torah goes on record that G'd did not address the person to whom His message was intended directly, but did so only via his trusted servant Moses. When the Torah stated that Aaron complied exactly with what G'd had said, this is proof that Moses had relayed G'd's instructions without adding or omitting one iota. The fact that Moses replicated exactly what G'd told him without adding or detracting is the foundation of our belief in the authenticity of the written Torah, i.e. that it reflects G'd's word no less and no more. <b> <span class=\"font1\">איש איש …אשד ישחט</span>, any person who slaughters, etc.</b> Why is the word <span class=\"font1\">איש</span> repeated here? In <i>Zevachim</i> 108 they explain this in terms of Rabbi Shimon who claimed that if someone slaughters an animal (intended as a sacrifice) on behalf of a private individual he would be guilty of slaughtering sacred things outside the Temple precincts. They base this on the repeated mention of <span class=\"font1\">איש</span> meaning <span class=\"font1\">איש לאיש</span>. They do not explain it as meaning that if two people combined in that act that they would both be culpable for that sin. The reason is that the Torah phrased culpability by referring to <span class=\"font1\">האיש ההוא</span>, i.e. a single individual. The Talmud also explains the restrictive word <span class=\"font1\">ההוא</span> as excluding anyone who committed this act accidentally, erroneously or inadvertently. At the same time they explain the word as excluding two people who combined to slaughter the animal by saying the Torah did not write <span class=\"font1\">ההם</span>, but <span class=\"font1\">ההוא</span>. We find this somewhat difficult seeing that <i>Torat Kohanim</i> is on record as deriving this <i>halachah</i> from the words <span class=\"font1\">דם שפך</span> and not from the word <span class=\"font1\">ההוא</span>. One may answer that inasmuch as there are two separate restrictive expressions, i.e. <span class=\"font1\">ההוא</span> as well as <span class=\"font1\">שפך</span> (verse 4), <i>Torat Kohanim</i> derives from the one that when two people slaughter jointly that they are not culpable, and from the other that if the act did not occur intentionally and without outside coercion the perpetrator is not punishable. <b><span class=\"font1\">אשד ישחט</span>, who will slaughter, etc.</b> <i>Torat Kohanim</i> phrases its comment thus: \"From the mention of the words 'ox, sheep, and goat' I can only derive culpability for slaughtering four-legged mammals; whence do I know that slaughtering birds intended for the altar outside the precincts of the Temple or Tabernacle is also prohibited on pain of the <i>karet</i> penalty? Answer: from the words <span class=\"font1\">או אשר ישחט</span>. I could have reasoned that if slaughtering the bird's neck, which is not the normal procedure is culpable, then someone who merely severed the bird's neck by pinching, i.e. <span class=\"font1\">מליקה</span> i.e. the normal procedure, would certainly be culpable if he performed this act outside the precincts of the Temple, therefore the Torah had to tell us that he would only be culpable for <span class=\"font1\">שחיטה</span>, slaughter, but not for <span class=\"font1\">מליקה</span>, pinching.\" Thus far <i>Torat Kohanim.</i> From the above we learn that the word <span class=\"font1\">או</span> serves to include culpability for slaughtering the bird in the wrong place whereas from the words <span class=\"font1\">אשר ישחט</span> I derive that pinching is not culpable which I would otherwise have considered punishable due to the <span class=\"font1\">קל וחומר</span>. How do I reconcile this with a <i>Baraitha</i> in <i>Zevachim</i> 107 where we are told by Rabbi Yishmael that he derives the culpability for slaughtering the bird from the expression <span class=\"font1\">אשר ישחט</span>, whereas he derives the exclusion of culpability for pinching the bird's neck from the words <span class=\"font1\">זה הדבר</span> (in verse 1) which I would have included on the basis of the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> had it not been for the words <span class=\"font1\">זה הדבר</span>? Even Rabbi Akiva who disagrees with Rabbi Yishmael in <i>Zevachim</i> uses the extra words <span class=\"font1\">דם יחשב</span> in order to derive the law that slaughtering sacrificial birds in the wrong place is culpable. He derives the exclusion of this culpability when the bird's neck is merely pinched from the expression <span class=\"font1\">אשר ישחט</span>. We are forced to conclude that the author of <i>Torat Kohanim</i> was neither Rabbi Yishmael nor Rabbi Akiva. It is quite impossible to reconcile the view of Rabbi Yishmael with that of the author of <i>Torat Kohanim,</i> because the former uses the expression <span class=\"font1\">זה הדבר</span> for an exegesis based on a <span class=\"font1\">גזרה שוה</span>, comparing it to the same expression in Numbers 30,2, where the Torah speaks about who can cancel vows. On the other hand, the fact that <i>Torat Kohanim</i> does not record the exegetical comment of Rabbi Yishmael concerning the extraneous words <span class=\"font1\">דם יחשב</span>, who includes culpability of someone who sprinkles the blood outside the precincts of the Tabernacle, it appears that the author of <i>Torat Kohanim</i> accepts the view of Rabbi Akiva. The exegetical use made by <i>Torat Kohanim</i> of the words <span class=\"font1\">או זבח</span> in verse 8 i.e. that the blood is included in the prohibition and culpability of <span class=\"font1\">שחוטי חוץ</span> makes it plain that <i>Torat Kohanim</i> does appear to accept the viewpoint of Rabbi Akiva as per the folio of the Talmud we quoted. From all this it emerges that the exegesis that the slaughtering of the bird is culpable when performed outside the courtyard of the Tabernacle is based on the words <span class=\"font1\">דם יחשב</span>, whereas the exclusion of pinching the bird's neck as culpable is based on the words <span class=\"font1\">אשר ישחט</span>. The question therefore arises why the author of <i>Torat Kohanim</i> derives two separate <span class=\"font1\">הלכות</span> from the words <span class=\"font1\">אשר ישחט</span>? Besides, why does the author of <i>Torat Kohanim</i> need the words <span class=\"font1\">דם יחשב</span> in verse 4? I have seen the following comment by Maimonides in chapter 18 of his treatise on <i>Ma-asseh Hakorbanot</i>. \"When two people get hold of a knife and they perform ritual slaughter jointly they are free from punishment because the Torah wrote: <span class=\"font1\">אשר ישחט או אשר ישחט</span>, i.e. <b>one</b> who slaughters not two who slaughter.\" Why did Maimonides have to look for a different expression in our verses and could not derive this <span class=\"font1\">הלכה</span> from the existing exegesis either in the Talmud or <i>Torat Kohanim</i> ? Another difficulty in the statement by Maimonides is that the very words from the verse used by Maimonides for exonerating two people who slaughter jointly have already been used exegetically to derive the law about slaughtering birds, something which both Rabbi Yishmael and Rabbi Akiva had agreed on in <i>Zevachim</i> 107? We have explained earlier that according to one of these Rabbis the word <span class=\"font1\">אשר ישחט</span> is used to include culpabiity for slaughtering the bird, whereas according to the other Rabbi this word serves to exclude culpability if one merely pinched the neck of the bird in question. Maimonides accepts this latter ruling in chapter 19 of the treatise we mentioned earlier. We have still another difficulty with the exegesis of Maimonides' ruling in the matter of someone slaughtering on behalf of a private individual, i.e. <span class=\"font1\">איש</span>. He derives this from the words <span class=\"font1\">דם יחשב לאיש ההוא דם שפך</span>. This is how Maimonides explains his exegesis: \"Although the person in question had not intended to slaughter these <span class=\"font1\">קדשים</span>, sacrificial animals, for G'd as such, he will still be culpable because the Torah wrote: \"it shall be accounted as blood (guilt) for that man, he has spilled blood.\" The latter words mean that though in his own mind this blood was similar to ordinary blood spilled on the ground and not blood intended for the altar at all he is guilty. Thus far Maimonides. The Talmud, on the other hand, uses the words <span class=\"font1\">איש איש</span> as the basis for the culpability of someone who slaughters such an animal; furthermore, <i>Torat Kohanim</i> uses the words <span class=\"font1\">דם שפך</span> as the exegetical base for excluding joint slaughter by two parties or people who slaughtered inadvertently or while under duress as we mentioned earlier. How can we use the same words exegetically to derive the <b>prohibition</b> of <span class=\"font1\">שחוטי חוץ</span>? The last mentioned explanation is offered in the name of Rabbi Yossi who disagrees with Rabbi Shimon concerning the meaning of <span class=\"font1\">איש איש</span> in <i>Zevachim</i> 108. We must understand therefore that Maimonides chose to bring proof for his <span class=\"font1\">הלכה</span> from the superfluous words <span class=\"font1\">דם שפך</span>, as it is a stronger kind of proof than the exegesis based on the repetition of the word <span class=\"font1\">איש</span>. Proof of this is found in <i>Baba Metzia</i> 31 where the repetition of the word <span class=\"font1\">העבט תעביטנו</span> in Deut.15,8 is discussed. In that instance Rabbi Shimon took the view that the Torah employed normal human syntax and that the extra word was not intended for special exegetical purposes. <i>Tossaphot</i> write there that when there is evidence in the verse under discussion that the repetition is not justifiable in the context of that verse, we say that it has exegetical significance. When there is some justification for the repetition, however, we may choose not to look for further <span class=\"font1\">הלכות</span> based on that word. Rabbi Shimon holds that in the case of Deut. 15,8 the words <span class=\"font1\">די מחסורו אשר יחסד לו</span>, \"in the amount that he is short,\" provide ample reason to rule that when the impoverished person does not want to turn his assets into cash and prefers to receive handouts, one need not assist such a person. This is what is meant by our \"ignoring the repetition <span class=\"font1\">תעביטנו</span> and declaring that the Torah uses ordinary human syntax.\" Considering this comment by <i>Tossaphot,</i> we can appreciate why the words <span class=\"font1\">איש איש</span> are not as good an exegetical base as are the words <span class=\"font1\">דם שפך</span> which are used by the Talmud as the exegetical basis according to Rabbi Yossi. Although the Talmud uses this exegetical basis only according to the view of Rabbi Yossi, we are entitled to assume that Rabbi Shimon feels the same way about it seeing we have no reason to assume that the two Rabbis disagree. While it is true that the Talmud (<i>Zevachim</i> 108) presents Rabbi Shimon as using the repetition by the Torah of the word <span class=\"font1\">איש איש</span> as teaching that it is culpable to slaughter a mammal outside the precincts of the Temple if said animal was slated to be a sacrificial animal, this was only before Rabbi Shimon had heard of the exegetical value of the words <span class=\"font1\">דם יחשב לאיש ההוא דם שפך</span>. This is presumably why Maimonides also quoted this latter exegesis as the basis for our <span class=\"font1\">הלכה</span>. [The author proceeds to deal with the first question he raised against Maimonides. I have decided to skip this. Ed.] <b> <span class=\"font1\">זבחי שלמים לה׳</span>. \"sacrifices of peace-offerings to G'd.\"</b> Why did the Torah not content itself by writing <span class=\"font1\">וזבחו <b>אותם</b></span>, instead of repeating the words <span class=\"font1\">זבחי שלמים</span> once more? Perhaps G'd wanted to demonstrate His fondness of the holy offerings brought by His people. He did so by emphasising that He considered these offerings as \"peace-offerings,\" offerings by means of which Israel and G'd are perceived as dining at the same table, just like children at the table of their father. When the Torah writes <span class=\"font1\">שלמים לה׳ אותם</span>, we may view the word <span class=\"font1\">אותם</span> as referring to the previous subject <span class=\"font1\">בני ישראל</span> which was mentioned at the beginning of our verse. The Torah describes how the soul of the Israelites leaves its mortal sheath, so to speak, in order to perform the service for its Maker, completely unaware of the \"exaggerated\" fondness displayed in return by G'd towards a soul so attuned to its G'd. All this is still insignificant compared to what we owe G'd in response to all He has done on our behalf already before we got around to acknowledging this by means of any peace-offerings. <b> <span class=\"font1\">ואליהם תאמר</span>, \"And to them you are to say, etc.\"</b> According to Rabbi Yishmael in <i>Zevachim</i> 107 we are dealing here with an example of a phenomenon known as <span class=\"font1\">ערוב פרשיות</span>, i.e. that the Torah writes a verse in a paragraph dealing with one subject whereas that verse really had its place in a different paragraph dealing with another subject matter. In our case our verse teaches that whereas so far the prohibition against <span class=\"font1\">שחוטי חוץ</span> was presumed to apply only to the act of slaughtering outside and not to burning up the remains of the animals outside the sacred precincts, our verse comes to include also the burning up of the remains of such animals in all instances where these animals had been slated to be burned up on the altar. According to the first <i>Mishnah in Zevachim</i> chapter 13 if one slaughtered the sacrificial animal within the sacred precincts but burned the remains outside those precincts one is just as guilty as if one had slaughtered the animal outside the permitted perimeter. This prohibition applies even if the remains of that animal had not been meant to be burned up on the altar at all. Compare Rashi on the <i>Mishnah</i>.  <b><span class=\"font1\">מבית ישראל</span>, from the house of Israel, etc.</b> The Torah had to write the words \"from the house of Israel\" and could not content itself with writing the pronoun <span class=\"font1\">ואליהם</span> at the beginning of this verse which would have created the impression that it referred to the matters discussed earlier in the paragraph. The word <span class=\"font1\">איש איש</span> would have referred to two people who commit a sin jointly such as slaughtering an animal intended for the altar outside the sacred perimeter as we have already discussed. The Torah was afraid that an exegete would use the repetition of the word <span class=\"font1\">איש</span> to include Gentiles. The Talmud in <i>Menachot</i> 73 when explaining the word <span class=\"font1\">איש איש</span> in Leviticus 22,18 uses the repetition to mean that free-willed offerings by Gentiles are acceptable for the altar of the Temple. In order to prevent us from interpreting the additional word <span class=\"font1\">איש</span> in our context in a similar manner the Torah had to add the words <span class=\"font1\">מבית ישראל</span>. Burnt-offerings and peace-offerings are acceptable only from Israelites. This in turns leads us to interpret the other meanings we have attributed to the extra word <span class=\"font1\">איש</span> in our chapter. Once the Torah was worried about our misinterpreting the word <span class=\"font1\">איש איש</span>, so that it had to add the words <span class=\"font1\">מבית ישראל</span>, the Torah next had to worry that the words <span class=\"font1\">מבית ישראל</span> would lead us to interpret that even proselytes could not offer burnt-offerings and peace-offerings. This is why the Torah had to add the words: \"and from amongst the proselyte who lives amongst you.\"  At this point there was a need to write all these words of an inclusive nature. Were it not for these additional examples of inclusive letters, etc. we would be tempted to interpret that the Torah did not include anything which was not spelled out specifically. This is true even according to Rabbi Yossi who holds that the Torah used the ordinary human syntax. Perhaps Rabbi Yossi Haglili holds that the principle of the Torah using ordinary human syntax applies only when there is some evidence that the Torah does not want us to use a specific extraneous word exegetically. [The Talmud in <i>Baba Metzia</i> 31 deals with numerous phenomena of the Torah repeating a word, such as :,<span class=\"font1\">שלח תשלח, הוכח תוכיח, הקם תקים, עזוב תעזוב</span> and others. In all these instances the extra word is used exegetically, no one claiming that the Torah uses ordinary human syntax. Ed.] Although the Talmud queries the right of Rabbi Yossi Haglili who fails to use the extra word <span class=\"font1\">איש</span> exegetically in one context to use it exegetically in other contexts, this would hold true were it not for the fact that the Talmud found an alternate expression to arrive at the same <span class=\"font1\">הלכה</span> by using the word <span class=\"font1\">דם שפך</span> exegetically instead of the extra word <span class=\"font1\">איש</span>. Whenever the result of interpreting the extra word <span class=\"font1\">איש</span> is not in conflict with known <span class=\"font1\">הלכות</span>, we do not resort to the principle that \"the Torah merely used ordinary human syntax.\" Tossaphot on <i>Baba Metzia</i> 31 point out that it is unreasonable to suppose that the rabbis were unable to find some exegetical use for the repetition of the word <span class=\"font1\">איש</span> in every case where it appears, or for that matter, for any of the many examples where the Torah repeats a word, albeit in a slightly modified form. While it is true that <i>Tossaphot</i> there address the opinion of Rabbi Shimon, the same applies to the opinion expressed by Rabbi Yossi Haglili. The main thrust of the argument of those who hold that the Torah uses ordinary human syntax is that we fall back on that principle only where exegetical use of the word would bring us into conflict with accepted <span class=\"font1\">הלכות</span>. It can be demonstrated that even Rabbi Shimon frequently accepts that principle although he does use repetitions exegetically. <b> <span class=\"font1\">ואיש איש מבית ישראל אשר יאכל</span>, \"And any person from the house of Israel who will eat, etc.\"</b> <i>Torat Kohanim</i> explains the repetition of the word <span class=\"font1\">איש</span> in these words: \"The word <span class=\"font1\">ישראל</span> refers to the Israelites; the word <span class=\"font1\">גר</span> refers to a proselyte; the letter <span class=\"font1\">ה</span> before the word <span class=\"font1\">גר</span> refers to the wife of the proselyte; the word <span class=\"font1\">בתוכם</span> refers to women and slaves. In view of this, why did the Torah have to repeat the word <span class=\"font1\">איש</span>? Rabbi Eleazar ben Rabbi Shimon answers that it is meant to include a baby of a Jewish mother fathered by a stranger or a slave.\" We need to know why the Torah had to write so many words to include all these details just as the <i>Baraitha</i> in <i>Sukkah</i> 28 asked concerning the word <span class=\"font1\">האזרח</span> including the wives, etc. In that instance we find the following discussion [concerning who has to observe the commandment of fasting on the Day of Atonement, (Leviticus 23,27) a positive commandment applicable only at a certain time, something not normally applicable to women, Ed.]. \"Rabbi Yehudah said in the name of Rav that the Torah compared men and women as being equal when it comes to the penalties for violations of Torah laws. As a result, the question arises why the Torah had to write words such as <span class=\"font1\">האזרח</span> to restrict the law to adult males, or the words <span class=\"font1\">איש או אשה</span> in Numbers 5,6 where clearly we speak of violation of a negative commandment, something that applies to women even if the Torah did not write the word <span class=\"font1\">אשה</span>?\" The answer given there is that the Torah included the application of the law even to the additional time before nightfall. Without the extra word I might have assumed that seeing neither men nor women are culpable for failure to observe <b>that</b> part of the fast, women would not even be obligated to observe it; therefore the Torah had to write a word indicating that observance is obligatory for women also. Using the approach underlying the discussion in the Talmud, we are entitled to ask here also why the Torah needed to write anything to include women? Who would have thought that women are relieved of the prohibition to eat blood? It is a negative commandment and it goes without saying that women are culpable if they violate it! Besides, why would we have made a difference between a baby born by a proselyte and one born by a natural-born Jewess that the Torah had to write something special to include such a woman? Furthermore, whom did the author of <i>Torat Kohanim</i> refer to when he spoke about a baby fathered by a proselyte so that the Torah had to specifically include such a child in its legislation by writing <span class=\"font1\">איש איש</span>? If such a child reverts to paganism when he grows up, clearly the legislation does not apply to him. If, on the other hand, he grows up as a Jew, why would we need a word in the Torah in order to let us know that this legislation applies to him? In view of the fact that <i>Torat Kohanim</i> describes the child as an Israelite, it is clear that the assumption is that the child remained Jewish willingly. There is no reason why he should be inferior to a proselyte who was not even born as a Jew! The author of <i>Korban Aharon</i> writes that the correct wording in the <i>Baraitha</i> quoting Rabbi Eleazar ben Rabbi Shimon should be: <span class=\"font1\">מן הגוי ומן העבד</span>. The lesson would be that although the father of such a child is or was a pagan or a slave who had not been forbidden to eat blood, the child is forbidden to eat blood as he is considered part of the people his mother belongs to. The child of any union between a male Gentile and female Jewess is considered Jewish as we know from <i>Yevamot</i> 23, where the Talmud bases this on Deut. 7,3-4 the word <span class=\"font1\">בנך</span> referring to a grandchild whose father was a Gentile. Thus far <i>Korban Aharon</i>. I find it difficult to accept a distinction between the son of such a mixed union who has decided to opt out of Judaism and one who has not. Once the Torah designated such a son as Jewish he is Jewish in the full sense of the word. If the Torah spoke of a son who did not want to remain Jewish, he has thrown off all of Torah! The Torah certainly does not address such a person! If we are able to impose Torah law on such a youngster we are obligated to do so just as we do with any natural-born Israelite who defies Torah law. If he is not under our control, what point is there in the Torah writing laws concerning such a person? I believe that in order to understand what motivated the comments of <i>Torat Kohanim and Korban Aharon</i> it would help if we first examined the reason underlying the prohibition to eat blood which is the subject of our paragraph. Our sages have enlightened us in describing the souls of all Israelites as of a quality which is unmatched, when they interpreted Deut. 32,9 <span class=\"font1\">כי חלק ה׳ עמו</span>, to mean that \"His people are part of G'd Himself.\" They also added that although we live our lives in the \"lower\" world, physically distant from the \"higher\" celestial regions, we nonetheless retain a <span class=\"font1\">חוט של חסד</span>, an umbilical cord of love which ties us to the celestial regions as demonstrated by the words <span class=\"font1\">יעקב חבל נחלתו</span>, that \"Jacob is the \"rope\" of His inheritance\" (ibid.). The \"soul\" of an animal, on the other hand, is rooted in the \"lower\" world. It is related only to the spiritual forces of the lowest order, the <span class=\"font1\">קליפת נוגה</span>. Whenever man -knowing it is forbidden-consumes the life-blood of an animal i.e. blood whose loss would result in the death of that animal (as opposed to blood of the capillaries), such eating is punishable by <span class=\"font1\">כרת</span>, the premature death and/or extinction of the Jew eating such blood. The reason is very simple. By eating such blood and absorbing a lower category of animal soul thus diluting the \"higher\" soul G'd has equipped him with, one demonstrates his contempt for higher spiritual values, denying his <span class=\"font1\">דבקות</span>, attachment, to one's celestial origin. The Torah writes: \"I will set My face against the person (soul) who eats the blood and will cut him off from amongst his people.\" The Torah refers to what we have called the <span class=\"font1\">חוט החסד</span>, the \"thread (or rope) of love\" which connects the Jewish soul to its celestial origin. All Jewish souls have a common celestial origin near the throne of G'd; this is why the Torah spoke of <span class=\"font1\">מקרב עמה</span>, \"from the midst of his people.\" Furthermore, it is a well known fact that though the Jewish people share a common <b>root,</b> they are different individually in their relative spiritual levels. This is the mystical dimension of Kohelet 5,7: <span class=\"font1\">כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוהים עליהם</span>, \"for there is One higher than the high Who watches and there are high ones above them.\" Seeing this is so, one might reason that in view of the fact that this animal which is ritually fit to be eaten cannot therefore have a ritually impure \"soul,\" (life-force) and that imbibing its soul could not be damaging to our souls. I would have reasoned that if consumption of blood is capable of contaminating Jewish souls at all, it can have such an effect only on the most superior of souls, i.e. that of the males. It would follow that the penalty decreed by the Torah is restricted to Jewish males. This is why the Torah had to write words which make it plain that women are no less culpable for infraction of this prohibition than are men. Once the Torah had to write words or letters to include people whom we would not normally have included in that legislation, it had to spell out all the ones included or I would have reasoned that the respective inclusion applied only to the particular \"lower\" category of person singled out by special reference. The Torah therefore had to demonstrate that though Jewish souls are not all of the same calibre, all are holy enough to jeopardise their holiness if the bodies they inhabit consume animal blood. You may also choose to pursue a different approach to our problem. You may argue that consumption of animal blood, i.e. the \"soul\" of such an animal could prove damaging only to the lowest categories of Jewish souls, and that therefore only those kinds of Jews should be prohibited from eating animal blood. A superior soul would be able to resist the subversive influence of such an animal's \"soul\" although it might not be totally immune to it. Such potential damage would certainly not be sufficient to rate the harsh <span class=\"font1\">כרת</span> penalty. The Torah therefore carefully phrased the legislation in such a way that we cannot arrive at such faulty conclusions. By writing a series of expressions each one designed to include more and more categories of people in this legislation the Torah makes it clear that it applies to both people equipped with superior souls and those whose souls are on a lower level. Here is a list of different levels of sanctity. The highest level belongs to the Israelite males; the second highest level belongs to their wives seeing that a female soul is not on the same level of spirituality as is that of a male; the next lower level is the son of a union between a natural born Jewish father and a proselyte. Next in line of sanctity from birth is the son of a proselyte married to a natural-born Jewish woman. Next in line is the female proselyte, daughter of either of the two last mentioned unions. Below this is the son of a union between a male proselyte and a female proselyte. Next in line of sanctity from birth is the daughter born from a union between a male and a female proselyte. Finally, there is the level of the proselyte himself. All of the above-mentioned levels are alluded to in the Torah at some point or other. The first and highest category of sanctity from birth is spelled out in the <i>Baraitha</i> of <i>Torat Kohanim</i> when they interpret the word <span class=\"font1\">ישראל</span> in our verse as a reference to a male, natural-born, Israelite. Proselytes are mentioned twice in that paragraph when the words <span class=\"font1\">הגר הגר</span> are understood as referring to two separate types of proselytes. You will also find that in <i>Sukkah</i> 28 they interpret the letter <span class=\"font1\">ה</span> of the word <span class=\"font1\">האזרח</span> as including the wives of the proselytes. This teaches us that the letter <span class=\"font1\">ה</span> in the word <span class=\"font1\">הגר</span> is to be understood as a <span class=\"font1\">רבוי</span>, an additional dimension of the word <span class=\"font1\">גר</span>. This means that the words <span class=\"font1\">הגר הגר</span> in our verse really include four different kinds of combinations of proselytes. You therefore have a total of 4 extra words or letters each including additional categories of proselytes. Perhaps the wording of the author of our paragraph in <i>Torat Kohanim</i> who wrote <span class=\"font1\">גר אלו גרים</span>, instead of <span class=\"font1\">זה גר</span> as we would have expected, reflects that what he had in mind are two different categories of proselytes as opposed to a multiplicity of proselytes all of the same category, whereas the letter <span class=\"font1\">ה</span> in front of the first <span class=\"font1\">גר</span> refers to the wives of the proselytes. When the author of <i>Torat Kohanim</i> went on to write that the word <span class=\"font1\">בתוכם</span> refers to the wives and slaves, he meant natural-born Jewish wives and slaves whose status in Jewish <i>halachah</i> is the same as that of women. Do not query the need for these people to have been especially included in the legislation seeing we could have included them by applying a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> from the application of the legislation to proselytes, i.e. if even proselytes are included what possible reason could there be for not including natural-born Jewish women? After all, natural-born Jewish women possess souls that are intrinsically less holy than those of their husbands, and if so what need was there for the Torah to mention them as being included in the group of people to whom the <span class=\"font1\">כרת</span> penalty applies if even their husbands are so vulnerable that they are liable to the <span class=\"font1\">כרת</span> penalty if they eat blood? Remember that if it had not been for the inclusive word <span class=\"font1\">בתוכם</span> which we used to include women in the prohibition to eat blood and the resultant penalty, we would not have used the letter <span class=\"font1\">ה</span> in the word <span class=\"font1\">הגר</span> to include two categories of proselytes as we have described. Altogether we are faced with six different \"inclusive\" words or letters. The Torah wrote <span class=\"font1\">איש איש</span> i.e. 2 more \"inclusive\" words which the author of <i>Torat Kohanim</i> uses to include the child born of an Israelite woman from a union with either a proselyte of a slave i.e. a child containing Jewish seed albeit seed from a Jew who was not a natural-born Jew. This is why the Torah wrote the additional words <span class=\"font1\">מן הגר</span>, \"originating in a proselyte.\" The intention of the verse was to refer to a proselyte who had married a natural-born Jewess or vice versa. These last named two categories are derived from the words <span class=\"font1\">איש איש</span>. Do not raise the objection that there was no need to write extra words or letters to include all these different levels of proselytes and the offspring of their unions seeing that even a total proselyte, i.e. one in whose veins not a drop of \"Jewish\" blood flows is subject to this legislation? If it had not been for the extra word <span class=\"font1\">איש</span> which tells us that the proselytes mentioned in this verse were second generation proselytes, i.e. those whose father or mother or both had already been Jewish at the time they were conceived, I would not have known all this. Having written the extra word <span class=\"font1\">איש</span> enabled the Torah to describe that there are different levels of proselytes, the most spiritually endowed being the ones in whose veins there flows some blood of a natural-born Jew. These are followed by the proselytes in which no such blood of natural-born Jews flows at all. You may ask whence do we know that a female child whose father was a proselyte and whose mother was a natural-born Jewess is subject to this legislation? Answer: if even a proselyte in whose veins no Jewish blood flows at all is included in the above legislation there was no need to add further <span class=\"font1\">רבויים</span>, letters of an inclusive nature, to add such people to the groups of people covered by our verse. <b><span class=\"font1\">בנפש האכלת</span>, against the person (soul) eating, etc.</b> <i>Torat Kohanim</i> understands the word <span class=\"font1\">בנפש</span> in the singular as teaching that G'd does not punish a community who collectively consume blood with the <span class=\"font1\">כרת</span> penalty, as the sin does not have the power to destroy the holiness of a group of people. <b><span class=\"font1\">מקרב עמה</span>, from amongst his people.</b> According to <i>Torat Kohanim</i> the purpose is <span class=\"font1\">ועמה שלום</span>, \"and his people will be at peace.\" I am not sure what this is supposed to mean. If the people are guilty of that penalty because they are each responsible for the proper conduct of a fellow Jew, why should they not be punished? If, on the other hand, the Torah does <b>not speak</b> of people whose culpability originates in the <span class=\"font1\">הלכה</span> of <span class=\"font1\">ערב</span>, i.e. that each Jew is a sort of guarantor vis-a vis-G'd of a fellow Jew's behaviour, such as in instances when the sin was committed accidentally or unbeknown to the fellow Jew, why would the Torah have to even hint that such people are free from this penalty or any penalty at all? I believe that what <i>Torat Kohanim</i> had in mind was that when you cut off diseased branches from a tree you thereby improve what remains of the tree. The words <span class=\"font1\">מקרב עמה</span>, from the midst of his people, mean that G'd decided to cut off this branch in order for the diseased branch not to infect the rest of the tree so that the tree itself remains healthy, <span class=\"font1\">שלם</span>. <b> <span class=\"font1\">כי נפש הבשר בדם היא</span>, for the life-force of all flesh is in its blood;</b> why is the fact that the life-force is in the blood repeated twice in this verse? According to what I have written earlier this verse explains why the soul of the person eating blood is destroyed. The reason is that the blood contains the <span class=\"font1\">נפש</span>, the essence of the animal it comes from. Consuming that life-force results in the soul- i.e. life-force of the person who consumed it becoming diluted with this spiritually inferior life-force. We still need to investigate why the Torah chose the expression <span class=\"font1\">נפש הבשר</span>, \"life-force of the flesh,\" instead of writing \"the life-force is within the blood?\" I believe G'd was anxious to answer a potential questioner that if the imbibing of the animal is so detrimental to the soul of a Jew, why did He not forbid the consumption of the flesh (meat) also? After all, the flesh too contained the life-force of the animal so that eating it would also cause irreparable harm to a Jewish soul? The Torah therefore repeats that it is only <b>the blood</b> in the flesh which contains the essence of the animal not the flesh itself. The essence of the animal is found in its blood, and not in the flesh. This is the meaning of <span class=\"font1\">נפש הבשר בדם היא</span>. G'd did not make a human being in such a fashion. In the case of man, the life-force is not only in the blood but also in the flesh and the bones. Our sages refer to this life-force as <span class=\"font1\">הבלה</span>, a certain moisture which survives in the bones of the righteous for many years after they have died. This is why they do not rot away. On the other hand, the wicked who are compared to animals are those who will not be resurrected when the time comes seeing that all their bones have dried out and have rotted away completely so that not an iota of their one-time life-force still exists. <b><span class=\"font1\">ואני נתתיו לכם</span>, \"As for Me, I have given to you, etc.\"</b> The Torah is telling us that the proof of the fact that the blood of the animal contains its \"soul,\" its life-force, is that G'd allowed us to offer up the blood of the animal on the altar as a means to obtain atonement for our inadvertent trespasses. The process may be called <span class=\"font1\">נפש תחת נפש</span>, G'd accepts one \"soul\" in lieu of another soul, i.e. the soul (life-force) of the sinner. The verse also intends to warn us not to kill animals without an ulterior purpose. We are only allowed to take the life of an animal (the ones which are fit for consumption by Jews) to help us atone for our sins. The sequence of the words <span class=\"font1\">נתתיו לכם על המזבח</span> are intended to demonstrate that the \"gift\" G'd has made us of the domesticated animals on earth carries with it some restrictions. We are not absolute owners of these animals to do with them whatever we please; rather they should serve to help us recapture our standing with the Almighty in the event that we became guilty of certain sins. We are taught in <i>Sanhedrin</i> 2 that if a domestic animal is guilty of an offence for which the Torah decreed that said animal has to die, such as initiating sexual intercourse with a human being, it is judged by a tribunal of no fewer than 23 judges, the same number required to judge a human being, someone who has killed a human being. It is not permitted to slaughter such an animal except when one wants to consume its meat. In Deut. 12,20 the Torah is on record as permitting man to indulge his craving for meat. In other words, the Torah had to write a special verse in order to permit us to eat meat which was not intended as sacrificial meat. <b> <span class=\"font1\">אשד יצוד ציד חיה או עוף</span>, who hunts any beast or fowl, etc.</b> We need to analyse why the Torah had to write this whole introduction instead of merely writing that if someone slaughters or otherwise kills a free-roaming animal or fowl he has to cover its blood with earth. Furthermore, if it is a decree without the Torah revealing its rationale, why does the Torah not merely write <span class=\"font1\">יכסהו</span>, \"he shall cover its blood with dust,\" instead of writing <span class=\"font1\">וכסהו</span>, which implies that he had to fulfil another commandment prior to covering the blood of the creature in question. I believe that by writing the words <span class=\"font1\">אשר יצוד</span> the Torah intended to forbid the hunting of any species that are impure, i.e. whose meat is forbidden for Jews <b>to eat</b> although it may be used in another context. I have discussed this in my book <span class=\"font1\">פרי תואר</span> item 117 in accordance with the view of Maimonides in his treatise <i>Maachalot Assurot</i> chapter 8 where he writes that permission to hunt is dependent on one's intention to hunt those free-roaming animals which we are allowed to eat. The fact that amongst the herd of animals one hunts there are some which do not qualify as food for Jews does not pose an halachic problem to the hunter in such an instance. This is the true meaning of the expression <span class=\"font1\">כי יצוד אשר יאכל</span>, i.e. the activity of hunting is permissible only when its object is to provide you with permissible food. The Torah continues with <span class=\"font1\">וכסהו</span>, [the emphasis being on the conjunctive letter <span class=\"font1\">ו</span> Ed.] to draw our attention to the preceding <span class=\"font1\">מצוה</span>, namely not to engage in hunting animals for sport but only for food. The Torah writes that the permission to eat, i.e. <span class=\"font1\">אשר יאכל</span>, is contingent on the covering of the blood of such animal by earth once it has been spilled i.e. <span class=\"font1\">ושפך את דמו</span>. In Deut. 12,24 the Torah warns that blood of free-roaming animals must not be consumed either. This teaches that already in our verse the Torah was concerned with our not eating the blood even of free-roaming animals or fowl by writing <span class=\"font1\">כי נפש <b>כל בשד</b></span>, that the life-force of all flesh, not only that of pure domestic animals, is situated in its blood. As a result of what we have just described you find three distinct commandments in our verse. 1) Not to hunt impure animals for one's pleasure; 2) Not to eat the blood of either <span class=\"font1\">חיה</span> or <span class=\"font1\">עוף</span>; 3) To cover the blood of such animals instead of pouring it down the sink, etc. I believe we can also detect in the expression <span class=\"font1\">ושפך וכסהו</span> an allusion to the need to cover only some of the blood with earth whereas the rest may be poured down the sink, compare <i>Chulin</i> 88. <b> <span class=\"font1\">דמו בנפשו</span>, its blood is bound up with its essence.</b> The meaning of this expression is that the blood is equivalent to its life-force [the life-force being something abstract. Ed.]. Here the Torah has provided us with the reason why we have to cover i.e. \"bury\" the blood of the above-named categories of animals. Seeing that the blood is its life-force, it is a matter of showing some respect for that life-force. The Torah also commanded that the remains of a human being be buried only as a demonstration of respect for the life (or life-force) of a human being. The reason the Torah did not use the same syntax when it described the free-roaming animals as it did when it referred to the pure domesticated mammals where the Torah described the blood as <span class=\"font1\">דמו בנפשו</span>, may be because the \"pure\" domesticated animal possesses a \"soul,\" something which has been placed in its blood, whereas in the case of free-roaming animals or fowl the blood itself is in lieu of the \"soul\" G'd provided for the \"pure\" domesticated animals. This explains why such free-roaming animals and fowls are not suitable as sacrifices on the altar to achieve atonement for their owners with the exception of the pigeon and the turtle-dove. Even in the case of the latter, their blood is not sprinkled on the altar, seeing it does not represent the \"soul\" of the bird but its blood, i.e \"soul\" equivalent has been removed when the priest pinched the neck of the pigeon instead of slaughtering it. <b><span class=\"font1\">כי נפש כל בשד דמו היא</span>, for the life-force of all flesh is its blood.</b> The Torah explains that the reason it forbade us to eat the blood of such animals is not that it is used to attain atonement for our own souls, i.e. the life we had forfeited by our sin, in which case there would have been a reason to distinguish between the blood of those animals which are fit as a sacrifice and those which are not. Rather, the reason is that we are not to consume the essence of such an animal. <b><span class=\"font1\">כל אוכליו יכדת</span>, anyone eating it will be cut off.</b> I have explained already why this penalty is appropriate. The reason the Torah writes the word <span class=\"font1\">אוכליו</span> in the plural whereas the penalty <span class=\"font1\">יכרת</span> is in the singular is to alert us to the effect of the penalty. <span class=\"font1\">כרת</span> means the withdrawal of the life-sustaining connection with the soul's celestial root. Seeing that all the Jewish souls have a common root, any reference to that root is in the singular. The reason the Torah describes the people consuming such blood as <span class=\"font1\">אוכליו</span>, i.e. in the plural is, that there are many who derive some satisfaction of what a single person eats. The source of physical vitality attached to the celestial root contains a variety of preparatory steps to enable it to be absorbed successfully by bodies which have become fused with a soul. Although the body is essentially a material phenomenon G'd has created a force called <span class=\"font1\">נפש</span> whose nature it is to develop liaison with material forces and which develops an urge to participate in the experiences a body finds pleasant. G'd created this force so that the soul would be able to function harmoniously within the body. The corresponding force, i.e. a somewhat diluted version of the purely spiritual soul, <span class=\"font1\">נשמה</span>, is known as <span class=\"font1\">רוח</span>, spirit; it is called thus because just as the wind is a phenomenon on earth but remains intangible, so this phenomenon we call <span class=\"font1\">רוח</span>, spirit, performs both a physical and a spiritual function. When man eats, i.e. when the body eats, these other parts of the human personality also receive their sustenance from the food absorbed first by the body. This is why the Torah speaks about multiple <span class=\"font1\">אוכליו</span>, \"beings which eat of the blood.\" We may perceive of the following as all partaking of the nourishment a human being absorbs in ascending order. The body, the animalistic life-force <span class=\"font1\">נפש</span>; the <span class=\"font1\">רוח</span>, and finally the <span class=\"font1\">נשמה</span>. As to the element subject to the <span class=\"font1\">כרת</span> penalty, this is applied only to the <span class=\"font1\">חוט החסד</span>, the \"umbilical cord of love\" connecting the <span class=\"font1\">נשמה</span> to its celestial root. When this cord is severed from its root all other parts of the spiritual side of man will dry up and wither automatically.. We may also understand the verse on the basis of <i>Torat Kohanim</i> which explained on the word <span class=\"font1\">בנפש</span> in verse 10 that the penalty applies to an individual eating and not to a community eating blood as the animalistic life-force contained in the blood is not powerful enough to destroy the fabric of the collective souls of such a community. This is alluded to here when the Torah refers to a number of <b>people</b> who eat but to the destruction of only a single soul. I have tried to understand why G'd commanded that the blood of free-roaming animals or fowl has to be buried whereas the blood of pure domestic animals which have not been offered as a sacrifice does not need to be covered with earth. It is understandable that when the blood has been offered on the altar that no further procedure is needed; however, seeing that even when the Temple was standing most animals which were slaughtered were not offered as sacrifices, why did the blood of such animals not enjoy burial? Seeing we have explained that the \"soul\" of such a <span class=\"font1\">בהמה טהורה</span> is superior to the life-force G'd supplied to free-roaming animals and fowl, why do we appear to discriminate against the <span class=\"font1\">בהמה טהורה</span> by pouring away its life-blood instead of according it the honour of burial? Our question is reinforced by the fact that G'd rejected all free-roaming animals and almost all birds as unfit to serve as a sacrifice? When we consider that I have explained that the blood of the free-roaming beast is itself its \"soul\" i.e. its life-force, as distinct from the pure domestic animal whose life-force is separate from its blood though carried by its blood, it emerges that G'd commanded only blood which is at the same time the essence of the vitality of the creature to be buried. Any blood which does not represent the essence of the creature does not need to be accorded such a symbolic funeral. Although the blood of the pure domestic animal contains its life-force, its \"soul,\" the fact remains that its blood and its \"soul\" are not identical. Covering of the blood is required only for the <span class=\"font1\">מורגש</span>, the tangibly peceptible, not for the <span class=\"font1\">היולי</span>, that which is perceived only in the abstract, in its potential. I wish to pursue the thought of why G'd decided to create the categories of the pure domestic animals as being so essentially different from the free-roaming beasts, animals which at first glance appear to have so much in common. We will understand the reason better if we first appreciate the factors which enable G'd's various creatures to fulfil their overall purpose and function on earth. Inasmuch as G'd is the source of all life in its various forms, He has made sure that all His creatures are equipped with the wherewithal to function in nature. He made all living creatures as composites of four basic raw materials, i.e. fire, air (spirit), water, and dust. The origin of these four raw materials is something that has not been made accessible to us, it is (at least partially) spiritual in nature and is described in kabbalistic literature as the \"four legs of the throne of the Almighty,\" Ezekiel describes four carriers of this throne as creatures with the faces of four different animals including man in the opening chapter of his book as carriers of G'd's throne. There are also four angels who correspond to this basic \"foursome\" of creation, i.e. Gabriel, Rafael, Michael, and Nuriel. These three \"foursomes\" may be perceived as providing providing the background to the creation of a physical universe, the gradual reduction of pure spirit to something material. Each \"foursome\" is a preparatory level to a lower level of spirituality, something closer to the physical material world. The \"foursome\" described as part of G'd's throne in Ezekiel are the four categories of creatures which form the basis of life on earth. The face of <span class=\"font1\">אדם</span> refers to the human species; the face of the ox refers to the pure domestic animals; the face of the lion refers to the free-roaming beasts on earth; and, finally, the face of the eagle refers to the fowl. Just as there are four categories of life on earth [living creatures containing blood Ed.] so there are four categories of inert beings, i.e. fire, wind, water, and dust. All creatures are composites of these four elements. Even amongst the intangible souls or life-forces G'd has created we find \"foursomes.\" The highest of these are the celestial lights G'd has created which are almost part of the essence of G'd Himself. In every single sphere of creation we find the active, the dispenser, the male on one hand, and the passive, the recipient, the female. In the final analysis even the most inert component of our physical universe is the recipient of celestial input, i.e. from the region of the throne of G'd. Let us now examine the nature of the celestial influences the foursomes in our world are exposed to. Inasmuch as the face of one of the foursomes in Ezekiel's vision is that of the ox, i.e. a pure domestic animal, it is reasonable to suppose that the pure domestic animals in our universe i.e. its counterpart in our regions, receive their spiritual input via their celestial counterpart. However, the face of the lion represents an impure free-roaming animal. It is reasonable therefore to assume that all free-roaming animals (including the pure ones) receive the kind of spiritual input from the celestial regions associated with their counterpart the lion and what it represents. They are therefore deprived of primary positive spiritual input. The same applies to the fowl, seeing that the face of the eagle in Ezekiel's vision is also that of an impure category of bird. We need to examine why the counterpart of these \"faces on the throne of G'd\" have not been granted positive spiritual input as did the pure domestic animals which are recipients of spiritual input from the ox in Ezekiel's vision? Furthermore what is the source of the criteria which enabled some free-roaming beasts such as the gazelle, etc. to be considered pure beasts, fit for consumption by Jews? Remember that there are levels of perceptions which the recipient's mind is incapable of perceiving even if the source from which such perceptive powers emanate makes an effort to transmit such receptive power. Torah scholars are well aware of the fact that there are gradations of such perceptive powers and some of them are endowed with greater such powers than others. [I believe we can best describe what the author is trying to tell us when we imagine the receiver of a person equipped to handle a <b>minimum</b> of 5000 volt being bombarded from a transmitter which sends out impulses of 1000 volt <b>maximum.</b> The receiver in the hands of the person described would not be able to handle such transmissions. I shall continue to paraphrase the comments of our author as I feel that rendering them literally would not result in the reader's enlightenment. Ed.] The lion and eagle in our world are to be perceived as possessing such receivers having made efforts to <b>exceed</b> the natural receptive powers granted to them. As a result, the impulses emitted from their celestial counterparts are largely wasted on them and they are forced to stay outside the garden that G'd had intended for them to be part of seeing they have not achieved the spiritual goals they were meant to achieve. As a result of being under-achievers in G'd's overall scheme for His universe, He commanded the Israelites to keep a distance from such animals so as not to absorb any of their failings. We know from Deut. 4,11 that in order to remain both spiritually and physically alive one needs to maintain a close affinity to G'd and His commandments. We know from Job 14,4 that it is reserved for G'd alone to know by what devious paths purity can develop out of something that started with an impure base. If the original bird in Ezekiel's vision was the eagle, symbol of an impure bird, and so was the eagle in our world, this does not mean that amongst all the fowl some will not evolve which bear the mark of purity, such as the pigeons amongst the domesticated birds or the chickens, geese, turkeys, etc.. The same holds true for the free-roaming mammals. Although their archtype is the lion, this did not prevent certain categories evolving into pure free-roaming beasts such as the hart, the gazelle, and the roebuck. Due to their being cut off, or better, having caused themselves to be cut off from their celestial counterpart and not having received the required positive spiritual input from the source of their part of the celestial \"foursome,\" the only level of \"soul\" these animals possess is their blood itself. <b> <span class=\"font1\">וכל נפש אשר תאכל גבלה</span>, and every person eating an animal which died of natural causes, etc.</b> The reason the paragraph commences with the letter <span class=\"font1\">ו</span> before <span class=\"font1\">כל</span> is to remind us that all the rules which apply to the eight different categories of Israelites and proselytes we listed in the last paragraph (verse 10) apply here also. The Torah here mentioned two categories, i.e. <span class=\"font1\">אזרח וגר</span>, natural-born Jew and proselyte, to tell us that these are respective \"headings\" for the various categories of natural-born Jews and proselytes. <b> ,<span class=\"font1\">דבד…. ואמדת כמעשה ארץ מצדים</span>, \"speak ….and say:…according to the doings in the land of Egypt, etc.\"</b> We need to know why our verse repeated the instruction to Moses by writing both <span class=\"font1\">דבר</span> and <span class=\"font1\">ואמרת</span>. Besides, what news does our verse convey by having G'd describe Himself as \"I am the Lord your G'd?\" Was there anyone who did not know this as yet? Besides, what is the Torah's intention with the unusual introduction <span class=\"font1\">כמעשה</span>? If the object of the word <span class=\"font1\">כמעשה</span> was not known how would we know to what these <span class=\"font1\">מצות</span> addressed themselves? This is true both for the <span class=\"font1\">מעשה</span> which was presumed to be the norm in Egypt as well as the <span class=\"font1\">מעשה</span> which was presumed to be the norm in the land of Canaan at that time. The entire paragraph from verse 2 through 5 is extremely vague. Our sages in <i>Torat Kohanim</i> said that the Torah compared practices rampant in Egypt with practices rampant in the land of Canaan. According to their interpretation, why did the Torah have to repeat the commandment? If all the Torah wanted to tell us was that the people of both these countries committed the same kind of sins, why did the Torah have to phrase this in such a cumber-some manner? Besides, why did the Torah have to add the gratuitous remark <span class=\"font1\">אשר ישבתם בה</span>, \"that you have dwelled amongst,\" when speaking of Egypt? Who did not know that the Jewish people used to reside in Egypt? Is there then another country called \"Egypt?\" We can ask a similar question concerning the land of Canaan concerning which the Torah writes: \"which I am about to bring you to?\" What other land of Canaan is there? Even assuming that there was another country called Canaan, one we have never heard of, how would we know anything about their practices? It appears to us that the fact that the commandment mentioned here appears next to the various laws about incest as well as the fact that in verse 24 we are told not to defile ourselves by transgressing any of these commandments seeing that the nations mentioned have defiled themselves by ignoring these sexual mores, it is clear that the commandment introduced by the word <span class=\"font1\">כמעשה</span> refers to sexual mores. Once we keep this in mind we have no problem explaining the wording of the Torah here. It is well known that a Jew is able to fulfil all the commandments G'd has demanded of His people without suffering undue hardship and that he can develop a tendency to do so willingly. The only exception to this rule is the commandment to refrain from certain sexual unions. The <span class=\"font1\">נפש</span>, animalistic life-force within man, exercises a powerful influence over man urging him to disregard those commandments. The Israelite can successfully battle this urge only if he a) controls his visual contact with the opposite sex and b) if he controls his fantasizing. If a person fails to control these two senses he will fall victim to temptation. If a person does not limit his visual contact with the opposite sex, the fact that he does not think about it does not guarantee that he will not be aroused through visual contact. You may learn a valuable lesson in the psychology of sexual attraction from the following incident reported in <i>Kidushin</i> 81. Rav Amram who was the Rabbi of the pious, had a number of female prisoners whose freedom was bought by the community of Nehardea brought to his house. He gave them accomodation in the upper floor in his house and disconnected the stairs to that floor to prevent men from visiting there. It happened that one of these women passed the place where the ladder used to stand and Rabbi Amram felt as if he had seen a bright light, i.e. the beauty of that woman made a powerful impression upon him and he felt a strong attraction to her. He brought a ladder which was so heavy that it took ten people to move it and moved it single-handedly to climb to the upper floor. By the time he had climbed half the rungs of the ladder he managed to control his lust and cried out: \"Amram! the house is on fire!\" As soon as people heard him they came running and observed that Rabbi Amram was standing half way up that ladder. The rabbis scolded him for having caused them embarassment as it was clear to all of them what had prompted Rabbi Amram to call out. So he told them it was better they should be embarassed on his behalf in this world than to have to be embarassed by him when they would meet him in the Hereafter. He made the evil urge swear an oath to stop tempting him and the latter swore such an oath. Thereupon he said to Satan: \"see here, you are fire and I am only flesh; I have proven now that though I am flesh I am stronger than you.\" The story proves that even though Rabbi Amram had not been able to control his thoughts, as long as he was not aroused by looking at the object of his lust he was able to fight his impulses. There is another story told in <i>Yalkut Shimoni parshat Vayechi</i> in which someone had himself blinded in order to withstand the lure of the evil urge to commit sexual offences. If exposure to even one of these causes of temptation is dangerous, how much more so is it impossible to fight off temptation which is the result of both a lively imagination and the visual allure of the object of one's fantasy. The author lists a few more examples of the deadly nature of combining fantasy with visual allure. When one is exposed to both these temptations they are almost impossible to resist. The author explains the statement in <i>Berachot</i> 34 that \"in the place where the rehabilitated sinners stand, the perfectly righteous are not able to stand,\" as meaning that the perfectly righteous never had to battle his sexual urges, whereas the rehabilitated sinner \"stood still,\" i.e. arrested his urge to run towards the object of his temptation only <b>after</b> a battle with his evil urge. This brings us to the commentary on our verse. The Lord G'd was very clever in giving this commandment. He explained to us that an ordinary person who finds himself in the throes of sexual passion need not say that the fight against his evil urge is doomed to failure anyway. G'd does not demand anything of us which we are incapable of delivering. If He did not know that given the proper circumstances which we ourselves can create we are able to fulfil what He expects from us, He would not have given such a commandment. G'd expects His commandment to test only those people who have first taken measures not to expose themselves visually to such temptation or to indulge in fantasies arousing their desire. If a person did not take the above-mentioned precautions to help him fight temptation based on his sexual urge he is not likely to withstand temptation when it comes his way. This is what the Torah hinted at when it wrote <span class=\"font1\">כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם</span>, meaning that although you resided in a country such as Egypt which is a centre of sexual permissiveness and you were therefore not able to avoid thinking about such temptations, I still command you to triumph over your evil urge. The word <span class=\"font1\">ישיבה</span> is a metaphor for inactivity, for an inhibition. The Torah refers to the Jewish people who displayed the ability to resist sexual temptation while they were surrounded by it. This encouraged G'd to legislate such resistance to temptation in an environment which would be more friendly to those who wish to resist temptation. You are not to emulate the actions of the Egyptians.  At the same time, G'd continues: \"though I will bring you to a country in which you will be constantly aroused by seeing sexual permissiveness all around you so that you would not even have to exercise your imagination in order to become aroused, I demand from you not to copy their activities.\" As far as someone saying that he is unable to control his thoughts in this manner, the Torah introduced this commandment by the repeated <span class=\"font1\">דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם אני ה׳ אלוקיכם</span>, \"speak and say to the children of Israel I am the Lord your G'd,\" that while it is quite true that the human species as such finds it almost impossible to control their fantasies regarding their sexual passions this is not so in the case of Israelites seeing that the Lord is our G'd. Our affinity to G'd enables us to master drives which are of a purely biological nature. As soon as an Israelite has agreed to cleave to G'd this means that G'd in His turn dominates his nature, i.e. that the <span class=\"font1\">צורה תשלוט בחומר</span>, \"mind controls matter.\" This is in accordance with the statement of our sages in <i>Bereshit Rabbah</i> 34,11 that the hearts of the righteous are under their control whereas the wicked are controlled by their hearts. What the <i>Midrash</i> means is that the heart is the seat of man's desires whereas the seat of his will-power is his mind, his brain. G'd has granted man two separate levels of decision-making power. In matters of the libido the heart is the dominating factor, though the will situated in and controlled by the brain is capable of overriding the urges of the heart and prevent it from carrying out its urge. You find that people are able to impose fasts on themselves through sheer will-power though they have a strong urge to eat and drink, an urge that originates in their hearts. The same is true of people's ability to overrule their hearts' craving to indulge their sexual urges. The righteous always conduct themselves in this manner, their hearts being controlled by their will-power in spite of any urges originating in their hearts which they may experience. Their <span class=\"font1\">שכל</span>, intelligence, i.e. their soul, makes the choice of how to act. If, moreover, G'd has warned us not to indulge in certain activities or that He has made it plain that certain categories of activities are abhorrent to Him, the rightous will desist from idulging his urge even if He did not spell out any specific penalty in that context. As a result, the will of a righteous person does not experience any difficulty in curbing the craving to indulge in such an activity. The wicked, on the other hand, are so captive to the urgings originating in their hearts that their will is not powerful enough to restrain their hearts. Perhaps this is due to their not possessing a <span class=\"font1\">נשמה</span>, soul, (in the case of Gentiles) or that their soul has already become too contaminated by their behaviour so that it has submitted to other forces within the personality of the body it inhabits. G'd said: <span class=\"font1\">כי אני ה׳ אלוקיכם</span>, that due to our <span class=\"font1\">נשמה</span> in which some divinity resides, we the Israelites are able to successfully combat the cravings of our libido. Compare Psalms 78,60: <span class=\"font1\">אהל שכן באדם</span>, \"the tent He set within man.\" In this verse G'd refers to the soul in man as a form of Tabernacle. It is this which lends the Israelite the strength to cope with even the strongest temptations of the evil urge. This is also what David had in mind when he said in Psalms 40,9: \"my <b>desire</b> is to do what pleases You.\" David meant that he cleaved to G'd so much that even his heart, the seat of his <b>desire</b> was anxious to do G'd's will. David's heart did not have to be reigned in by his will-power, but it had so reformed that it would do G'd's will of its own free will. His heart hated those things which the heart, the seat of desire for material physical things normally desires. David alluded to this with the word <span class=\"font1\">חפצתי</span>, in the past tense, meaning that whatever used to be his <span class=\"font1\">חפץ</span>, the desire inspired by his heart, seat of his physical cravings, had stopped being that. David also alluded to this in Psalms 109,22 when he said: <span class=\"font1\">ולבי חלל בקרבי</span>, \"my heart was empty (or dead) within me;\" in either event he says that the desires which normally fill a heart have departed from him. Instead, in 40,9 David says: \"<span class=\"font1\">ותורתך בתוך מעי</span>,\" \"Your teachings fill my innards.\" David says that whereas a normal person feels that his guts have been filled with physical food, he feels that his guts have been filled with G'd's Torah which have replaced the need for such physical food. Perhaps David wanted to tell us something I have heard in the name of the sainted <i>Ari Zal</i> in the introduction to his <span class=\"font1\">שער הגלגולים</span>. There are occasions when a person who was good changes into an evil person and that person himself is unable to account for such a change in his character. The sainted rabbi attributes this character change in a person to his having eaten some some food which contained forbidden, i.e. harmful natural ingredients or the residue of an evil being whose soul had undergone a transmigration. When the basically good person consumes such food it affects his character negatively as he absorbs part of the life-force of the soul of the wicked. It follows that one has to be extremely careful not to eat anything which might have absorbed the soul of a sinner in a previous incarnation. David may therefore have alluded to something of this nature when he said that even his heart, i.e. the seat of his <span class=\"font1\">חפץ</span>, had become attuned to doing the will of its Creator and that his guts were full of G'd's Torah, i.e. food permitted by the Torah. The following will help to understand <b>the plain meaning</b> of <span class=\"font1\">ותורתך בתוך מעי</span>, \"Your Torah is inside my guts.\" The origin of all plants, be they the kind that are essential for the survival of our <span class=\"font1\">נפש</span>, our physical life-force, be they part of the multitude of beneficial herbs nature is full of, or be they plants which we merely eat for our own gratification, is rooted in the Torah which is the \"mother\" of all. Just as the Torah itself contains several levels i.e. <span class=\"font1\">פשט ,רמז, דרש ,,סוד</span> so the various foodstuffs we find in this world may also be classified according to different levels; each level i.e. category of food, makes a different kind of contribution to our wellbeing. In my commentary on Song of Songs called <span class=\"font1\">ראשון לציון</span> have explained the verse (2,4) <span class=\"font1\">הביאני אל בית היין</span> that just as there are herbs which have a natural beneficial effect on those who consume them, so there are commandments in the Torah the fulfilment of which has a natural beneficial effect on the body of the person fulfilling them. This is a most important prerequisite to the understanding of the commandments of the Torah. I have mentioned here only an outline of the subject in order to make Psalms 40,9 intelligble on the basis of the plain meaning of the verse. The nutritional value of every food a person eats derives from its having absorbed some of the sanctity of Torah. Ever since the time Adam ate from the tree of knowledge beneficial and harmful effects of food have become mixed up so that every food contains a negative element also. G'd commanded us not to eat from the fruit of a tree which is less than four years old in order to allow time for the harmful effects to have been screened out. Wheat, (since Adam's sin) is surrounded by husks, straw, and other parts which have to be discarded. G'd has instructed us through the Torah to abstain from numerous foods in which the harmful elements cannot be separated from the beneficial elements so that the life-force of the chosen people not become contaminated. It follows that when an Israelite eats food which is permitted, it is as if he benefited directly from the light of Torah, the light from the celestial regions. The only difference is that this light underwent a metamorphosis in accordance with the needs of the physical universe all of whose creatures require physical food each in accordance with his specific needs. David simply said that G'd's Torah reached his guts via the method G'd had prescribed for this food to fulfil its function within man. His desire to carry out G'd's will was aided by his having partaken only of permitted food. His guts do not contain anything which would deter him from making his desire correspond to G'd's will. Let us now go back to the main subject under discussion, the Israelite's imagination as applied to matters concerning his libido. The more he thinks about this subject the more his desire becomes aroused making it harder for his <span class=\"font1\">רצון</span>, will, to control his emotions, the urges rooted in his being flesh and blood. Whereas normally, one needs to concentrate on the subject of G'd's commandments in order to ensure that one fulfils them in the best way possible, in this case one must avoid even thinking about it so that one does not see the object of one's desire with one's eyes. The moment one looks upon the object in question one places one's innocence in jeopardy. We know that King David fell victim to his carnal urges as a result of looking at Bat Sheva (Samuel II 11,2) bathing on the roof of her house. Up until that moment David's heart which had been devoid of lust had not been aroused. He did what he did only as a result of what he saw with his eyes. The moment one begins to think carnal thoughts one's temptation is reinforced, and as a result this makes preoccupation with carnal thoughts appear as something natural. The wise Solomon was fully aware of this and this is why he wrote in Proverbs 1,10: \"my son, if sinners entice you, do not consent.\" He meant that one should not engage in arguing with anyone who tries to entice one to sin. The mere fact that one argues about it already strengthens the forces of temptation. When David said in Psalms 19,9 that the precepts of G'd are clear and brilliant, he referred to the expressions <span class=\"font1\">דבור</span> and <span class=\"font1\">אמירה</span> respectively, i.e. that on the one hand G'd gave clear directives, i.e. like the decree of a king, <span class=\"font1\">דבור</span>; on the other hand, He also phrased this commandment as <span class=\"font1\">אמירה</span>, as a soft-spoken one, the kind of tone one adopts with highly placed people and He asked Moses to tell them that He is <b>their</b> G'd, i.e. to bestow His Holy Name on them. There is no greater tribute G'd can pay to a people. <b> <span class=\"font1\">את משפטי תעשו</span>, \"You shall carry out My ordinances, etc.\"</b> In view of the fact that the entire chapter deals only with regulations about forbidden sexual unions, what does the Torah mean by referring to \"My statutes and My ordinances?\" Besides, what does the Torah mean with the words <span class=\"font1\">ללכת בהם</span>, \"to walk in them?\" I believe we may explain this in connection with what we wrote that thinking about the subject of sex increases one's lust at the expense of the power of the will to dominate one's decision-making process. The Torah was afraid to tell us to distance ourselves from the subject of sex absolutely in order that we would not refrain from fulfilling the commandment to be fruitful and to multiply, or to marry the widow of a brother who died without children, and other related commandments. Taking the warnings of the Torah too much to heart would result in something counterproductive to G'd's \"statutes and ordinances.\" Therefore the Torah introduced the subject by first repeating the need to carry out G'd's ordinances, i.e. <span class=\"font1\">את משפטי תעשו</span>, referring to the commandment to be fruitful and to multiply, before warning us to observe the prohibitions about to be legislated in that context, i.e. <span class=\"font1\">ואת חקותי תשמרו</span>. <i>Sukkah</i> 52 describes man as possessing a small organ which becomes more hungry in direct proportion to the amount of food it is provided with, whereas it feels satisfied with less and less if one starves it. The organ is, of course, man's reproductive organ. Therefore G'd had to tell us to walk in His ordinances, i.e. to perform the basic commandment of procreation, populating earth, etc.. At the same time, and while fulfilling those ordinances, we must be careful also to observe G'd's statutes, i.e. the limitations legislated in this chapter as to who we are allowed to mate with. Alternatively, we may view the entire legislation about forbidden sexual unions as a form of mental preparation for the performance of the positive commandment to procreate <b>in the proper spirit.</b> If the Torah had not introduced the whole subject matter by asking us to carry out the various positive ordinances and by refraining from the various statutes so that we would be mentally prepared to conform with G'd's wishes, we would have considered indulgence in the sexual act as something which contaminates the soul and body of the human being. We would have thought that it is so fraught with both spiritual and physical impurity that it contaminates each and every organ of a human being as well as all his faculties. As a result, we would have considered ourselves as unable to fulfil any of the Torah's positive commandments properly unless we abstained from <b>all sexual activity.</b> We would have considered ourselves as in the class of the wicked whose <span class=\"font1\">מצוה</span>-performance Assaph describes in Psalms 50,16 as: \"who are you to recite My laws and to mouth the terms of My covenant?\" Assaph implies that G'd is not interested in anyone performing His commandments unless such a person has attained a certain level of sanctity first. The Torah added the words <span class=\"font1\">ללכת בהם</span> as a reference to the raw material the human being represents when performing G'd's commandments. If man has performed the sexual act after proper spiritual and mental preparation he will be able to father children whose natural tendency it will be to observe G'd's commandments. David referred to something like this when he said in Psalms 119,59: \"I have considered my ways and have turned back my feet to Your decrees.\" Our sages in <i>Vayikra Rabbah</i> 35,1 understand these words to mean that David had so trained himself that his feet automatically would walk towards the Torah Academy out of habit and out of a desire to study G'd's Torah. When the Torah asked us <span class=\"font1\">ללכת בהם</span>, it urged us to so relate to G'd's commandments that we would develop a \"natural\" tendency to walk in the paths of Torah. Another meaning of the words <span class=\"font1\">ללכת בהם</span> may be similar to the meaning of Ezekiel 33,12 who said: \"the righteousness of the righteous one will not save him on the day of his iniquity.\" Ezekiel meant that even if a person had lived a perfectly righteous life all his years but turns to sin in the end he has lost the merits he accumulated during the years prior to his turning to sin. His merits will not accompany him on his way to judgment after death. [According to the Talmud this is so only if he <b>regrets</b> having lived a righteous life before he turned to sin. Ed.] When we consider the words of Ezekiel we must understand the words <span class=\"font1\">ללכת בהם</span> to mean that a person has to walk in the path of the Lord's commandments in order that his merits will accompany him on his most important journey, i.e. on the way to the last judgment. Another meaning of the Torah's admonition to walk in G'd's ordinances and statutes is to remind us not to perform them in order to receive our reward in this life. Our sages in <i>Eyruvin</i> 22 phrase the line in Deut. 7,11 <span class=\"font1\">היום לעשותם</span> as meaning \"you are to perform the commandments this day (in this life) in order to receive your reward tomorrow, i.e. in the hereafter.\" It is a warning to us not to want to cash in all our rewards in this life. Another meaning of the expression <span class=\"font1\">ללכת בהם</span> may be related to the verse in Proverbs 6,23: <span class=\"font1\">כי נר מצוה ותורה אור</span>, that a single commandment is like a lamp whereas the Torah in its entirety is compared to Light with a capital L. The celestial universe is distant and when the soul of man ascends from this world to the celestial regions he will find the road dark if he lived the life of a sinner. On the other hand, if a person lived a life filled with <span class=\"font1\">מצוה</span>- performance, the commandments he performed will light up the way between this world and the celestial regions. We have a verse in Psalms 119,105: \"Your word is a lamp at my feet, a Light for my path,\" expressing a similar sentiment. What the Psalmist means is that both the lamp and the Light possess features not shared by the other. The advantage of a lamp is that its source of light is close to the person holding it, and this is why our sages in <i>Pessachim</i> 2 insist that the search for leavened things on the evening prior to Passover must be conducted in the presence of a lamp, i.e. at night when there is no light. A lamp's advantage is that it illuminates all the dark corners in the room, something the brightest natural daylight fails to do. On the other hand, Light possesses a great advantage compared to a lamp as it enables one to see for great distances. This is why David said that performance of G'd's commandments results in two benefits to the person performing them; 1) he will be able to see what is nearby, i.e. <span class=\"font1\">נר לרגלי</span>; \"they are a lamp at my feet,\" at the same time it also provides Light increasing the ability to see for long distances ahead. This is why David said <span class=\"font1\">ואור לנתיבתי</span>. When the Torah said that the function of the ordinances and the statutes is <span class=\"font1\">ללכת בהם</span>, to walk by them, it referred to both the lamp and the Light which performance of the commandments secures for the people performing them. In the <i>Zohar</i> volume 1, page 170 Rabbi Shimon bar Yochai states that the 613 commandments which are divided into 248 positive commandments and 365 negative commandments, are symbolic of man's bones and sinews respectively. The performance of each commandment provides a positive momentum for the respective bone or sinew it represents. The words <span class=\"font1\">ללכת בהם</span> refer to the power of <span class=\"font1\">מצוה</span>-performance to move man's limbs. Performance of each <span class=\"font1\">מצוה</span> also results in G'd's name, or rather part of it, coming to rest on the limb or sinew which that <span class=\"font1\">מצוה</span> represents. The word <span class=\"font1\">מצוה</span> is equivalent to the 4-lettered name of G'd <span class=\"font1\">י־ה־ו־ה</span>, when one employs the system known as <span class=\"font1\">א־ת,ב־ש,ג־ר</span> i.e. that one reverses the sequence of the letters in the aleph-bet. Inasmuch as we subscribe to the principle of <span class=\"font1\">ה׳ אחד ושמו אחד</span>, that the unity of G'd is expressed also in His very name, this is the mystical dimension of Exodus 25,8: <span class=\"font1\">ושכנתי בתוכם</span>. \"I will be present within them.\" In that verse G'd demonstrated that we, the Jewish people, have become the carriers of the <span class=\"font1\">מרכבה</span>, the presence of G'd and His entourage. The same idea is also found in Leviticus 26,12 where G'd speaks of \"walking\" amongst us. All of this is provided we fulfil what is written in Deut. 4,4: \"you who cleave to G'd are alive this day.\" <b> <span class=\"font1\">ושמרתם את חקותי</span>, \"You shall keep My statutes, etc.\"</b> Why did the Torah have to repeat in this verse almost word for word the same directive it had written in the previous verse? Perhaps we may best explain this on the basis of <i>Sanhedrin</i> 74 where the Talmud explains the words <span class=\"font1\">וחי בהן</span>, \"so that he may live by them,\" as meaning \"so that he will not die by them.\" If a Jew is forced to violate one of G'd's commandments, he should rather violate such a commandment than make a martyr of himself. The Talmud adds that there are three exceptions to this rule, idol-worship, forbidden sexual relations, and killing an innocent person. If a Jew is threatened with death if he does not violate any of these three commandments he must choose death rather than violate any of these commandments. You will observe that in verse 4 no mention is made of <span class=\"font1\">וחי בהם</span>, that one should prefer life over martyrdom, whereas in our verse the Torah added the words <span class=\"font1\">וחי בהם</span>. It follows that the commandments mentioned in verse 4 are those for which a person must be prepared to martyr himself and to sanctify the name of G'd by laying down his life. Furthermore, when we examine the different nuances in these two verses we will be enlightened further. In verse 4 the Torah writes <span class=\"font1\">אני ה׳ אלוקיכם</span>, \"I am the Lord your G'd,\" whereas in our verse the Torah only writes: <span class=\"font1\">אני השם</span>, \"I am the Lord.\" We may infer from this that the Torah addresses different Jews in the two verses. In one verse the Torah addresses the Jews who fulfil the commandments due to a feeling of love for G'd, whereas in the other verse the Torah addresses Jews who fulfil the commandments due to a fear of punishment should they fail to observe G'd's laws. <i>Sotah</i> 31 has already taught us that the reward for people performing the commandments out of a sense of fear of the Lord extends for up to one thousand generations, whereas the reward for people whose motivation is love for G'd extends for up to two thousand generations. It is quite impossible for a person to attain the level of serving the Lord out of feelings of love until he had first experienced the level of serving the Lord out of a feeling of fear of punishment. This is the mystical dimension of Psalms 118,19: \"this is the gate of the Lord, the righteous are able to enter it.\" In accordance with this, verse 4 addresses itself to people who serve the Lord from a sense of fear, and the Torah writes: <span class=\"font1\">את משפטי תעשו</span>, \"you are to perform My ordinances, etc., ending with the words \"I am the Lord your G'd,\" the word <span class=\"font1\">אלוקיכם</span> being a clear reference to G'd in His capacity of the attribute of Justice. In verse 5, however, when the Torah addresses itself to someone who has already passed the initial stage of serving the Lord out of fear and he serves the Lord out of feelings of love, the Torah no longer has to make mention of the attribute of Justice because the person addressed would not be influenced in his observance by mention of that attribute. The Torah adds the words <span class=\"font1\">וחי בהם</span> in our verse to tell us that when someone serves the Lord out of feelings of love, he will also partake of the good to be found in this life in addition to any reward he accumulates for use in the hereafter, in eternity. Perhaps this is why the Torah wrote the letter <span class=\"font1\">ו</span> before the word <span class=\"font1\">חי</span>, to tell us that the good experienced by such a person in this life is <b>additional to</b> i.e. <span class=\"font1\">ו</span>, to the reward he stores up for himself in the hereafter. People addressed in verse 4 who serve G'd motivated by fear do not qualify for this assurance. According to what we have just explained the words <span class=\"font1\">ללכת בהם</span> in verse 4 apply basically to the hereafter whereas they apply also in this life if the people concerned serve G'd because they love Him. We may explain Deut. 11,13 \"It will be if you hearken diligently to My commandments…<b>to love</b> the Lord your G'd….and I will grant the rain of your land in its season, etc.\" in the same way we have just mentioned, that <span class=\"font1\">מצוה</span>-performance based on love of G'd results in dividends in this life and that such people deserve reward in both worlds. This in spite of the fact that our sages in <i>Kidushin</i> 39 state that there is no reward in this life for <span class=\"font1\">מצוה</span>-performance. The Talmud did not refer to people who receive a bonus in this life rather than the actual reward due them. The Torah (Deut. 11,14) also alludes to reward in the hereafter by commencing with the conjunctive letter <span class=\"font1\">ו</span>, i.e. <span class=\"font1\">ונתתי</span>. The meaning of that letter <span class=\"font1\">ו</span> is that any blessing experienced in this life is <b>only a bonus</b> in addition to the reward itself which will be paid in the hereafter, the exact nature of which the Torah has not revealed. <b><span class=\"font1\">האדם</span>, man.</b> We have several statements in the Talmud (<i>Baba Kama 38, Avodah Zarah</i> 3 et al) in the name of Rabbi Yirmiyah according to which a Gentile who engages in study of the Torah may attain a spiritual level comparable to that of a <b>Jewish High Priest.</b> The Talmud derives this from our verse, i.e. <span class=\"font1\">האדם וחי בהם</span>. The Torah does not speak of \"priests, Levites, or Israelites, but only of <span class=\"font1\">האדם</span>.\" Thus far Rabbi Yirmiyah. Rabbi Yirmiyah's comment was prompted by the apparently superfluous word <span class=\"font1\">האדם</span>. He was also perplexed by the fact that the Torah wrote those few words in the third person whereas the rest of the two verses are written in direct speech. The Torah should have written <span class=\"font1\">אשר תעשו אותם</span> if it wanted to be consistent with the syntax of the chapter up to this point. Rabbi Yirmiyah therefore concluded that the words <span class=\"font1\">האדם וחי בהם</span> refer to someone not included in the people addressed by the Torah directly in the previous verses, i.e. neither Israelites, Levites, or priests. The only person left therefore is the Gentile. Tossaphot query this from a <i>Baraitha</i> in <i>Baba Metzia</i> 114 which quotes Rabbi Shimon as saying that only Israelites qualify for the complimentary description <span class=\"font1\">אדם</span>, based on Ezekiel 34,31 \"<span class=\"font1\">אדם אתם, אני ה׳ אלוקיכם</span>.\" Tossaphot answer that we must distinguish between the term <span class=\"font1\">אדם</span> and <span class=\"font1\">האדם</span>. Whereas the term <span class=\"font1\">אדם</span> refers only to Jews, the term <span class=\"font1\">האדם</span> does not have such a narrow connotation. I saw a similar comment in the <i>Zohar</i> volume 1, page 25 stating that this is not merely an artificial semantic distinction. Adding a letter does not enhance the concept it represents but diminishes it. Perhaps it is true that when a Gentile occupies himself with Torah for valid reasons he too will be able to qualify for the complimentary title <span class=\"font1\">אדם</span>. At any rate, Rabbi Yirmiyah sees in the additional letter <span class=\"font1\">ה</span> an indication that Gentiles are included in the term <span class=\"font1\">אדם</span> if they study Torah. The letter <span class=\"font1\">ה</span> is not to be considered as integral to the noun <span class=\"font1\">האדם</span>. <b> <span class=\"font1\">אל תטמאו בבל אלה</span>, \"Do not defile yourselves with any of these things.\"</b> <i>Torat Kohanim</i> comments that this refers to both some of them and all of them. This seems very strange as the Torah could have simply stated that we must not defile ourselves by sexual intercourse with even a single one of the categories mentioned in this chapter and we could have avoided any chance of misunderstanding. Another difficulty is the ending of the verse \"for the nations whom I drive out on your account have become defiled with all these.\" In view of these words how can we interpret the first half to mean that defilement through involvement in only one of these forbidden unions is meant? The words <span class=\"font1\">בכל אלה</span> are not clear; they appear to mean that every one of the Canaanite nations indulged in <b>all</b> of the abominable practices listed in this chapter. We may have to resort to a kabbalistic approach in order to properly understand our verse. This involves knowing the reason why the Torah has not taken us into its confidence concerning the relative importance of one commandment when compared to another; nor has the Torah informed us about specific <span class=\"font1\">סגולות</span> treasures or characteristics of individual commandments. On the contrary, when speaking about the Torah, Solomon says in Proverbs 5,6: \"She does not chart a path of life, her ways are unstable, you do not know them.\" Our sages in <i>Avot</i> 2,1 tell us that we should not say that one particular <span class=\"font1\">מצוה</span> is important whereas another is not so important. The Jerusalem Talmud <i>Peah</i> 1,1 as well as <i>Devarim Rabbah</i> 6 provide proof for this by saying G'd allocates the same amount of reward for fulfilling a \"minor\" commandment as He does for someone who fulfils a \"major\" commandment. We have good reason to believe that G'd considers some commandments as \"major\" and others as \"minor.\" Why then did the Torah not provide us with a key to help us determine the relative importance of the commandments? Presumably the reason is that the so-called \"minor\" commandments are as necessary in G'd's plans for our personality development as are the so-called \"major\" commandments. Each <span class=\"font1\">מצוה</span> is a <span class=\"font1\">סגולה</span>, a treasure of a unique kind. What does it matter that the reward for one kind of <span class=\"font1\">מצוה</span> is greater or smaller than the reward for its counterpart seeing that each reward is something unique, contributes in a unique manner to our personality development to ensure our progress to becoming the most perfect human being? This is why G'd presented the commandments as if they were all of the same level of importance in order that the Israelites should perform all of them. This is what Solomon had in mind when he said in Kohelet 9,10: \"whatever you are able to do with your might, do it!\" Another reason may be this. There are commandments the fulfilment of which may result in material wealth in this world, whereas others may result in longevity in this world. The performance of still other commandments may determine if someone will be blessed with children, etc., etc. G'd was afraid that if He revealed to us which commandment would bring which blessing in its wake some people who are interested only in a particular blessing would neglect performance of those commandments which promise blessings they do not particularly care for. This is why G'd decided to conceal these details to ensure that we endeavour to observe and carry out all the commandments. This encourages a person to perform a <span class=\"font1\">מצוה</span> which has a unique benefit for his wellbeing though he does not know of this. This helps us understand why we sometimes observe people who are basically wicked and non-religious enjoy prosperity and peace of mind. They may have performed one of the commandments whose specific <span class=\"font1\">סגולה</span> it is to bestow on him economic success and peace of mind in this world. The sins these people are guilty of do not prevent G'd from letting them enjoy the particular blessing they are entitled to on the basis of the <span class=\"font1\">מצרה</span> they did fulfil. Whatever we have written thus far about the Torah keeping us in the dark about the relative importance of different commandments, applies only to the performance of positive commandments.When it comes to the severity of transgressing negative commandments, however, the Torah has made it plain by means of the penalties provided which transgressions are more serious than others. Some transgressions are of consequence only to man's life in the hereafter. This is why people guilty of them may enjoy a successful life in this world, not knowing that all this is at the expense of their share of the life in the hereafter. Other transgressions result in afflictions long delayed but in this life. Still others may result in relatively benign punishments; there are others in which the penalty is of a particularly harsh and cruel-appearing nature. You will find that many sinners were obviously guilty of sins for which the Torah threatened <span class=\"font1\">כרת</span>, untimely death, and yet we find these sinners alive and well into ripe old age. How are we to explain this? Clearly, some people receive their due in this world whereas others receive it only after departing this life. It is a psychological fact that most people feel more concerned about what might happen to them in this life than about what awaits them in the hereafter. We know that G'd is very strict with even the people closest to Him and does not allow them to speak an untruth or even something which may be interpreted as a lie. When Rabbi Akiva returned from his journey to the <span class=\"font1\">פרדס</span>, the regions where the secrets of Torah are to be found, he warned his colleagues that when they approached an area that appeared like transparent stones of marble [like crystallised water Ed.], they should not mistakenly describe it as water (<i>Chagigah</i> 14). If such restrictions apply to humans, how much more so may we expect the Torah not to express itself in a misleading fashion? This brings us to the explanation of our verse. The penalty the Torah threatens for violation of the sexual mores is expulsion from the Holy Land by the land itself, and is applicable only to the commission of one of the many detestable acts described in this chapter as I will demonstrate shortly. Other types of abominations of a sexual nature result in different kinds of retribution, each according to its specific transgression. G'd did not want to point out which one of the many forbidden sexual unions described in our chapter results in the sinner being spewed out by the Holy Land in order that a person should worry about this prospect when contemplating violation of any (i.e. all) of these prohibitions. This is in accordance with the psychology that one worries more about a penalty that has been spelled out than about one which is couched in vague terminology. Seeing each of the prospective violations might result in the sinner being spewed out of the country he has more reason to worry. The words <span class=\"font1\">אל תטמאו <b>בכל</b> אלה</span> therefore means \"do not defile yourselves through <b>any</b> one of these abominations.\" <span class=\"font1\">כי בכל אלה נטמאו הגוים אשר אני משלח מפניכם ותטמא הארץ ואפקוד עונה</span>, means that there is a single cause, i.e. one of the many abominations, which was the reason the Canaanites lost their country. If that was so, it is clear that also the words <span class=\"font1\">אל תטאמו <b>בכל אלה</b></span> refers to a single sin and not the sin of violating all the abominations mentioned in our chapter. The Torah also writes <span class=\"font1\">ושמרתם..ולא תעשו מכל התועבות</span>, \"be careful not to commit any of these abominations.\" This verse tells you that the inhabitants of Canaan were indeed guilty of engaging in <b>all</b> of these perverse practices, that from a moral point of view they may all be subsumed under the same heading. The only abominations which are not <b>potentially</b> subject to the penalty of the land expelling its perpetrators are the abominations the Canaanites <b>did not</b> become guilty of. This is why the Torah had to write the words: <span class=\"font1\">כי כל</span>, \"for all, etc.\" You may view the whole subject in parable form. You have a number of vessels in front of you, each one containing drinking water. You have become aware that a poisonous snake spit into one of the vessels but you do not know into which one. People will be scared to drink out of any of these vessels fearing it is the one containing the invisible poison. Although only a single sin causes expulsion from the country whereas G'd issued many prohibitions, it is a sad fact that man is inclined to commit such abominations and he is considered in law as someone who is by nature taking the law into his own hands instead of keeping his distance from abominations as a matter of nature. I have enlarged on this phenomenon in my book <span class=\"font1\">פרי תואר</span> on <i>Yore Deyah</i> 110 where I explained that everyone who is considered as having a 50-50 chance of sinning is considered as a <b>definite</b> potential sinner. In <i>halachah</i> we call this <span class=\"font1\">כל קבוע כמחצה על מחצה דמי</span>, that as long as there is at least <b>one</b> definitely forbidden object in front of us even if there are 100 permitted items, as long as we have not identified the forbidden item a person consuming one of these items is not given the benefit of the doubt that the chances that he ate the permitted items are overwhelmingly in his favour; he is considered as having had a 50-50 chance of having eaten the forbidden item. Once G'd had frightened the Israelite into considering that he might be guilty of expulsion if he indulged in forbidden sexual relations and that even the other prohibitions carry the <span class=\"font1\">כרת</span> penalty he has every reason to refrain from committing such a sin. <b> <span class=\"font1\">ותטמא הארץ</span>, and the land became defiled, etc.</b> The Torah here intends to tell us something similar to what we have read in the <i>Zohar</i> volume 3 page 53 that the actions of Israel determine the amount of spirituality in our world both positively and negatively. Our sages in <i>Avot</i> 4,11 say that a spiritually positive force is created with the performance of every commandment, whereas a spiritually negative force is created due to a sin being committed. The Torah alludes to this concept when it wrote <span class=\"font1\">ואפקוד עונה עליה</span>, \"I punished it for its iniquity, etc.\" This is in line with Jeremiah 2,19 that \"your wickedness caused you to be disciplined.\" Performance of sinful deeds keeps strengthening the accuser against us at the celestial court. Man will be paid in accordance with his deeds. <i>Tomer Devorah</i> chapter 1 describes this payment as the creation of a destructive \"angel\" who will in due course repay the sinner who had created him. This \"angel\" loses potency in direct proportion to the afflictions experienced by its victim, so that once the victim has experienced sufficient pain the \"angel\" expires by itself. G'd deals with everyone absolutely fairly, treating each person individually. The meaning of <span class=\"font1\">ואפקד עונה</span> is that the sin itself and its effect is visited upon the sinner. I have already explained why the Torah uses the singular. According to our approach it is possible that the various destructive \"angels\" man creates due to his sins are activated one at a time and not simultaneously and that this is why the Torah describes the sin in the singular. <b> <span class=\"font1\">ועמדתם אתם</span>, \"and you shall observe, etc.\"</b> The reason the Torah uses the word <span class=\"font1\">אתם</span>, \"you,\" after having already addressed the people as \"you\" by addressing them directly is, that this commandment is intended as a warning that the various statutes and ordinances not be disregarded by all the people who have been commanded to observe them. A person should not say that his only concern is that <b>he personally</b> should not be the cause of the particular commandment being ignored. By saying <span class=\"font1\">ושמרתם את חקותי</span>, the Torah imposes upon each one of us the obligation to see to it that others observe these statutes. Seeing that such an obligation devolves only on the people with influence on the people, i.e. Moses and his court, the Torah added the word <span class=\"font1\">אתם</span> to make sure that we understood who was being addressed here. It is the function of a Jewish court to ensure that the people observe G'd's commandments. In <i>Torat Kohanim</i> our sages said that the reason that Moses and his court are being charged with that responsibility is that they themselves were already in the habit of observing these commandments. This made them a natural for supervising observance of these laws by the whole nation. We have a similar approach to Song of Songs 4,12: <span class=\"font1\">גן נעול אהותי כלה גל נעול מעין חתום</span>. \"A garden locked up is my sister, a spring locked up a fountain sealed.\" Solomon used a well understood hyperbole to describe chaste behaviour by the Jewish people. The message is that the legislation about sexual prohibitions is not something new and strange to the Jewish people but that they had always excelled in chastity as part of their nature. The Torah may have alluded to this by reminding the people with the word <span class=\"font1\">אתם</span>, i.e. \"something that you are already used to.\" <b><span class=\"font1\">האזרח והגר</span>, \"the natural-born Jew as well as the proselyte.\"</b> <i>Torat Kohanim</i> explains that were it not for the extra letter <span class=\"font1\">ה</span> at the beginning of the word <span class=\"font1\">אזרח</span> I would have interpreted these laws as applying only to the males. The same is true about the letter <span class=\"font1\">ה</span> at the beginning of the word <span class=\"font1\">הגר</span>. As it is, the laws also apply to the wives of the natural-born Jews as well as to the wives of the proselytes. Thus far <i>Torat Kohanim.</i> The only reason that the Torah had to write something at all in order to include the women is the word <span class=\"font1\">אתם</span> which is clearly masculine. Another reason the Torah even mentions the proselytes is to tell us that if both the Israelites and the proselytes will adhere to these regulations on sexual chastity, then the deviations practiced by the local population will lose the power to make the land spew out its inhabitants. The tendency of the land to do this was limited to the period prior to the Israelites occupying it. In other words, it is entirely up to Israel and the proselytes if the land will or will not spew out its inhabitants. You are no doubt aware of Exodus 23,33 in which the Torah warns not to conclude any treaties with the local inhabitants of the land of Canaan as they are apt to persuade you to sin against G'd. Maimonides as well as the author of the <i>Semak</i> remark that a Gentile who fails to observe the seven Noachide laws is not even allowed to dwell in the land of Israel for this very reason. This teaches you that if it had not been for their failure to accept the Noachide laws the land would not have spewed out anybody on their account. [Many of the prohibitions in our chapter do not form part of the Noachide laws. Ed.] <b> <span class=\"font1\">ולא תקיא הארץ אתכם…כאשו קאה</span>, \"so that the land will not spew you out as it spewed out, etc.\"</b> The Torah was not content with the statement in verse 25 that the land had already spewed out its inhabitants on account of their sins. It stresses the urgency of the matter much as what has been described in <i>Torat Kohanim</i> about the patient who receives a visit from a doctor who warns him not to eat certain things. This is followed by another doctor who warns the same patient that if he fails to heed his warning he would die just as another patient who had failed to heed the warning had died already. The patient takes the second warning more seriously than the first warning. Our verse may be viewed as the second warning. <b> <span class=\"font1\">ושמדתם את משמדתי</span>, \"You shall observe My ordinance, etc.\"</b> Here G'd issues a warning to observe the \"security fence\" erected by the sages so as to make it unlikely that one breaches one of the Biblical commandments concerning sexual mores. The word <span class=\"font1\">משמרת</span> refers to such a \"fence.\" The reason the Torah added the words <span class=\"font1\">לבלתי עשות</span>, \"not to do, etc,\" is to explain that the \"fence\" is designed to protect us from even inadvertently breaching the <span class=\"font1\">עריות</span> legislation. Even though a person would not become guilty of the penalties provided for people who willingly violate the prohibitons in this chapter, they would still defile themselves. In order to avoid this, the Torah urges \"observe My protective fence.\" The Torah concludes the chapter with the words: \"I am the Lord your G'd\" in order to inform us that we are in danger of jeopardising this superior status even if we violate the commandments in this chapter only inadvertently. The abominations mentioned in this chapter are so serious that commission of any one of them even inadvertently creates a schism between the Israelite and his G'd. It makes it difficult for G'd's presence to remain amongst us. Such a presence can reside only amongst people devoid of abominable acts and concerned with maintaining their sanctity. <b> <span class=\"font1\">אל כל עדת בני ישראל</span>, \"to the whole community of the children of Israel.\"</b> <i>Torat Kohanim</i> explains why the Torah writes the words \"to all.\" Seeing that most of the important commandments of the Torah are contained in this portion Moses addressed them to the whole nation as outlined in <i>Eyruvin</i> 54. Rabbi Eliyahu Mizrachi describes the logistics of this [seeing they did not have a public address system in those days, Ed.] as distinctly different from other occasions when Moses revealed legislation. Whereas usually the people approached Moses in group after group- \"a group\" meaning a <span class=\"font1\">בית אב</span>,- in this instance they all approached simultaneously. This is very difficult. If the Rabbi meant that whereas usually the elders came to Moses first to be followed by the people at large in groups, Moses would have had to repeat the same lecture more than 65 times. According to the <i>Baraitha</i> in <i>Eyruvin</i> 54 Moses taught the same legislation only four times. The Talmud there describes that by the time Moses taught the legislation to the people at large, Aaron had heard it four times, etc. If Rabbi Mizrachi meant by the words \"group after group,\" that Aaron was one group, Nadav and Avihu a second group, and the elders a third group, whereas in this instance the Israelites, the elders, Nadav and Avihu and Aaron all came at the same time, the question is why Moses used a different system when he taught all the other commandments. Why did Moses not teach all of the people these commandments 4 times? Surely if the other commandments warranted that Aaron would hear them 4 times, in this instance it was warranted that all the people hear these commandments 4 times! It would be better if they heard it each time from Moses directly than just once, and the other times only from people who themselves had heard it only from Moses. I believe there are one of two possible reasons for the manner in which Moses normally taught the Torah precepts G'd had revealed to him. 1) He wanted to accord honour to the different levels of spiritual achievements attained by his respective listeners. Accordingly, he would first honour Aaron, then his sons, followed by the elders, and finally the people at large. 2) He wanted to ensure true transmission of his words. Seeing that he taught each group of people separately, when they in turn discussed what they had learned they would be able to compare if each one remembered exactly the same. If the entire people had learned the same lesson from Moses four times in a row, there would not have been any way to compare any discrepancies due to someone's faulty memory. This is something that the listener would be well aware of. It would therefore have been better to follow the pattern of teaching the legislation separately to different groups at different times in this portion also. Why would Moses deprive Aaron of his privileged status when teaching this legislation, or, why would he deprive everyone of the chance to double-check if he heard and remembered correctly? The more important the legislation, the more important that there should be unanimity about exactly what the legislation consisted of! On the other hand, if it was appropriate to teach these commandments to all the people at the same time, why was it not appropriate to have done so with the commandments Moses revealed prior to this occasion? It appears, at least when we look at this superficially, that the Torah's departure from its norm in this case represented a change for the worse! I believe that the solution to our problem is that up until now Moses had not taught the commandments directly to the women but had spoken only to the men even when he addressed the people at large. In this instance G'd ordered Moses to speak directly also to the women and even to the children. They were to line up just as they had lined up at the revelation at Mount Sinai. We will offer an alternate solution shortly. <b><span class=\"font1\">ואמרת אליהם</span>, \"and say to them.\"</b> According to <i>Vayikra Rabbah</i> 24, the reason we find both the harsh <span class=\"font1\">דבר</span> and the softer <span class=\"font1\">ואמרת</span> is that seeing this portion contains so much basic legislation G'd wanted it presented in a manner similar to the revelation at Mount Sinai. We find the combination of <span class=\"font1\">דבר ואמרת</span> also in Exodus 19,3 where the dual form of <span class=\"font1\">כה תאמר ותגד</span> is also explained as both harsh speech and softer speech. <b><span class=\"font1\">קדושים תהיו</span>, \"be holy!\"</b> We need to analyse what precisely G'd meant when He commanded us to either be or become \"holy.\" I believe the Torah wanted to add a positive commandment as a corollary to the string of negative commandments we have just read in chapter 18. Inasmuch as G'd commanded us to be holy, a person who violates any of the transgressions of a sexual nature is not only guilty of violating a negative commandment but also simultaneously violates the commandment to strive and be holy. Furthermore, our verse may reflect something we have learned in <i>Kidushin</i> 39: \"If a person sits quietly and refrains from committing a transgression he is given a reward as if he had <b>performed</b> a positive commandment. This is the meaning of our verse. If you are presented with an opportunity to commit a sin and you refrain from grasping that opportunity, you have fulfilled the commandment to be or to become holy. The reason G'd commanded Moses to tell this commandment directly to the whole congregation of Israel was to inform them directly of this and to show them how easy it is to be counted amongst the people described as \"holy.\" Every single individual can achieve that spiritual level by merely fighting off the desire to violate a commandment when the opportunity presents itself. Every Israelite is on the same spiritual level concerning the acquisition of this merit. This also explains why the Torah used both the harsh <span class=\"font1\">דבר</span> and the softer <span class=\"font1\">ואמרת</span> when introducing this comandment. The harsh <span class=\"font1\">דבר</span> reminds us that violation of a commandment in chapter 18 is simultaneously a violation of the commandment to be holy. The softer <span class=\"font1\">ואמרת</span> is a reminder that the merit of becoming holy can be attained by simply not violating a commandment when presented with an invitation to do so. Possibly, it is only the Israelites who qualify for reward simply for resisting the invitation to commit a sinful act. To assure us that this is so the Torah may have written the words: \"to all the children of Israel.\" <b><span class=\"font1\">כי קדוש אני</span>, \"for I am holy.\"</b> What kind of a reason is this? Besides, how can a creature be expected to be similar to its Creator? Does not G'd possess many virtues and attributes not found amongst the Israelites? If the Torah wrote this line to explain that the reason why G'd commanded us to strive to be holy is that He Himself is holy, i.e. He wants us to be as much like Him as possible, but that this is not a reason which obligates us to be so, why would the Torah suddenly feel it incumbent upon itself to state a reason why G'd wishes us to behave in a certain manner? It appears that our sages were sensitive to this point and that this is why they said the following in <i>Torat Kohanim</i> \"If you sanctify yourselves I will account it for you as if you Had sanctified Me.\" Accordingly, we must view the word <span class=\"font1\">קדוש</span> not merely as an adjective, but as a description of the usefulness of our action as well as of its reverse. If we were to do the reverse, G'd forbid, our moral failure would impair the very holiness of G'd Himself! The sages in <i>Torat Kohanim</i> phrased it thus: \"If you do not strive to become holy, I will account it for you as if you had failed to sanctify Me.\" Possibly this is also a reason why the Torah used the dual <span class=\"font1\">דבר ואמרת</span>, to teach us through the word <span class=\"font1\">דבר</span> how seriously the Torah views the mere lack of effort to sanctify ourselves. On the other hand, <span class=\"font1\">ואמרת</span> alludes to the Torah viewing a person who does try to sanctify himself as someone achieving spiritual stature. Another way of explaining this verse is this. In the last chapter G'd issued a number of directives all of which ask us to deny a natural biological urge, something that threatens to dominate and subvert our <span class=\"font1\">רצון</span>, our will, which is seated in the mind. I have already written concerning this subject on Leviticus 18,2 when the Torah referred to practices rampant both in Egypt and in the land of Canaan. We explained in that context that it is impossible to resist the lure of one's biological urge unless one not only avoids visual exposure but also makes a conscious effort not to allow one's imagination to dwell on the subject. Seeing that G'd did command us to procreate and thereby to insure the continuity of the human species, one cannot totally dissociate oneself from the subject of sex and all that this entails. Not only that, there are times when the very preoccupation with that subject becomes a positive commandment, how else is one to engage in one's marital duty at the right time and place? Is this not what Solomon (Proverbs 30,19) had in mind when he spoke of <span class=\"font1\">דרך גבר בעלמה</span>, \"the way of a man with a maiden?\" He referred to the duty to procreate, something which cannot be done by total denial of any thoughts involving one's sexuality. The Torah commanded us to be holy in order that we elevate the subject of procreation to a spiritual experience, not to the fulfilment of a mere biological urge. Marital relations are not to be merely a means to gratify the urges of one's body. The act is to be performed as a <span class=\"font1\">מצוה</span>, much like putting on <span class=\"font1\">טלית ותפלין</span>. When a person feels himself assailed by thoughts of sex unrelated to the duty to sire children, he should reject such thoughts and suppress them. He should conduct himself in accordance with the story told by a woman of her husband's conduct during marital relations (<i>Nedarim</i> 20). She described the reason why they were blessed with exceedingly handsome looking children as due to her husband's rigorous self-control even during the act of procreation. She said that her husband acted as if the very act itself were forced upon him by a demon. Such a person can truly be described as holy, and it is this the Torah wishes us to strive for and emulate. Seeing that man will ask how it can be expected of him to suppress thoughts and emotions which overcome him without his having invited them, and how would he know which thoughts are inspired by simply physical urges, the Torah writes <span class=\"font1\">כי קדוש אני ה׳ אלוקיכם</span>, that whenever someone performs a <span class=\"font1\">מצוה</span>, G'd's holy name will come to rest on one of his organs. It will invariably be the organ involved in performance of that <span class=\"font1\">מצוה</span>. It follows that if man uses his male organ only for the performance of the commandment to procreate and to multiply that he will enjoy a heavenly assist helping him control his biological urges (<i>Tikkuney Ha-Zohar</i> 70). In fact our verse alludes to the type of <span class=\"font1\">מצוה</span> which secures one this heavenly assist. I have explained on Leviticus 18,4 why half the holy name of G'd is spelled recognisably while the other half is spelled in a deliberately obscure fashion (page 1181). Another approach to the words <span class=\"font1\">כי קדוש אני</span> is that these words are a reminder of the mutual bond between Israel and its G'd. We know from Deut. 4,4 that \"you who cleave to the Lord are alive this day,\" that the key to our survival is the <span class=\"font1\">דבקות</span>, the affinity we maintain with G'd. This theme has been repeated by the prophet Jeremiah in Jeremiah 13,11 where the prophet (G'd) describes this relationship in these words: \"for as a loincloth clings close to the loins of a man, so I brought close to Me the whole House of Israel;\" G'd therefore has the right to demand of us: <span class=\"font1\">קדושים תהיו</span>, \"be and maintain your sanctity because I am holy and you adhere to Me.\" If you were to argue: \"how can one compare the straw to the grain,\" G'd answers \"I am the Lord your G'd.\" This is a clear allusion to the principle that the presence of the <span class=\"font1\">שכינה</span> in our midst is directly related to the degree of affinity we display in our relationship with G'd. Another reason why the Torah writes: \"be holy for I am holy,\" is that had it not been for this line we would have thought that as long as we had refrained from violating any of the sexual mores legislated in chapter 18 in deed, we had conformed with G'd's wishes. We would have thought that mere visual contact or fantasizing about such unions is not forbidden. We are told in <i>Berachot</i> 61 that even counting coins into the hands of a woman (in order to have an excuse to look at her) is forbidden. This prohibition is even derived from a biblical verse (Proverbs 11,21): <span class=\"font1\">יד ליד לא ינקה רע</span>, \"when [man and woman] join hands they will not be considered innocent of doing evil.\" (compare my translation of Alshich's commentary on that verse, page 209). In this instance G'd commanded the words \"be holy,\" i.e. matters which are designed to maintain our distance from direct involvement with the women forbidden to us as sexual partners. The <i>Zohar</i> on 19,4 has interpreted the words: \"do not turn in the direction of idols\" in a similar manner. The Torah was not concerned with idolworship in that verse but with a mode of life which brings us into proximity with idols. We have interpreted Deut. 23,11 to mean that a ritually pure person will not experience involuntary seminal emission during his sleep. This is based on the same approach as the Torah employs here. He who does not entertain thoughts of forbidden sexual unions will not be aroused and lose control. A person is liable to claim that such nocturnal emissions during his sleep are entirely beyond his control, why should they be held against him? The Torah replies: \"for I the Lord your G'd am holy.\" G'd implies: \"I am able to protect you against such experiences for I will prevent a Jewish person falling victim to this kind of defilement unless the Israelite in question allows himself to dwell on the subject of forbidden sexual unions.\" We may also interpret the words <span class=\"font1\">קדושים תהיו</span> by emphasizing the future tense, i.e. <span class=\"font1\">תהיו</span>, \"you shall become holy.\" The implication is that this is a commandment which is an <b>ongoing</b> process. The Torah asks us to eat <span class=\"font1\">מצה</span> on Passover, to sit in huts on <span class=\"font1\">סוכות</span>, to abstain from certain kinds of activities on the Sabbath, etc. The common denominator of all those commandments is that they apply on certain days or on certain dates only. Not so the commandment of \"be holy.\" This commandment applies day in day out throughout our lifetime. The imperative to strive for sanctity is one that we cannot take a vacation from. Even while we are busy performing this commandment it is one that we never have mastered <b>completely</b>. Whatever sanctity we attain is superior to what we had achieved previously but inferior to what we still hope to achieve. We know from our prophets that they too possessed sanctity in varying degrees, Moses having achieved the relatively highest level of sanctity. Nonetheless it is entirely possible that one can achieve even greater heights of sanctity than the level attained by Moses. The level of sanctity that will have been achieved by the Messiah when he reveals himself will prove to be even superior to that of Moses. We know this from Isaiah 11,2 in which the attributes of the Messiah are described. They include: \"The spirit of the Lord shall descend upon him, a spirit of wisdom and insight, etc. etc.\" If we accept the words of <i>Bamidbar Rabbah</i> 19 and <i>Devarim Rabbah</i> chapter 2 that Moses himself will be the Messiah, this is further proof that there is no upper limit to the \"holiness\" described here by the Torah. The Torah writes <span class=\"font1\">תהיו</span> in order to remind us that the ultimate realisation of the ideal of holiness will forever remain \"in the future.\"  The Torah supplies the reason for this with the words \"for I the Lord your G'd am holy.\" G'd implies that just as there is no limit to His holiness, so our striving for holiness must remain something that has no upper limit. G'd desires that His favourite creatures engage in an ongoing process of becoming more and more like their father in Heaven. When G'd supplied the reason that we have to strive to become holy as \"for I am holy,\" He meant that if one wants to compare oneself to someone superior the degree of effort one has to make depends on the relative loftiness of one's ideal, of the person one wants to emulate. Seeing that it is G'd who wants us to emulate Him, we can imagine that the effort to strive for holiness is not merely a relative one but the task is monumental inasmuch as our ideal is so indescribably superior to us. When a junior minister invites the king to be his guest, he makes suitable preparations so that the king will feel at home in his house. When we invite G'd to make His residence amongst the Jewish people must we not make extraordinary preparations to merit His presence on a permanent basis? This is what the Torah reminds us of when it describes G'd as \"for I the Lord your G'd am holy.\" You are familiar with the statement in <i>Shabbat</i> 112 that if \"former generations could be compared to angels then we nowadays are merely like ordinary mortals; if, however, even the earlier generations were comparable only to ordinary mortals, then our generation is comparable to donkeys.\" This only underlines how much and how hard we have to strive to fulfil the commandment the Torah has legislated in our verse. As an illustration of how hard even the members of former generations worked at this, look at the example of Rabbi Eleazar ben Azaryah (compare <i>Shabbat</i> 54). When the cow of his neighbour [the text in our <i>Mishnah</i> speaks of Rabbi Eleazar's own cow, Ed.] left her stable on the Sabbath wearing a strap between her horns -something the Rabbis disapproved of-although according to the view of Rabbi Eleazar it was perfectly permissible, he fasted so many days that his teeth turned black (compare Jerusalem Talmud <i>Shabbat</i> chapter 5) as a form of penitence. The Torah uses the word <span class=\"font1\">דבר</span> when introducing this commandment to alert us to the extraordinary demands this commandment makes upon us; on the other hand, the Torah continues with <span class=\"font1\">ואמרת</span>, to remind us of the extraordinary spiritual benefits that accrue to people who take observance of this moral directive seriously. The words <span class=\"font1\">אל כל עדת בני ישראל</span> are necessary so we should not say that a commandment demanding such stature could only be addressed to the elite of the people. The Torah stressed that everyone is included in this commandment to teach us that every single Israelite could become a potential Moses if he tried (compare <i>Tannah be bey Eliyahu, and Maimonides hilchot Teshuvah</i> chapter 5). Yet another meaning of the words <span class=\"font1\">קדושים תהיו</span> views this call as an invitation to become like the angels who are called <span class=\"font1\">קדושים</span>. We know this from Daniel 8,13 where Daniel reports overhearing a <span class=\"font1\">קדוש</span> speak, etc. We must understand this as similar to Psalms 82,6 in which the Psalmist Assaph describes the human species as <span class=\"font1\">אלוהים</span>, divine beings prior to Adam's sin. Seeing that G'd used to reside in the heavens, the domain of the angels, it is no more than reasonable to describe the Israelites as angels once they qualified to provide G'd's new home on earth. You may be interested to read about the reaction of the angels in the celestial regions when they found out that G'd took up residence amongst the humans on earth. (compare <i>Zohar</i> volume 2 page 140). In view of the agitation amongst the angels in the celestial regions who heard that G'd intended to move His residence to earth, He decided to command the Israelites to be holy like angels in order that the angels should cease complaining. This lends additional meaning to the words \"I am the Lord <b>your</b> G'd.\" Thus far the <i>Zohar</i> on the subject. <b> <span class=\"font1\">איש אמו ואביו תיראו</span>, \"Each one of you shall fear his mother and father.\"</b> The reason the Torah wrote this commandment next to the commandment to be holy is also related to the legislation about forbidden sexual unions. Our sages in <i>Sotah</i> 36 interpret Genesis 49,24: \"and his arms were made firm by the hand of the Mighty One of Jacob\" as a reference to how his father's image helped save Joseph from the temptation he experienced at the hands of the wife of Potiphar. At the critical moment, when Mrs Potiphar grabbed hold of Joseph's tunic, he saw a vision of his father's face outside the window. This caused him to resist the advances of Mrs Potiphar and to leave the tunic in her hand and flee her presence. According to the Talmud, Joseph's semen escaped via his hands instead of via his male organ, etc. I have heard it said in the name of Kabbalists (<i>Kav Hayashar</i> chapter 2) that the image of one's father's face strengthens the forces of sanctity within his son and helps him resist becoming a victim to temptation involving sexual abominations. The reason the Torah speaks about \"his mother and his father you shall fear,\" at this juncture close to chapter 18 is that anyone in the throes of carnal temptation should summon up the image of his parents before his eyes. He will find that this will help him resist the temptation. We also have a hint here that if someone indulges in forbidden sex he shames the honour of his father. This is why the Torah wrote the commandment to fear mother and father so close to the legislation dealing with fordidden sex. In other words, indulgence in forbidden sex is equivalent to a violation of the commandment to fear one's mother and father. The parents would curse a son who commits such an act because they feel ashamed to have brought such a son into the world. This is also the reason the mother is mentioned here first as she feels the shame more deeply than her husband. Solomon explained this in Proverbs 10,1 when he wrote: \"and a foolish son is his mother's sorrow.\" [The \"foolishness\" of the son is that he was invaded by a spirit of foolishness else he would not have committed the sin. See commentary of Alshich on that verse, my translation page 179. Ed.] Having appreciated this, we can now understand why the second half of our verse speaks about the need to observe the Sabbath legislation. The <i>Zohar</i> volume 2 page 277 and volume 3 page 301 explains that the seven days of the week were allocated to seven righteous people. [They are identical with the seven \"guests\" we welcome in our Sukkah, a different one each day. Ed.] According to the <i>Zohar Chadash</i> at the beginning of <i>Parshat Toldot</i> the Sabbath was allocated to Joseph. He represents the mystical dimension of peace. This is the reason we greet each other with the greeting <span class=\"font1\">שבת שלום</span> on the Sabbath. It is also the reason that we re-phrase the conclusion of the prayer <span class=\"font1\">השכיבנו</span> on Friday nights by adding the words \"spread over us the the tabernacle (shelter) of Your peace, etc.\" Joseph earned his title \"the righteous\" because he preserved the covenant G'd had concluded with all Jews through the circumcision when He put the stamp of that holy covenant on our very flesh. When the Torah speaks of \"My Sabbath days\" in the plural, it refers to two dimensions of the Sabbath. The first is the generally accepted meaning of the word, i.e. the need to observe the Sabbath itself. The second is the need not to defile the holy covenant of the circumcision. Actually, both commandments are merely two sides of the same coin, so to speak. This is the reason that both circumcision and the Sabbath are referred to in the Torah as <span class=\"font1\">אות</span>, a visible sign. The Sabbath is called <span class=\"font1\">אות</span> in Exodus 31,13, whereas the circumcision is called <span class=\"font1\">אות</span> in Genesis 17,11. The two commandments are different when it comes to their performance as an activity; [Sabbath is repetitive for instance, commitment having to be renewed weekly, whereas circumcision is once in a lifetime, and other differences, Ed.] from a passive point of view, i.e. the spiritual credit accruing to people observing these commandments both are so similar as to be considered one. Anyone who actively observes either one of these commandments confers the benefit of both commandments on his soul. This is why the Torah speaks of <span class=\"font1\">שבתתוי</span>. <b><span class=\"font1\">ואביו תיראו</span>, \"and fear your (his) father.\"</b> <i>Torat</i> <i>Kohanim</i> draws attention to the fact that whereas here the Torah mentions the mother first, the father is mentioned first in the Ten Commandments where the Torah commands us to \"honour your father and your mother.\" The reason the Torah varies the order is to teach us that both father and mother are of equal importance; however, the father takes precedence over the mother when it is impossible to accord honour to both simultaneously seeing that both father and mother (wife) are obligated to honour the father i.e. husband. The <i>Baraitha</i> in <i>Kidushin</i> 31 also deals with this subject: Rabbi said \"it is clear to G'd that it is natural for a son to honour his mother more than his father, and that it is natural for a son to fear his father more than his mother. This is why G'd mentioned the need to honour one's father before He mentioned the need to honour one's mother, and He mentioned the need to fear one's mother before He mentioned the need to fear one's father.\" I have difficulties with both the reasoning underlying the exegesis of <i>Torat Kohanim</i> and that of Rabbi in the Talmud. If we really think about these two verses we will find that the Torah gave <b>more</b> weight to the father in both. In the Ten Commandments the word \"father\" appears next to the word \"honour.\" In our verse the word \"you shall fear\" also appears next to the word \"his father.\" It is a fact that our sages follow the above-mentioned method of Rabbi on numerous occasions in their exegesis. If it were not for the fact that the exegesis is designed to teach us a <i>halachah,</i> I would not hesitate to accept this interpretation as we are entitled to use the method used by Rabbi. Our sages did not mind as long as a departure from their rules did not result in a <span class=\"font1\">הלכה</span> which is contrary to our tradition. In this instance, however, there would result a difference in the <span class=\"font1\">הלכה</span>, i.e. that if we accept the above exegesis the father would not take precedence in situations where there are conflicting claims on the son's sense of respect for either parent. If you accept our interpretation, for instance, if both mother and father ask the son to give them some water to drink, the son would have to give first to his father based on both interpretations. If, however, father and mother were divorced so that the mother (ex-wife) no longer is obligated to honour her (ex) husband, according to our interpretation the son would be obligated to first give water to his father, whereas according to both the Talmud and <i>Torat</i> Kohanim the son would have the choice whose request he wanted to honour first. In fact, the Talmud presents the scenario of the son of a widowed mother asking Rabbi Eliezer and Rabbi Joshua: \"what is the <span class=\"font1\">הלכה</span> if father and mother are divorced and they both want to be given water? The answer given by Rabbi Eliezer was to put a bowl of water at the disposal of both father and mother so both can help themselves from it. It is apparent that Rabbi Eliezer felt that father and mother are absolutely equal as far as the son's obligation to honour them is concerned. It is possible that this is based on a further piece of exegsis we find in <i>Torat Kohanim</i> on this verse. Here is the quotation: \"The Torah writes <span class=\"font1\">איש אמו ואביו תיראו</span>. From the word <span class=\"font1\">איש</span> I know only that the duty to fear mother and father applies to males. How do I know it also applies to females? This is why the Torah wrote the word <span class=\"font1\">תיראו</span> in the plural. If so, why did the Torah commence the verse with the word <span class=\"font1\">איש</span>? Answer: \"Usually the man is free to observe this commandment whereas most women are preoccupied with carrying out prior commitments.\" Thus far <i>Torat Kohanim.</i> According to this last <i>Baraitha</i> the word <span class=\"font1\">איש</span> is restrictive and excludes women when it comes to paying honour to father and mother [seeing the Torah does not use such phraseology in the Ten Commandments, Ed.] though the word <span class=\"font1\">תיראו</span> (pl) had included women when it comes to displaying fear, i.e. respect for both mother and father. We may now extrapolate that as far as honouring the mother is concerned the Torah imposed this duty primarily on the man. Seeing the Torah had already done this explicitly in the Ten Commandments, this directive may now be used to teach us something different though related. It teaches that as far as honouring either father or mother is concerned the mother is to take precedence when it is impossible to honour both father and mother simultaneously. All of this is an argument to explain why the <i>Baraitha</i> in <i>Torat Kohanim</i> wrote as it did. According to the view expressed by Rabbi in <i>Kidushin</i> 31 which explained why the Torah mentioned the father as being the subject of honour prior to mentioning the mother we are still left with a problem. Perhaps the fact that the explanation of Rabbi is homiletical in nature makes it unnecessary to resolve the problem, seeing no <span class=\"font1\">הלכה</span> is involved. After all, both mother and father are to be feared. We do not need much of an ambiguity in the Torah to permit us to draw conclusions of a homiletical nature. It is also possible that the sages of the <i>Baraitha</i> did not feel that the position of the word \"father\" in relation to the directive was of consequence when we have to decide which of the two (father or mother) are entitled to precedence in a situation when both claim the honour due to them at the same time. The reason is that the Torah was forced to mention the two parties consecutively and could not mention them simultaneously. As a result, they assumed that whoever was mentioned first in the verse is the one vis-a-vis whom the particular duty described devolves first. It follows that if it is a matter of honour the father has to be shown honour first; if it is a matter of fear the mother has to be shown respect first, whenever it is impossible to do so simultaneously. The reason the word <span class=\"font1\">תיראו</span> is written at the end of the verse is to show that the law also applies to women. There is another reason why the Torah commences with addressing an individual whereas at the end of the verse it addresses several people, at least. The Torah hints that if a son demonstrates that he respects his own father, the chances are that his son in turn will also show respect for him. You may attribute this to the principle we wrote about in connection with Genesis 49,3 that the roots of sanctity and impurity respectively are found in the mind of the father when he engages in marital intercourse in order to fulfil the commandment to be fruitful and to multiply. His spiritual input at that critical time will be reflected in the spiritual level of the child that is born from a union based on lofty ideals. Alternatively, the matter is psychological. When a son observes that his father belittles his grandfather or grandmother, he in turn will not feel the inclination to show respect or honour to his own father or mother. On the other hand, when a son observes that his father treats his grandfather with great respect, he in turn will be in awe of his father. As a result of such considerations the fulfilment of one act of reverence will lead to the fulfilment of two (or more) acts of reverence spanning at least two generations. This is reflected in the Torah's use of the word <span class=\"font1\">תיראו</span> in the plural at the end of our verse. The Torah wrote the word at the end of the verse [not like <span class=\"font1\">כבד את אביך</span> at the beginning of the verse in the Ten Commandments, Ed.] to show that one act of respect will eventually produce more acts of respect. This is a perfect illustration of what our sages in <i>Avot</i> 4,2 described as <span class=\"font1\">מצוה גוררת מצוה</span>, that the fulfilment of one <span class=\"font1\">מצוה</span> brings another in its wake. Yet another way of explaining our verse is based on a ruling in <i>Tur</i> item 240 where the author rules as follows: \"I believe that inasmuch as the father demonstrated that he is wicked by not honouring or respecting his father, the son (grandson) is not obligated to show honour to a wicked father. We base this ruling on <i>Baba Kama</i> 94 where the Talmud rules that if a father bequeathed a stolen cow to his children the latter have to return it to the party from whom it was stolen as part of the commandment to honour their father. The Talmud challenges this ruling saying that seeing the father had placed himself outside the circle of Torah observing Jews by stealing, the son is not bound by the commandment \"honour your father?\" The Talmud answers that the case under consideration was one where the father had done <span class=\"font1\">תשובה</span>, had repented. We see from here that the author of the <i>Tur</i> holds that unless one had seen the father repent we do not merely assume that he had done so and we would not accord him the honour our verse calls for. [The whole exemption of someone from the law of honouring father and mother is based on the word <span class=\"font1\">בעמך</span> in Exodus 22,27 that one must not curse a prince. The word <span class=\"font1\">בעמך</span> IS considered a restrictive clause, i.e. the law applies only if the prince acts in accordance with Torah tradition. Ed.] According to the above we have to read our verse as follows: \"a man must display respect for his mother and father provided the man (his own father) conducts himself with his own father and mother in accordance with what the Torah demands.\" This is the reason <span class=\"font1\">תיראו</span>, that you must accord them respect. If, however, a father slighted his father or mother, the son is free from the obligation our verse imposes upon him. The words <span class=\"font1\">אמו ואביו</span>, \"his mother and his father\" refer back to the word <span class=\"font1\">איש</span> who is perceived as the man who begot the son in question. In my book <span class=\"font1\">פרי תואר</span> I upheld the words of Maimonides on this subject who holds that one may assume that one's father had repented even if one did not have direct evidence of this. Maimonides bases this on <i>Kidushin</i> 49 where the Talmud discusses someone betrothing a woman on the assumption that he is a righteous person. If the individual in question had been known to have violated Torah commandments in the past we nonetheless assume that he would not have made such a statement unless he had repented previous mistakes. We have therefore repudiated the argument advanced by the <i>Tur.</i> How could we <b>assume</b> that the father mentioned in <i>Baba Kama</i> had become a penitent seeing he himself had not returned the stolen cow? Where there is no circumstantial evidence that the father who was a sinner had not repented, I assume that he had and his son is therefore duty-bound to observe the legislation presented in our verse. Our words that the son is free from the obligation to honour his father when his own father is still actively engaged in belittling his (own) father are absolutely correct as we then have no reason to assume that the father in question had repented. Such a father is no better than the father who bequeathed a stolen cow to his children in the example in <i>Baba Batra.</i> Another way of looking at this plural form of the word <span class=\"font1\">תיראו</span> is that it addresses the father himself. If the father behaved in a manner which is sinful, he would become guilty of violating the commandment not to put an obstacle before a blind man, i.e. not to cause his son to become guilty of neglect of the commandment legislated in our verse by making himself unworthy of being respected by his own son. <b><span class=\"font1\">ואת שבתותי תשמדו</span>, \"and observe My Sabbath days.\"</b> Our sages in <i>Baba Metzia</i> 32 ask: \"Whence do we know that if a father orders his son to desecrate the Sabbath, etc., that the son is not obligated to do his father's bidding?\" Answer: \"It says <span class=\"font1\">איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו</span>, that the commandment to respect one's father is premised on one's observing <b>G'd's</b> Sabbath days.\" G'd reminds us that He is the One whom <b>both</b> the father and the son have to honour.\" Thus far the Talmud. From the comparison of \"you and your father are obligated to honour Me,\" it is clear that the example of the Sabbath in our verse is only just that i.e. that a son must not violate <b>any</b> of the Torah laws even when it results in his declining to respect his father's halachically illegal request. Why did the Torah choose to describe Sabbath observance, a law whose violation is punishable by death, as the example for G'd's laws taking precedence over a father's demands when it could have made the same point by writing the commandment to respect one's father next to the law to restore someone's lost property, for instance? Moreover, there was no need to add the words \"I am the Lord your G'd?\" How does this add to our case? Everybody knows that G'd's laws take precedence over man's law, i.e. the father's authority over his son. I believe we can explain all this in light of what Maimonides wrote in <i>Hilchot Mamrim</i> chapter 5. Here is what he wrote: \"If someone's father or mother are absolute sinners it is still a punishable offence for their son to physically abuse them.\" All the codifiers conclude from this that all that is forbidden is physical abuse of one's parents in such a case; however, the son or daughter does not have to accord such parents any honour or respect. I have raised this problem in my commentary on <i>Yore Deyah</i> when dealing with Maimonides' view in connection with what he wrote in chapter 7 of <i>Hilchot Mamrim</i> that according to my understanding Maimonides' ruling applies only if the father was guilty of transgressions <span class=\"font1\">לתאבון</span>, because he had trouble controlling his evil urge and he sinned only occasionally. In our case we talk about a habitual sinner; this is why Maimonides in chapter 5 made sure to use the wording <span class=\"font1\">רשע גמור</span>, \"a confirmed sinner,\" instead of simply writing: \"a sinner.\" I believe that the term \"confirmed sinner, <span class=\"font1\">רשע גמור</span>, is applicable to people who habitually violate any commandment that presents itself for them to observe. A son is <b>totally</b> absolved of the commandment to honour or respect father and mother when he has the misfortune to have such a <span class=\"font1\">רשע גמור</span> as his father. Our verse addresses such a situation when it writes: <span class=\"font1\">איש אמו ואביו תיראו ואת שבתותי תשמרו</span>. The last three words refer to the duty of both generations to observe G'd's commandments. The reason the Torah chose the example of the Sabbath to illustratte its point is because Sabbath-observance is equivalent to total Torah-observance as we know from <i>Shemot Rabbah</i> 25,12. One may also approach the moral-ethical allusions contained in this verse as evident from the plural <span class=\"font1\">שבתותי</span> as opposed to the Torah's custom to speak about the Sabbath in the singular. Our sages in <i>Shabbat</i> 69 explain the plural to mean that in certain cases the non-observance of many work-prohibitions over a period of numerous Sabbaths may be viewed as a sin which requires only a single sin-offering to atone for it. This is so when the person in question was unaware of a Sabbath legislation at all. The <i>Zohar</i> part 2 page 5 understands the plural to refer to the two parts of each Sabbath, i.e. night and day. This had to be stated as the Torah requires us to separately sanctify (<span class=\"font1\">קדוש</span>) both Friday night and Sabbath morning. We know that the sanctity of the night is not of the same level as the sanctity of the day; had the Torah not spoken of \"My Sabbath-days\" in the plural we would not have known that we had to sanctify also the evening. Our mystical literature views the sanctity of the Sabbath evening as in the nature of the light to which a bride relates, the <span class=\"font1\">שמר</span> aspect of the Sabbath. The sanctity of the Sabbath morning is viewed as a supernatural light one which surpasses the intensity of the light at night, something to which the bridegroom relates, i.e. the <span class=\"font1\">זכור</span> aspect of the Sabbath. Kabbalists are familiar with these concepts. This is why the <i>Zohar</i> volume 2 page 88 compares the Sabbath evening meal to the apples from a holy piece of earth, whereas when one partakes of the meal of the Sabbath day it is considered comparable to dining at G'd's own table. This is the reason that the sages called the <span class=\"font1\">קדוש</span> sanctification of the Sabbath we recite by day, by the name <span class=\"font1\">קדושא רבא</span>, \"the major sanctification\" (compare <i>Pessachim</i> 106). [Interestingly, the Talmud relates this to prove that on Sabbath morning the <span class=\"font1\">קדוש</span> consists of reciting only the benediction over wine without the addition of any paragraph from the Torah. Ed.] I have also found at the end of the <i>Shulchan Aruch of the Ari Zal</i> that he relates that during the period of Ibn Ezra someone erred by writing that the Sabbath is different from all other days in that the day precedes the night. Rabbi Ibn Ezra became aware of this writer's error by some miracle (not having seen the text or heard about it) and he succeeded in preventing publication of this work. In his book <span class=\"font1\">אגרת שבת</span>, the <i>Ari Zal</i> explains the words of our verse as follows in order to prove that the writer who believed the day precedes the night in the case of the Sabbath erred. The Torah mentioned the mother before the father and equated the commandment to respect mother and father to the commandment to observe the Sabbath days. The reason that the Torah wrote <span class=\"font1\">איש אמו ואביו תיראו</span> mentioning the mother before the father is to establish a linkage with the words <span class=\"font1\"><b>ואת</b> שבתותי תשמרו</span>, the word <span class=\"font1\">ואת</span> referring to the preceding evening whereas the word <span class=\"font1\">שבתותי</span> refers to the daytime. The Torah hints that we need to recite <span class=\"font1\">קדוש</span> also at night, a period compared to the feminine attribute (<span class=\"font1\">אמו</span>) as well as by day the period compared to the masculine attribute (<span class=\"font1\">אביו</span>). The reason that both commandments appear in the same verse side by side then is to compare the order of precedence of the parts of the Sabbath to the order of precedence of the two parents; the night i.e. the feminine attribute precedes the day, the masculine attribute. <b> <span class=\"font1\">אל חפנו אל האלילם</span> \"Do not turn to the idols, etc.</b> This verse prohibits idolatrous thoughts. One should not turn one's thoughts in that direction. In order to understand this better remember that when a Jew thinks of idolatry it is as if he regresses, i.e. read <span class=\"font1\">אחורים</span>, \"backwards,\" instead of <span class=\"font1\">אחרים</span>, \"others.\" On the other hand, when a Jew dwells on the subject of the true G'd, it is as if G'd turns His face towards him. <b><span class=\"font1\">האלילם</span>, the idols.</b> The reason the Torah uses the plural form when speaking of even a single idol is that idolatry represents a belief in a multiplicity of domains in this world, separation of powers. Judaism, however, represents the belief in a single Creator, in a single Supreme Power in this universe. When idols are described as deities, <span class=\"font1\">אלוהים</span>, they are automatically described as <span class=\"font1\">אלוהים אחרים</span>, other deities, i.e. in the plural. <b><span class=\"font1\">ואלהי מסכה לא תעשו לכם</span>, \"neither construct for yourselves molten gods;\"</b> seeing that the Torah has already prohibited all kinds of idols why did it single out the molten gods as something we must not construct? Besides, why did the Torah have to stress the word <span class=\"font1\">לכם</span>, \"for yourselves?\" Perhaps we can understand this in connection with chapter 18 in <i>Tikkuney Ha-Zohar</i> where we read that if someone performs a good deed G'd's presence will dwell upon him; if, however, he transgresses one of G'd's commandments the <span class=\"font1\">שכינה</span> will depart from the respective organ that should have performed a commandment and that organ will become the home of a spirit of defilement, of <span class=\"font1\">טומאה</span>. This spirit of <span class=\"font1\">טומאה</span> is the \"iron curtain\" which is a barrier between such a person and his G'd. Isaiah 59,2 spelled it out when he said: \"your iniquities have created a barrier between yourselves and your G'd.\" When the Torah writes <span class=\"font1\">ואלהי מסכה</span>, this means \"and a god which forms an iron curtain (from the word <span class=\"font1\">מסך</span>, curtain) you must not construct for yourselves.\" If you do, you would separate yourselves from your source of life. G'd adds the words: \"I am the Lord your G'd,\" to remind you Who it is that you sever your connections with if you violate this commandment. The words: \"I am the Lord your G'd\" may also mean that if we refrain from violating this commandment we qualify for the promise that the Lord is indeed our G'd. Our sages in <i>Chulin</i> 5 phrased this as follows: \"Anyone who denies the validity of idolatry is considered as if he had expressed his belief in everything written in the Torah.\" A moral-ethical dimension of this verse may teach us the lesson spelled out in <i>Megillah</i> 28 in connection with Kings II 3,14 <span class=\"font1\">לולי פני יהושפט אני נשא אם אביט עליך</span>, \"if I did not (at the same time) behold the face of Jehoshaphat king of Yehudah I would not even look at your face.\" Elisha explained to Achav that it is forbidden to even look at a confirmed sinner such as he. G'd warns that we must not <b>make ourselves</b> into a molten image so that it will be prohibited to even look at ourselves. <b> <span class=\"font1\">ונכרתה הנפש ההיא מעמיה</span> and this person (soul) will be cut off from its people.</b> We must explore the reason why the penalty for a priest who eats sacrificial meat after the time the Torah allocated for it is so severe. Why is this sin worse than eating all kinds of animals which were not allowed to be consumed at any time, such as creeping things, certain kinds of grasshoppers, or even mammals which died of natural causes or were found to be diseased? You should know that the reason is connected to what we learned in <i>Baba Metzia</i> 114 that the corpse of an Israelite confers ritual impurity on people under the same roof, whereas the corpse of a pagan does not. In other words, the bodies of Israelites are of a higher level of sanctity (while alive) than are the bodies of pagans. Once the sanctity departs from the body of the Jew when he dies, this is replaced by all kinds of spiritually negative phenomena. This accounts for the fact that the difference between a live Jew and a dead Jew is far greater than the difference between a live pagan and a dead pagan. No sanctity departed from the pagan when he died, hence no additional <span class=\"font1\">קליפות</span>, spiritually negative forces, will invade that body. The same principle operates in connection with the legislation in our verse. The parts of the animal offered on the altar have enjoyed a higher status than any other animal dead or alive, seeing the remains of this animal have been considered fit to be offered up in holy precincts, an area that most Israelites are not allowed to enter either dead or alive. As soon as the time allocated for these parts to be eaten has elapsed the animal forfeits all the holiness it possessed and this is replaced in turn by spiritually negative forces, just as in the case of the body of a Jew who has died. These forces of <span class=\"font1\">טומאה</span> which have now invaded the remains of that animal cause the premature death, etc. of the priest who will eat these parts belatedly. None of the other animals which the Torah has outlawed for consumption by Jews had ever been imbued with any sanctity so that this could have been replaced upon its death by spiritually negative forces which would represent mortal danger to a Jew eating such an animal. Any negative influences a Jew absorbs when he eats these forbidden animals can be expunged by the sinner receiving corporal punishment, <span class=\"font1\">מלקות</span>. The reason the Torah gives for the harsh penalty \"that he (the priest) has defiled something that is sacred,\" appears to mean that the Torah is concerned with the status of the remains of the animal; according to our approach, however, it seems to indicate that G'd is very concerned with the sacred status of the priest. The Torah does not want the priest to jeopardise his status. Possibly, the fact that peace-offerings are not complete until the priests had consumed their portions, is the reason why the Torah had to be very blunt in outlawing eating any of that sacrificial meat after the deadline, even if, as a result of the priest not having eaten all of it on time some of it became <span class=\"font1\">נותר</span>. <b> <span class=\"font1\">ובקצרכם את קציר ארצכם</span>, \"And when you reap the harvest of your land, etc.\"</b> The Torah commenced this verse by speaking in the plural, whereas it concluded by addressing an individual i.e. <span class=\"font1\">לא תכלה פאת שדך</span>, \"you (sing.) must not reap the corner of your field.\" The Torah may have wanted to dispel the faulty notion that when the amount of gleanings, etc. does not amount to anywhere near enough to provide something meaningful for the poor that the law does not apply. We find an example of such thinking in Kings II 4,43 where Gechazi, Elisha's servant, questioned the use of sharing out twenty loaves amongst over one hundred of Elisha's followers. The Torah therefore addresses each farmer individually to tell him that even though his individual contribution is minimal he must abide by this legislation. The Torah uses the singular for each one of the types of gifts for the poor listed in our verse. The Torah may have felt forced to write this positive commandment immediately following mention of the severe <span class=\"font1\">כרת</span> penalty for the priest who violates the perimeters of eating sacrificial meat. It wanted to disabuse a person who has become guilty of such a penalty from saying to himself that there is no point in observing any of G'd's commandments because he had already forfeited his share of the hereafter by violating a different commandment. The Torah says: \"when you reap the harvest of your fields;\" this is a reference to the people (i.e. the nation at large) who had \"harvested\" i.e. cut themselves off by commission of a sin which made them subject to extinction. G'd directs: \"do not destroy the corner of your field to harvest it;\" this is a warning to the people or individuals not to become guilty of additional misdemeanours. He advises us that not the whole soul will be destroyed. The only part of the personality (soul) which will be destroyed is the branch to which this particular commandment had been addressed in the first place. Other parts of that soul continue to maintain their affinity with their holy origin. Every Jewish soul has roots in the celestial regions, one root corresponding to each of the commandments in the Torah. The Torah continues: <span class=\"font1\">ולקט קצירך לא תלקט</span>, \"do not gather the gleanings of your harvest.\" This is a reminder not even to repeat the specific sin for which one has already once become guilty of the <span class=\"font1\">כרת</span> penalty. The rationale for this can best be understood in light of a comment by the <i>Ari Zal.</i> He said that it is in the nature of sanctity to leave behind some mark even if its bulk has been erased. If this is so, it follows that although the sinner has \"harvested,\" i.e. put an end to his spiritual career by his sin, there is still a residue of the former sanctity he has forfeited by his deed. The Torah commanded such a sinner to be careful not to commit an act which would wipe out even that residue by repeating his sin, i.e. <span class=\"font1\">לקט</span>. It is G'd's hope and desire that this <span class=\"font1\">לקט</span>, residue of former sanctity, should prompt the sinner to become a penitent so that G'd will have cause to extend His mercy to him. After all, we are told in <i>Yuma</i> 86 that although a person may be guilty of a variety of sins which are punishable either by execution in this life or <span class=\"font1\">כרת</span> at the hands of G'd, his repentance will atone for such sins. We are all aware of the call of Hoseah to the sinner (Hoseah 14,2) to become a penitent and to express his guilt first of all with his lips. Our sages explain in this connection that \"repentance is great indeed as it penetrates up until the throne of G'd's glory.\" The meaning of these words is that although the <span class=\"font1\">חוט</span>, the lifeline which connects every Jewish soul directly to that throne, had already been severed so that only the thinnest of threads remains within the sinner, repentance enables the sinner to re-establish contact with the throne of G'd. <b> <span class=\"font1\">לא תגנבו</span>, \"Do not steal, etc.\"</b> What is the reason the Torah chose to write this commandment next to that of leaving your gleanings for the poor? Perhaps <i>Torat Kohanim</i> provides the clue. They quote Ben Bag Bag who said: \"do not steal your own property back from the thief lest you will be perceived as a thief\" (i.e. by those who do not know that what you took was yours in the first place). Thus far <i>Torat Kohanim.</i> Here the Torah warns the farmer that if he collects the gleanings of his own harvest he should not rationalise this by saying that he is only taking what belongs to him anyway.  Our verse actually contains three prohibitions. 1) \"Do not steal!\" i.e. to not take someone else's money without that person being aware of it. 2) \"Do not deal falsely!\" i.e. do not deny that you have in your possession money belonging to your fellow man though you obtained this money legally. 3) \"Do not lie!\" i.e. do not deny that you have money of your fellow man in your possession and there are witnesses who testify to this. The Torah tells us that even in a case such as this where the claim of the thief is easily disproved and the money will be restored to its rightful owner, the thief is guilty of having lied. The Torah also hints here that in the event a person violates the first of these three commandments and steals, G'd will see to it that the theft becomes known. Our sages in <i>Chagigah</i> 16 have stated that if someone commits a sin in secret G'd will make the sin public so that the sinner's wickedness will be exposed. This is why the Torah writes the prohibition to deny one's guilt immediately after writing the prohibition to steal. When the Torah wrote <span class=\"font1\">לא תכחשו</span>, \"do not falsely deny your guilt,\" it speaks of a situation where the culprit would be able to get away with his denial legally such as when he is confronted by only one witness; if the thief confesses, all well and good; if he denies the accusation, the Seer, i.e. G'd Himself, will act as the second witness against the guilty person; needless to say that in that event the culprit will not be able to get away with his lie; the Torah adds: \"do not lie!\" to teach that in addition to the culprit's denial having proven useless to him he will also have become guilty of the sin of lying. The reason the Torah employs the plural here and in subsequent verses as opposed to the first ten verses in this chapter and the commandments starting with verse 16 may be to warn the victim of the thief not to take the law into his own hands and retrieve what has been stolen from him in that fashion. The words <span class=\"font1\">לא תגנובו</span> therefore are addressed to both the original thief as well as the victim who resorts to stealing to retrieve his own property. The result of taking the law into your own hands would likely result in both of you becoming guilty of violating the related commandments <span class=\"font1\">לא תכחשו ולא תשקרו</span>. As to the reason why also verse 12 is in the plural, I believe the reason is identical. If someone observes that the thief denies on oath that he has stolen someone's property, that someone may feel justified in recovering his property by swearing a false oath himself. This is why the Torah warns <span class=\"font1\">לא תשבעו בשמי לשקר</span>, not to swear a false oath by citing G'd as one's witness. Inasmuch as this would involve a desecration of the name of G'd, the Torah reverts to addressing such a person in the singular (in the middle of verse 12); this makes it plain that the Torah addresses only the person who profanes G'd's name in order to salvage his own property by swearing an oath. There was no need to include the thief seeing he was already included in the general prohibition <span class=\"font1\">לא תשעבו בשמי לשקר</span>. It is also possible that the words <span class=\"font1\">לא תשעבו</span> are a warning to the party who tries to make a second party swear an oath when he has reason to believe that that party will perjure himself. Better not to let him swear than to contribute to his desecrating G'd's name. In the worst case scenario then there will only be one person involved in desecrating G'd's name. <b> <span class=\"font1\">לא תעשוק את דעך</span>, \"Do not oppress your fellow Jew.\"</b> After the Torah had forbidden the acquisition of someone else's money through theft a person might conclude that the Torah's objection is only to thievery and not to other ways of appropriating something which is rightfully someone else's. This is why the Torah had to outlaw the obtaining of money by someone exploiting his position of strength vis-a-vis a person whose social or financial position places him at a disadvantage. The prohibition includes withholding wages of a labourer even only for one night. The reason the Torah describes the injured party as <span class=\"font1\">רע</span>, a colleague or friend, is to warn us not to presume on the other party's friendship towards us to shortchange them in what is due to them. One must not play loose with a friend's money because he is one's friend and presumably will not <b>voice</b> his objection for the sake of preserving the friendship. The word <span class=\"font1\">את רעך</span> is justified seeing the subject is one which involves only people, not G'd directly. Moreover, if the friend forgives the harm done to him such behaviour is not considered a sin vis-a-vis G'd. A moral-ethical dimension of these verses is found in <i>Berachot</i> 35 where the Talmud discusses Proverbs 28,24: \"he who robs father or mother saying it is no sin is a companion of a destroyer.\" The Talmud views the verse as referring to someone enjoying the products of this world without first reciting a benediction acknowledging that it all belongs to G'd. Father and mother in that verse are supposed to be G'd and the concept of the people of Israel, commonly referred to as <span class=\"font1\">כנסת ישראל</span>. The word <span class=\"font1\">רעך</span> in our verse would refer to G'd Himself. We are entitled to this homiletical approach based on Proverbs 27,10 where Solomon warns not to abandon \"your friend and the friend of your father.\" This means one should not \"rob\" G'd of what He provides without first acknowledging it, taking permission, so to speak. The reason the Torah adds the words \"do not rob,\" is to tell you that even the paucity of <span class=\"font1\">מצוה</span>-performance contains an element of robbery. When one fails to carry out a commandment which one is obligated to observe and has the opportunity to observe one causes harm to the entire Jewish people, i.e. one is guilty of transgressing the commandment <span class=\"font1\">לא תלין</span>, not performing one's duty on time. When the Torah writes: \"do not keep overnight with you the wages due to a labourer,\" this is a demand to perform daily and punctually in one's <span class=\"font1\">מצוה</span>-performance. <i>Vayikra Rabbah</i> 26,4 describes the practice of day borrowing from night during the summer months, whereas night borrows from day during the winter months. [ideally, both day and night should be 12 hours long all year long were it not for the fact that the earth's axis is (nowadays, since the deluge) at an angle. Ed.] The <i>Midrash</i> presents this as an ideal way of two parties helping each other out without recourse to written contracts, demands for repayment, etc. When the Torah writes <span class=\"font1\">לא תלין פעולת שכיר <b>אתך</b></span>, \"do not hold back the wages of your labourer <b>with you</b> all night long,\" the word <span class=\"font1\">אתך</span>, refers back to the word <span class=\"font1\">שכיר</span>, \"someone hired by G'd,\" a reference to the spirit G'd has granted His labourers, i.e. man. G'd looks upon man as His hired hand. He has granted this spirit both to the hired hand as well as to the resident. Man's wages are that he is granted the privilege to carry out the commandments of G'd. Anyone of us failing to do so or doing so belatedly harms the whole people. This verse also contains an allusion to the well known statement by our sages (<i>Berachot</i> 28) that Torah scholars do not find much sustenance in this life. We also have a <i>Yalkut Shimoni</i> (item 934 on Proverbs) on Proverbs 3,3 which appears to promise much temporal reward for Torah study. The Torah is supposed to have wanted to know why people studying it are usually so poor. I have heard a good answer to this question in the name of the <i>Ari Zal.</i> He explained that the physical universe we live in would be unable to absorb all the goodness G'd would have to bestow on the Torah scholars. G'd therefore decided to bestow such goodness only on the average individuals who in turn are charged with looking after the material needs of the Torah scholars. This teaches that the only reason there are apparently undeserving wealthy people in this world is that they serve as a <span class=\"font1\">מרזב</span>, a channel to furnish sustenace to the Torah scholars. G'd has commanded here that that a (wealthy) person must not oppress a Torah scholar by withholding the material benefits from him which it is his function to provide for his <span class=\"font1\">רע</span>, his friend, the Torah scholar. The word <span class=\"font1\">את</span> in the verse <span class=\"font1\">לא תעשוק</span>, next to the word <span class=\"font1\">רעך</span>, -a reference to G'd as we explained,- is to be understood as similar to what Rabbi Akiva explained in <i>Pessachim</i> 22. In that instance Rabbi Akiva explains the word <span class=\"font1\">את</span> in <span class=\"font1\">את ה׳ אלוקיך תירא</span> as referring to Torah scholars. The Torah intended to warn us to revere Torah scholars, the judges, in much the same manner as we revere G'd Himself. Judges are also known as <span class=\"font1\">אלהים</span>, so that we can say the Torah warns not to steal or rob as G'd has representatives on earth who will deprive the thief or robber of whatever he has taken unlawfully. <b> <span class=\"font1\">לא תעשו עול במשפט</span>. \"Do not render an unfair decision in judgment.\"</b> This warning is addressed to litigants who are not to try and secure favourable judgment by ruses. If this were to happen it would be considered an <span class=\"font1\">עול</span>, an injustice, a perversion of justice. This is the reason the Torah addressed the prohibition in the plural form, i.e. litigants (pl).You may understand this as follows: <span class=\"font1\">עול במשפט</span>, the injustice would occur during judgment the judges hand down seeing that the judge is obligated to arrive at his decision on the basis of the arguments presented by the litigants. This is also the reason that this commandment followed the directive not to place obstacles before the \"blind.\" Usually the reason a judge arrives at a faulty decision is that one of the litigants has deceived him. Another meaning of this verse is that if a litigant finds that the judge found in his favour although he himself is aware that such a ruling was unfair, he must not accept the judgment but must strive to have such a judgment set aside. This is another reason the Torah used the plural here, seeing that we deal with injustice to at least two parties. The verse also addresses the judge himself. If the judge himself feels that the judgment he is bound to hand down on the basis of the evidence presented is unjust, he would become guilty of perverted judgment. He is to hand down only the kind of verdict he himself will be comfortable with. We also need to consider the vowel <i>patach</i> under the letter <span class=\"font1\">ב</span> in the word <span class=\"font1\">במשפט</span>. This definitive article reminds us of something we learned in <i>Beytzah</i> 16 that on New Year's Day G'd allocates to man his material needs for the new year, based on what he deserves. If a judge were to declare the guilty as innocent and vice versa he would pervert G'd's judgment. As a result, the victim would question G'd's fairness as it were. <b> <span class=\"font1\">לא תלך רכיל בעמיך</span>, \"Do not go about your people bearing tales.\"</b> Our sages in the <i>Zohar</i> have already preceded me in drawing attention to the apparent duplication when the Torah speaks both about <span class=\"font1\">לא תלך</span>, \"do not go,\" and <span class=\"font1\">רכיל</span>, \"bearing tales.\" The latter word implies that one goes from one person to another. So why do we need the words: \"do not go?\" The <i>Zohar's</i> answer in Nasso subsection <i>Idra Rabbah</i> 128 is of a mystical dimension. I believe the plain meaning of the Torah is a warning to each individual not to become a vehicle for potential defamatory information about a second party. How does one prevent this? By not revealing any information even innocent information in the hearing of anyone who might use this information or part of it and turn it into something defamatory. If that were to happen then the person who merely related the original harmless sounding story shares part of the guilt. The Torah purposely writes <span class=\"font1\">בעמיך</span>, \"amongst your own people,\" referring to people close to you who are indiscreet and blabber about any confidence they have heard or overheard. G'd adds: \"I am the Lord\" i.e. I am going to track down whence the defamatory remarks originated. Another aspect of our verse is that the Torah warns that we must not associate with nor tolerate the presence of people who spread evil gossip. Providing such people with a home or otherwise assisting them makes the host an accessory to their sin, part of the cause. <b><span class=\"font1\">לא תעמוד על דם רעך</span>, \"Do not stand idly by when your colleague's blood is being spilled.\"</b> This part of the verse is a natural corollary of the prohibition to bear tales. When one becomes aware of an assassination attempt for instance, one has to warn the potential victim in order to enable him to save himself. The Torah writes the words: \"Do not stand by idly, etc,\" to warn us that relaying a warning to a person of an attempt to assassinate him which one has overheard <b>does not</b> fall under the prohibition not to bear tales. Failure to warn the potential victim which results in the murder being carried out makes the party who did not issue the warning guilty of violating this commandment. Jeremiah 40,14 reports that Gedalyah ben Achikom was warned of an assassination attempt against him by a fellow Jew Ishmael ben Netanyah. Gedalyah's refusal to believe that he was in danger resulted in his death at the hand of assassins. <b> <span class=\"font1\">לא תשנא את אחיך בלבבך</span>, \"do not hate your brother in your heart, etc.\"</b> The Torah urges us that if we harbour some resentment against a fellow Jew not to bottle it up in one's heart saying nothing but hating the Jew in question. One has to come out with one's feelings into the open, <span class=\"font1\">בפיך</span>, and rebuke the person who one thinks as guilty of having bad-mouthed him or otherwise hurt him to cause such hatred. <b><span class=\"font1\">הוכח תוכיח</span>, \"rebuke him, even repeatedly,\"</b> <span class=\"font1\">ולא תשא עליו חטא</span>, \"so that you will not bear a sin on account of him.\" Do not assume in your heart that whatever it is the other Jew has done to cause you to hate him he has done purposely and that he continues to feel hostile towards you. Give him the benefit of the doubt and discuss the matter with him. The discussion could lead to one of two possible results. 1) He may explain to you that he had a good reason for what he did so that there is no reason to hate him. 2) He may change his attitude towards you, undertaking not to continue his hostile conduct. As a result he becomes \"your friend, your brother.\" Another approach to our verse is based on the unusual structure of the verse. It should have read: \"<span class=\"font1\">לא תשנא <b>בלבבך</b> את אחיך</span>, the word \"in your heart\" which we consider central should not have been written at the end. The source of the hatred, the heart, should have been mentioned before the object of the hatred, a fellow Jew. If the Torah reversed this order there must be a reason for this. I believe that the message is that a person should not think that the Torah only forbids the kind of hatred which is the forerunner of acts of revenge or violence but does not forbid harbouring ill feelings towards someone in one's heart. By mentioning the object of one's hatred immediately next to the prohibition to hate, the Torah made it clear that even the kind of hatred which is not related to acts of retaliation is forbidden. As soon as a person distances himself mentally and emotionally from his fellow Jew he begins to violate the prohibition of hatred as defined by the Torah in this verse. We need to examine why the Torah chose the term <span class=\"font1\">אחיך</span>, \"your brother,\" when describing who it is you hate, whereas the person that you are advised or directed to admonish is described as <span class=\"font1\">עמיתך</span>, \"your colleague.\" Perhaps the best way to understand this distinction is based on what we read in <i>Tannah de bey Eliyahu Rabbah</i> at the end of chapter 3. We are told that if one observes a man known as a Torah scholar commit an obvious violation of a Torah precept, one should not think about this during the night, but rather assume that said scholar had already repented his mistake. We also find in <i>Pessachim</i> 113 where the Talmud discusses the implications of Exodus 23,5 that one must not stand by idly when the ass of someone whom one hates breaks down under its burden but one must assist the owner to unload the beast. The Talmud explains that the <span class=\"font1\">שנאך</span> who is described as the owner of the donkey is a person whom one has observed commit sins, in other words someone who one is permitted to hate. Accordingly, there are exceptions to the rule \"not to hate your brother.\" A Torah scholar is exempted from the list of sinners one is allowed to hate as it is to be presumed that he is not a habitual sinner but has momentarily committed a mistake which he will promptly regret. The Torah described such a Torah scholar as \"your brother,\" to teach you that even if this Torah scholar became guilty of a transgression you must not hate him but assume that he has already done penitence and recaptured his status (and therefore stature) as a Torah-observant Jew. We base this on Psalms 122, 8 <span class=\"font1\">למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך</span>, \"for the sake of my brethren and friends I pray for your wellbeing.\" We can also derive this from the way the Talmud <i>Kidushin</i> 57 interprets the verse <span class=\"font1\">את ח׳ אלוקיך תירא</span>, \"you shall fear the Lord your G'd,\" where the word <span class=\"font1\">את</span> is taken to refer to the Torah scholars (Deut. 6,13). Similarly, the word <span class=\"font1\">אחיך</span> here refers to G'd Himself who is described on occasion as a \"brother of Israel\" (compare <i>Midrash Shochar Tov</i> 23). When the Torah wrote <span class=\"font1\">הוכח תוכיח</span>, it speaks of a different situation altogether, i.e. it addresses your conduct vis-a-vis the average Israelite. In order to make this clear, that \"average\" Israelite is not described as \"your brother\" but as \"your colleague.\" This is more pronounced by the Torah not saying <span class=\"font1\">הוכח תוכיח<b>נו</b></span>, \"you shall rebuke <b>him</b> repeatedly, as we would have expected if the Torah had not changed the subject it speaks of in the first half of this verse. By rebuking your \"average Israelite\" you will help him to avoid becoming guilty of hating you so that the righteous will not be punished for his share in the guilt of the wicked. Failure to rebuke, however, will make the individual who is Torah-observant an accessory in the guilt of the sinners who have not been rebuked.   We have proof of this In Ezekiel 33,9 where the prophet is told that seeing he had warned the people he himself will be saved and does not have to share their fate. I have found another interesting statement in chapter 18 of <i>Tannah de bey Eliyahu Rabbah</i> who writes as follows: \"Does the Torah here refer to brothers of the same father or brothers of the same mother? In answer to this question he says that the word \"your brother\" refers to G'd who does not have any \"brothers\" either in this world, the world to come, or after the arrival of the Messiah, except for the righteous who perform His commandments meticulously day after day. Thus far <i>Tannah de bey Eliyahu Rabbah.</i> From this comment It emerges that \"brothers\" are considered as closer relations than \"sons\" or \"daughters\" as we know from <i>Shir Hashirim Rabbah</i> 3 that G'd first called Israel \"My daughter,\" whereas eventually He called her \"My sister\" (i.e. a higher form of endearment). <b> <span class=\"font1\">לא תקום ולא תטור</span>, \"Do not take vengeance and do not bear a grudge.\"</b> <i>Yuma</i> 23 defines vengeance as someone responding in kind to a hateful act by his neighbour he has experienced, whereas the \"grudge\" is defined as repaying a hateful act with a kind act pointing out, however, that one is morally superior to the person who committed the hateful act. The proof for this is the verse following that one should \"love your neighbour as yourself.\" The reason the Torah has to say this is to indicate that it is G'd's wish that we relate to our fellow Jews with the same love we have for ourselves. If the person described as bearing a grudge told his neighbour that despite the fact that the latter refused to lend him his spade, he in turn was willing to lend him his own spade, he indicated that he had harboured resentment against his neighbour first. G'd tells us that the reason we must not bear a grudge is because the Lord is our G'd. This means that by means of individual Israelites experiencing a unification of their hearts, G'd's Unity itself is enhanced. This is all based on the kabbalistic concept that all Jewish souls are branches of the Holy name of G'd (<span class=\"font1\">י־ה־ו־ה</span>) based on Deut. 32,9 \"for His people are part of Him\" (compare <i>Zohar</i> volume 3 page 16). The Torah was very shrewd in giving these directives to the Israelite in a staggered form. 1) First of all, one is not to hate a fellow Jew; 2) next, one is not take revenge for something a fellow Jew has done to him; 3) one is not even to bear a grudge; 4) one is to love one's fellow Jew. The Torah uses 2 different descriptions for a fellow Jew, a) \"your brother;\" b) \"your colleague\" or \"member of your people.\" This tells us that the legislation applies only to Jews who basically are Torah-observant but with whom you have a disagreement of a personal nature. If your hatred for them is due to such a Jew displaying his disdain for the Jewish religion one must not only not love them but hate them as we have been told by David in Psalms 139,21 \"You know I hate those who hate You, etc.\" <b> <span class=\"font1\">את חקותי תשמרו, בהמתך לא תרביע כלאים</span>, \"You shall keep My statutes. Do not let your cattle mate with a different species of animal.\"</b> Here is the way <i>Torat Kohanim</i> interprets this verse: \"From the wording of the text I only know a prohibition concerning a domestic animal owned by one. How do I know that the same prohibition applies also to the domestic animals owned by one's neighbour? We derive this from the extraneous word <b><span class=\"font1\">את</span></b> in the expression <span class=\"font1\"><b>את</b> חקרתי</span>. If this is correct, why did the Torah use the suffix \"your\" altogether when describing the domestic animal? It could have written <span class=\"font1\">בהמה לא תרביע כלאים</span> and saved both the word <span class=\"font1\">את</span> as well as the possessive ending <span class=\"font1\">ך</span>. I have seen a comment by the author of <i>Korban Aharon</i> explaining that the verse deals with a normal situation, i.e. an owner cross-mating his own animals. I do not believe that this is an adequate reason for the Torah phrasing the commandment in this fashion. I believe that the key to the verse is the fact that the Torah wrote this law immediately after the commandment to love fellow Israelites like ourselves. The message of that commandment is that G'd loves for Jews whose souls are all branches of the same pool of sanctity to behave accordingly towards each other. As a result we might think that G'd does not mind if those mammals which are fit for consumption by us, i.e. the <span class=\"font1\">בהמות טהורות</span>, would intermate. The Torah tells us that this is against G'd's will. The ending <b><span class=\"font1\">ך</span></b> in the word refers to the fact that these animals are <b>yours to eat,</b> not that they are owned by you. <i>Torat Kohanim</i> also writes that the verse as it stands forbids only the crossbreeding or mating of pure animals with other pure animals. Whence do I know that one must not crossbreed or mate impure animals with pure animals? Answer: This is why the Torah says <span class=\"font1\">את חקותי תשמרו</span>. This shows you quite clearly that the author had understood the word <span class=\"font1\">בהמתך</span> to mean pure animals as opposed to animals which are your own. If the Torah had not written the suffix <span class=\"font1\">ך</span>, I would not have known that the subject are pure animals at all, but would have assumed that inasmuch as the pure animals are fit to eat, mating between pure animals would be permissible as opposed to mating between impure and pure species. <b> <span class=\"font1\">וכי תבאו אל הארץ</span>, \"and when you arrive in the country, etc.\"</b> This verse contains three commandments. 1) The arrival in the land of our ancestors. We understand this in accordance with <i>Ketuvot</i> 110 that <span class=\"font1\">הכל מעלין לארץ ישראל</span>, a father may force all the members of his household to migrate to the land of Israel as opposed to leaving the land of Israel. 2) One must plant fruit-bearing trees in order to enhance the stature of the land. 3) One has to observe the years of <span class=\"font1\">ערלה</span> before one is entitled to eat or use the fruit of these trees. The introduction of the verse with the letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of this paragraph indicates that one's migration to the land of Israel should not be motivated purely by self-gratification but it should be accompanied by a love for the land G'd has given us as an inheritance, the land G'd has chosen for <b>His name</b> to dwell in. Mount Zion bears His name. The Torah commands us to plant these trees so that we should not think all we have to do in the Holy Land is to simply it make it our home without civilising the country. You have appreciated that the words <span class=\"font1\">אל הארץ</span>, to <b>the</b> land, etc., imply that the Torah speaks about spiritual values connected with this land. Perhaps we may look at the verse homiletically and view in the expression <span class=\"font1\">עץ מאכל</span>, \"a fruit-bearing tree\" an allusion to Torah students who are also referred to as <span class=\"font1\">נטעים</span>, \"saplings\" on occasion. The Talmud <i>Shabbat</i> 118 quotes Rabbi Yossi as sayings: \"I have had marital relations on five occasions and I have planted five saplings.\" [in my text of the Talmud the word is not saplings but <span class=\"font1\">ארזים</span> mighty cedars. Ed.] He referred, of course, to the five Torah scholars whom he fathered as a result of these unions and who are all enumerated by name in the Talmud. We have a verse in Isaiah 65,22 which describes the lives of \"My people are like the life of a tree.\" <i>The Zohar</i> writes something similar on the commandment in Deut. 20,19 where the Torah prohibits destroying fruit-bearing trees in order to conquer a town one has laid siege to sooner. The words not to \"destroy its trees\" are understood as referring to Torah students. The air in the Holy Land helps in the acquisition of wisdom and purifies one's soul as we know from <i>Baba Batra</i> 158. The reason Torah students are compared to fruit-bearing trees is that they provide spiritual food for their listeners. You may wish to read about a story about Rabbi Akiva in <i>Massechet Kallah Rabbati</i> chapter 2 which described the venerable Rabbi teaching an orphaned child how to read. The father of this child had encountered great difficulties in the hereafter until the day his son was able to read and recite prayers. This paved the way for his father's progress in the hereafter. <b><span class=\"font1\">שלש שנים יהיה לכם ערלים</span>, \"for three years shall it be unto you as 'uncircumcised;'\"</b> the meaning of <span class=\"font1\">ערלים</span> is <span class=\"font1\">אטומים</span>, shut, impenetrable; during the first three years a Torah student studies he does not dare open his mouth to give forth of his newly acquired wisdom just as most babies do not speak intelligently during the first three years of their lives. (<i>Tanchuma Kedoshim</i> 14). One normally starts teaching the child Torah in his fourth year so that he can recite the most simple prayers. Prayers such as <i>Keriat Shema, Modeh Ani</i> are called here <span class=\"font1\">קדש הלולים</span>. In the fifth year the fruit of the tree is permitted to be eaten, compare the <i>Mishnah in Avot</i> 5,24 that a five year old child is old enough to start learning the written Torah. He begins to qualify for the description \"a fruit-bearing tree.\" The Torah immediately follows with the prohibition <b><span class=\"font1\">לא תאכלו על הדם</span>, \"do not eat it with blood!\"</b> This is a hint that one should not make the consumption of physical food a totally secular experience as if one's life were bound up in the act of eating, much as the life of an animal is bound up in its blood. <b><span class=\"font1\">לא תנחשו</span>, \"do not practice divination.\"</b> If one were to eat blood one identifies with the concept of the <span class=\"font1\">נחש</span>, the original serpent, Satan the seducer. Isaiah describes the mystical dimension of this when he wrote (Isaiah 65,25) \"and the bread of the serpent is dust.\" According to this it is the serpent's nature to try and consume man who is made of dust, or to reduce man to a totally materially oriented creature. <b><span class=\"font1\">לא תעוננו</span>, \"do not practice soothsaying.\"</b> We find a reference to this in Job 7,9 <span class=\"font1\">כלה ענן וילך</span>, \"just as the cloud once it has disappeared is gone forever, so man, once he has died is gone forever.\" This verse describes people who spent their lives chasing only the physical, the tangible, ignoring life's spiritual aspects. The Torah exhorts us not to exhaust our existence in our physical needs and pleasures. <b> <span class=\"font1\">לא תאכלו על הדם</span>, \"You shall not eat with the blood;\"</b> <i>Bereshit Rabbah</i> 21,7 say that the reason that this commandment appears next to the prohibition of <span class=\"font1\">ערלה</span> is an allusion to Adam who had eaten from the tree of knowledge before its period of being <span class=\"font1\">ערלה</span> had expired. [the other trees had been expressly permitted by G'd so that that prohibiton was overridden. Ed] According to the <i>Midrash,</i> all Adam had to do was to wait until the advent of the Sabbath. He would have been permitted to recite the benediction over wine; [according to the view that the fruit of the tree of knowledge were grapes. Ed.] This is the mystical dimension of the statement in <i>Sanhedrin</i> 38 that <span class=\"font1\">אדם מושך בערלתו היה</span>, that \"Adam was pulling at his <span class=\"font1\">ערלה</span>.\" The word refers to the as yet not permitted fruit; Adam was too impatient. This is why the Torah writes next to the commandment <span class=\"font1\">וערלתם ערלתו</span>, \"do not eat with the blood,\" i.e. \"do not eat of the fruit of the tree which is still <span class=\"font1\">ערלה</span> because of the blood,\" i.e. <b>all</b> bloodshed in the world originated when Adam ate from that tree prematurely. We may extrapolate from this that had it not been for Adam's failure at the time there never would have been such a prohibition as the one described in our paragraph. Neither plants nor animals would have become restricted to man at all, either temporarily or permanently. <b> <span class=\"font1\">לא תקיפו פאת ראשכם</span>, \"Do not round off the corners of your head, etc.\"</b> In this instance the Torah addresses the Israelites in the plural, whereas when speaking of the beard (in the same verse) it addresses the individual, i.e. in the singular. This teaches that the first admonition in the verse applies even to people who cannot apply the second half of the verse to themselves seeing they do not have a beard. We could easily have made such a mistake as women who do not have beards also are not subject to the prohibition of rounding the corners of their heads compare (<i>Kidushin</i> 38). Should you ask why we have arrived at such an apparently arbitrary distinction, i.e. that the males are included in both prohibitions whereas the women are exempt from both, the answer is that the males become subject to the second prohibiton as soon as they are old enough whereas the women as a rule never become subject to the second prohibition. Nature did not endow them with hair in that area of their faces. <b> <span class=\"font1\">ושרם לנפש לא תתנו בבשרכם</span>, \"And you shall not make an incision on your flesh in mourning of someone who died.\"</b> The reason the Torah emphasises the word <span class=\"font1\">נפש</span> is to make plain that though the incision is an injury to one's body, the reason for it is the departure of someone's <span class=\"font1\">נפש</span>, someone's soul. The Torah is careful to describe this as <span class=\"font1\">לא תתנו <b>בבשרכם</b></span>, \"do not give it <b>on your flesh</b>,\" to explain that the incision will not leave an injury on one's soul but only on one's flesh. The reason that the incision does not leave permanent damage on one's soul is that the body is considered the sheath of the soul, and man is very excited and hasty when he loses a dear relative to death (<i>Shabbat</i> 43). The Torah therefore continues with a different kind of bodily defacement which leaves a deeper and more permanent mark, i.e. <span class=\"font1\">וכתובת קעקע לא תתנו בכם</span>, \"and do not tatoo yourselves;\" you will note that in this instance the Torah did not use the restrictive word <span class=\"font1\">בבשרכם</span>, to show you that tatoos are considered as injuring not only the body but also the soul. The reason tatooing leaves an injury also on one's soul is that it is something which requires great care, is not performed hastily like the incision called <span class=\"font1\">שרט</span>. It is only natural then that it leaves a far deeper impression on one's personality than the hastily performed incision. We are told in <i>Baba Batra</i> 16 that a person is not \"seized\" i.e. held totally responsible, for things he does at the time when he experiences deep mental anguish. The Torah concludes the verse with the words <span class=\"font1\">אני השם</span>. The reason for this is explained by Rabbi Shimon bar Yochai in <i>Zohar</i> volume 3, page 247. The word <span class=\"font1\">אני</span> refers to G'd's throne which we are in the habit of referring to as His <span class=\"font1\">שכינה</span>, His Presence. The tetragram i.e. the name <span class=\"font1\">י־ה־ו־ה</span> on the other hand, is a reference to He who sits on that throne. With the expression <span class=\"font1\">אני השם</span> G'd indicates that He is punctilious regarding the honour due to Him as well as the honour due to His throne. The relationship between man's body and his soul is similar to the relationship between G'd's throne and His essence. Seeing man has been created in the image of G'd, He does not want us to injure either our bodies or our souls. <b> <span class=\"font1\">אל תחלל את בתך</span>, \"Do not profane your daughter, etc.\"</b> G'd commands the father of a daughter not to make her into a sex-object even by merely displaying her beauty and enjoying the compliments paid to her beauty. The honour of a daughter is not in the admiring glances she receives by men ogling her but by her presiding in her domain inside the home. Even though a father displays his daughter in order to facilitate finding a suitable husband for her, G'd still commanded that from the girl's point of you it is a profanation for her; such displays may eventually lead to the daughter engaging in harlotry even at the instigation of her father. Once the father uses his daughter's physical charms to attract a husband and thereby a substantial dowry for himself, he may become tempted to use her earnings from illicit sex for himself instead. He may be exploiting the natural sexual desires which are kindled when the girl knows she is on display and admired. The next step in such permissiveness may be the spread of harlotry in the land until the land becomes so permeated by this sin that it will spew out its inhabitants. Eventually, the whole sin will be debited to the father who first ignored the prohibition in our verse. Read what I have written on Leviticus 18,2 in connection with the verse <span class=\"font1\">כמעשה ארץ מצרים</span>. I have explained there that the sense of vision and the fantasies it conjures up is stronger than the will-power seated in one's brain and that this is why one must not feed the sense of vision with anything liable to arouse one's libido or someone else's libido either. <b> <span class=\"font1\">את שבתתי תשמרו</span>, \"You shall observe My Sabbaths, etc.\"</b> Why did the Torah repeat here a commandment already written at the beginning of our <i>Parshah</i> (19,3)? Here is how <i>Torat Kohanim</i> explains this: \"I might have thought that the commandment to build the Holy Temple supersedes that of not working on the Sabbath. The Torah therefore repeats that you must observe \"My Sabbaths\" to teach us that the Sabbath legislation takes precedence even over the commandment to build the Holy Temple.\" The words of <i>Torat Kohanim</i> do explain why the subject of building the Temple and the subject of Sabbath observance appear side by side; they do not, however, address the question why the Torah could not then have dispensed with mentioning this commandment in 19,3? Or, the commandment of building the Holy Temple should have been written in verse 3 instead of here. I believe that the commandment to observe the Sabbath is connected to what was written before rather than to the commandment to build the Holy Temple. Whereas the Torah commanded the father not to desecrate his daughter by instructing her to practice harlotry, the fact remains that some girls engage in that profession without being urged by their fathers to do so. When they do that they do not only desecrate their own name but they bring shame on the name of their fathers as well even though the father was quite innocent in the matter. This is why the Torah commanded the father to keep strict control of the movements of his daughter so that she will not prostitute herself. The Torah blames the father, i.e. the person who begot the child for the eventual misdemeanours of the child. The fact is that there are three separate causes which may be to blame for the delinquency of children. 1) If at the time of conception the father was bent on the physical pleasure of the union with his wife instead of being motivated purely by the desire to fulfil G'd's commandment to be fruitful when they had marital relations. As a result, the child born from such a union may inherit a tendency to engage in sex for gratification of a biological urge. 2) The cause may be the mother; if the deeds of the mother are not morally good, \"the lamb will tend to become like the sheep which has given birth to it\" (compare <i>Ketuvot</i> 63). 3) If both father and mother had forbidden thoughts at the time they conceived the child. The classic example is King Chiskiyah and his wife (the daughter of the prophet Isaiah) who produced two great sinners from that union (compare <i>Sanhedrin</i> 104). The tragedy of that incident is the fact that though both father and mother were pillars of piety they nonetheless produced such issue. The words <span class=\"font1\">את שבתותי תשמרו</span> are addressesd to possibility number one, similar to something the <i>Zohar</i> explains on Isaiah 56,4: <span class=\"font1\">לסריסים אשר ישמרו את שבתותי</span>, \"as to the eunuchs who have chosen to observe My Sabbaths\" (volume 2 page 89). The \"eunuchs\" referred to are the righteous people who make eunuchs of themselves by refusing to have marital relations with their wives except on Friday nights, and who, as a result, produce only morally elitist children by ensuring that they are all born with holy souls. Thus far the <i>Zohar</i> on that subject. The lesson we derive from that is that if someone wants to make sure that the children he sires are of that holy level, he must first learn how to control his libido and put it exclusively into the service of performing G'd's commandment to be fruitful. In other words, \"do not have relations with your wife except on Friday nights.\" When you have achieved this level of conduct you may be certain that your daughter will not engage in harlotry or anything similar to it. Concerning the second reason we have listed which may be to blame for a child turning out to be delinquent, namely that its mother had sensual thoughts which the daughter inherited, the Torah writes <span class=\"font1\">ואת מקדשי תיראו</span>, \"and revere My Holy Temple.\" This is a warning to be afraid to violate the sanctity of the Temple, i.e. to ensure that a daughter will never become a <span class=\"font1\">סוטה</span>, a wife suspected of infidelity who can clear her name only by drinking the <span class=\"font1\">מים המאררים</span>, the waters described in Numbers chapter 5 which have to be drunk on hallowed ground and which bear within them a deadly disease if the suspected woman drinking them had been guilty of the suspicion her husband cast on her. Finally, (verse 31) concerning the third reason which may be responsible for even the most elitist fathers and mothers producing children they will be ashamed of, the Torah writes <b><span class=\"font1\">אל תפנו אל האבות ואל הידעונים</span>, \"do not turn to the ghosts and to familiar spirits;\"</b> these phenomena are manifestations of different kinds of spiritual impurity whose natural tendency is to stick to people's souls much like leeches stick to their bodies.  The word <span class=\"font1\">אבות</span> is from the root <span class=\"font1\">אבה</span>, in the sense of Deut. 23,6 where G'd is depicted as not <b>willing</b> to listen to Bileam. The word <span class=\"font1\">ידעני</span> contains an allusion to <span class=\"font1\">ידוע</span>, something one knows, is familiar with. A person should not claim that seeing he is familiar with these kinds of phenomena that he is immune to them. As soon as one establishes the kind of intimacy with such phenomena that enable one to claim that one knows all about them, one has already become victimised by these spiritually negative phenomena and their manifestations. <b><span class=\"font1\">אני ה׳ אלוקיכם</span>, \"I am the Lord your G'd.\"</b> The Torah writes these words as the reason for prohibiting contact with these forms of soothsaying. Seeing that G'd, i.e. something divine, dwells inside every Jew, contact with such manifestations of Satan and what he represents would result in the divine within us leaving us. We would lose whatever sanctity we had possessed and become part of the evil represented by these forces. Anyone who does not take care of these three commandments will only have himself to blame if his daughter profanes herself or the father himself took the first step by displaying her. <b> <span class=\"font1\">מפני שיבה תקום</span>, \"You shall rise in the presence of an aged person, etc.\"</b> <i>Kidushin</i> 32 explains that the word <span class=\"font1\">שיבה</span> refers to someone advanced in years, whereas the word <span class=\"font1\">זקן</span> refers to someone who has acquired wisdom. The word <span class=\"font1\">תקום</span> means to rise as a sign of respect, <span class=\"font1\">והדרת פני</span>. The wording in the Talmud is difficult as in order to correspond to what the Talmud says the Torah should have written: <span class=\"font1\">מפני שיבה ומפני זקן תקום והדרת</span>. Perhaps the Talmud intended to distinguish between different signs of recognition to be accorded to physical maturity, old age, and to spiritual maturity, i.e. <span class=\"font1\">זקנה</span>. In the former case it suffices to rise from one's seat momentarily, whereas in the latter case one is to remain standing for longer; the idea is that <span class=\"font1\">זקנה</span>, spiritual maturity, rates a greater degree of recognition than <span class=\"font1\">שיבה</span>, mere physical old age. We may also take our cue from <i>Bereshit Rabbah</i> 65,9 where we are told that Abraham asked to look old in order that he could be told apart from his son Isaac who resembled him greatly (based on Genesis 24,1 <span class=\"font1\">ואברהם זקן</span>). When the Torah says to rise on account of a man aged in years, this is the way to be <span class=\"font1\">מהדר</span>, to lend distinction to someone like Abraham who was advanced in years. There may also be an allusion here to the statement in <i>Bereshit Rabbah</i> 12,6 that one of the consequences of Adam's sin was that he lost in \"height,\" i.e. that the wicked do not attain their full height or that they shrink in height. G'd therefore commanded Adam to be sure to repent his error and to mend his ways so that he could attain his full stature. Our sages said in <i>Yevamot</i> 50 that if one possesses the necessary merit one is granted the full number of years allocated to him (70 or more) at birth; if one has not lived in accordance with G'd's commandments one forfeits some of these years and dies before one has completed the normal lifespan of 70 years. The word <span class=\"font1\">קומה</span> therefore does not represent physical height but spiritual height. The measure of the verse then is: \"if you want to reach a good old age, attain the spiritual height you are meant to attain!\" The verse challenges each individual to develop to his full spiritual potential as much as it directs us to display honour for people who have attained old age. Inasmuch as Kohelet 12,1 has already told us that old age is frequently accompanied by afflictions so that one curses those years, the Torah suggests that the way to head off these frequent by-products of aging is to <span class=\"font1\">תקום</span>, rise to one's spiritual stature <span class=\"font1\">מפני</span>, <b>on account</b> of what might otherwise befall one in old age. Once one reaches that stage, one becomes <b>totally</b> dependent on G'd's personal and beneficial providence. The words <span class=\"font1\">והדרת פני זקן</span> may even allude to one's own old age; our sages (<i>Sukkah</i> 53) are on record as saying <b>about themselves</b>: \"hail to our youth which has not shamed our old age;\" they referred to the kind of old age in which one can recall that one had led an exemplary life already from one's youth so that no one could point to a \"skeleton in one's cupboard.\" The Torah therefore advises young men to lead the kind of lives <b>now</b> that would not make it necessary for them to ever be ashamed of their younger years. We are taught in <i>Chagigah</i> 14 that when a righteous person departs this life they compliment Abraham in heaven on the fact that this righteous person was a descendant of his. On the other hand, when a wicked person dies not only does no one compliment Abraham, but he is pained by the failure of that person to have become a penitent before he died. When the Torah speaks of \"enhance the face of the old man,\" the reference is to Abraham who feels chagrined that not all of his descendants are true to his example. The Torah continues to warn us of what is in store in the hereafter by writing <span class=\"font1\">ויראת מאלוקיך</span>, \"and you shall fear your G'd.\" This refers to the fear of the punishment to be meted out when the soul comes up for judgment. <b><span class=\"font1\">אני השם</span>, \"I am the Lord.\"</b> This refers to the reward for one's exemplary lifestyle, i.e. that one qualifies for life in the hereafter. Alternatively, these concluding words of our verse may illustrate both fear and love. G'd is telling us that He is to be both feared and loved. G'd's very name is the epitome of love, He is the root cause of all love. <b> <span class=\"font1\">וכי יגור אתך גר</span>, \"And if a proselyte sojourn with you in your land, etc.\"</b> The Torah commences with the singular, i.e. <span class=\"font1\">אתך</span>, amongst you (sing), while switching to plural, i.e. <span class=\"font1\">ארצכם</span>, \"your country\" (pl); the reason is that proselytes have been attracted to Judaism through the original proselyte, the first Jew, Abraham, the \"spiritual father\" of all proselytes. Another factor in attracting pagans to convert to Judaism is the Holy Land itself. We perceive all the souls of the converts as having been \"captured\" souls which had been ensnared by Satan either in bulk as a result of Adam's sin or individually on subsequent occasions. The word <span class=\"font1\">אתך</span> alludes to Abraham's ability to attract converts, the word <span class=\"font1\">ארצכם</span> to the ability of the land of Israel itself to exert such an influence. This verse also contains an allusion to the manner in which the <span class=\"font1\">שכינה</span> remains with us in this life. Accordingly, the \"alien\" referred to is the One whose original home was in a different, i.e. celestial domain. G'd commanded His presence to take up residence within each individual Jew as mentioned in Psalms 78,60: <span class=\"font1\">אהל שכן באדם</span>, \"a tent which He established within (amongst) man.\" <b><span class=\"font1\">ארצכם</span>, in your land;</b> this is a reference to the Holy Land, the home of G'd's presence. It left its home to take up residence on earth. <span class=\"font1\">כאזרח מכם</span>, This is a warning for strangers in the land of Israel to convert to Judasim. <b> <span class=\"font1\">כאזרח מכם</span>, \"he shall be like a natural-born resident amongst you.\"</b> Here the Torah reveals the mystical dimension (i.e. their spiritual status) of all the souls of the Jewish people while they were submerged in Egypt and its culture amongst the various nations. This is why the Torah describes them as \"like one of your very own,\" i.e. you have much more in common with converts than you think. Should you query how it is possible that the seed of wicked people, someone whose father was a Gentile, could suddenly be rated as equal to people whose fathers were beloved of G'd, the Torah reminds us <span class=\"font1\">כי גרים הייתם בארץ מצרים</span>, \"that the souls of these strangers (converts) were intertwined with those of your own when you were still in Egypt.\" Please read what I have written on this subject in <i>Parshat Yitro</i> on 20,2 (page 673) and the meaning of \"I have taken you out of Egypt, etc.\" What applied to that situation also applies to the situation described here. The \"stranger\" who was part of the <span class=\"font1\">קליפות</span>, the spiritually negative domain, has come to take refuge under the wings of G'd's <span class=\"font1\">שכינה</span>. As of now his soul has returned to its holy roots. Once we adopt this approach it is clear that when the Torah speaks of <span class=\"font1\">כי גרים הייתם בארץ מצרים</span>, \"for you yourselves were strangers in the land of Egypt,\" the Torah compliments the converts. If the Torah were concerned only with the conversion of people whose souls were never attached to sanctity and whose bodies now wanted to become part of the families of the Israelites, it is hardly likely that they would suddenly become beloved by G'd seeing that their family background is so different. Jewish families are not comparable to Gentile families. The only reason these proselytes are embraced wholeheartedly by the Torah is that the Torah views these converts as people who are <b>returning</b> to their roots. <b> <span class=\"font1\">ואל בני ישראל תאמר</span>, \"Moreover, you shall say to the children of Israel, etc.\"</b> The reason for the expression \"and to the children of Israel\" is that all of them are to be involved in executing anyone who hands any of his children to the fire-god Molech. The conjunctive letter <span class=\"font1\">ו</span> at the very beginning of the paragraph hints that not only the person who delivers a child to the Molech is guilty of punishment but also those who fail to punish such a person. <b> <span class=\"font1\">ואני אתן את פני באיש ההוא</span>, \"And also I Myself will set My face against that person, etc.\"</b> What further punishment does G'd have in mind seeing the guilty party has already been executed by a human tribunal? I believe the Torah informs us that in addition to the physical death of that person by execution there is further punishment in store for his soul. This is alluded to by the words <span class=\"font1\">והכרתי אותו מקרב עמו</span>, \"I will cut him off from amongst his people.\" This is a reference to the holy root from which all Jewish souls emanate. The Torah explains the reason for these two punishments and writes: 1) \"for he has given of his seed to Molech in order to defile My Sanctuary\" 2)…\"and to desecrate My holy name.\" The execution of the sinner's body is the retribution for defiling the Sanctuary, the destruction of the sinner's holy roots is retribution for profaning the Lord's name. <b> <span class=\"font1\">ואם העלם יעלימו עם הארץ</span>, \"And if the people at large choose to ignore, etc.\"</b> The reason the word \"they will ignore\" is repeated is to tell us that if the people choose to ignore the first time this abominable crime is committed, they will have paved the way for ignoring all subsequent repetitions of this abomination. Even if they would want to punish people then for practicing this cult, the guilty party would challenge the authorities pointing out that the first guilty party had been allowed to get away with this practice. Alternatively, the first word <span class=\"font1\">העלם</span> refers to the failure of preventing the father from carrying out his intention to sacrifice his son to the Molech; the second <span class=\"font1\">יעלימו</span> refers to the failure of the people to bring such a father to justice. <b> <span class=\"font1\">ושמתי אני את פני</span>, \"then also l will set My face, etc.\"</b> The plain meaning of the text appears to be that if the people will not exact retribution then G'd will turn His wrath also against the whole family of that father. If the people had carried out the prescribed judgment, G'd on His part would have punished only the guilty <b>individual.</b> This seems a most unusual aspect of G'd's justice! If members of the family shared in the father's guilt why would G'd not punish them regardless of whether the father has been executed? We feel that the meaning of the verse is to tell us that whenever the judges appointed by G'd on earth fail to mete out justice, justice will be meted out in the celestial spheres. G'd announces this by saying: \"I will set My face, etc.\" Once the heavenly tribunal opens the file of the accused, the files of his family members will be scrutinised at the same time. This is what the Torah meant by mentioning <span class=\"font1\">ובמשפחתו</span>, \"and against his family.\" The Torah explained in our verse that G'd's setting His face against the sinner would result in his being being cut off, plus all others who had gone astray by making common cause with the father. The files of the family members will be examined each on his own merit. Any family member who will not be found guilty of the Molech cult whether in deed or thought will not be wiped out. The Torah uses the words <span class=\"font1\">הזונים אחריו <b>לזנות</b></span>, \"who go astray after him in order to go astray\" (the Molech cult) in the present tense to tell us that even if they had not yet been guilty <b>in deed</b> they are considered as guilty as if they already had performed the abominable act. Ezekiel 14,5 expressed this thought more directly when he wrote <span class=\"font1\">למען תפש את בית ישראל בלבם</span>, \"in order to catch the house of Israel while (the sin) is still in their hearts.\" [We find independent confirmation of this in <i>Chulin</i> 142. Ed.] As a result of what we said we may intepret our verse as assuring us that if the people at large bring the guilty party to justice he alone will be punished and his family will not even be examined by the heavenly tribunal at that time. Should the people fail to get involved, G'd will involve the family of the sinner to the extent that they harbour thoughts similar to those of the father. If so, the family members will be punished by G'd for their ideology though they cannot, of course, be brought to trial on earth. This is the meaning of <i>Devarim Rabbah</i> 5,4 that \"in a place where there is judgment there is no judgment, whereas in a place where there is no judgment there is judgment.\" The difficulty with this saying is that it is obvious that when judgment is carried out in our world that there is no need to carry out judgment in the celestial spheres. Why would the <i>Midrash</i> have to tell us something so obvious? When you follow our approach, however, the <i>Midrash</i> makes sense as the judgment in the celestial spheres referred to is that of the family of the guilty party. You will find that our sages said in <i>Rosh Hashanah</i> 16 that whenever the Book of judgment of a person is opened in the celestial spheres that person's life is in danger and he needs a special merit in order to emerge unscathed. <b> <span class=\"font1\">והתקדשתם והייתם קדושים</span>, \"and sanctify yourselves so that you will be holy.\"</b> G'd directs that we should strive to be holy; when people do this they are assured of attaining the spiritual level of angels who are called <span class=\"font1\">קדושים</span>, \"holy beings.\" We know this from Daniel 8,13 \"<span class=\"font1\">ויאמר אחד קדוש</span>,\" \"one holy one said, etc.\" This is what is meant by <span class=\"font1\">והייתם קדושים</span>. Our sages in <i>Bamidbar Rabbah</i> 20, comment on Numbers 23,23 <span class=\"font1\">כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל</span>. \"at a time when Jacob as well as Israel is told at once what G'd had worked.\" They describe an outer circle of angels and an inner circle of Israelites. The angels who are standing in the outer circle are forced to ask the Israelites (who are closer to the centre) what G'd has been doing. This teaches that when the Bible speaks of \"His holy ones\" in a context of angels, the reference is to the Jewish people. In verse 8 the Torah specifies the means by which the Israelites are to sanctify themselves by saying: <span class=\"font1\">ושמרתם את חוקותי ועשיתם אותם</span>. The word <span class=\"font1\">ושמרתם</span> refers to observance of negative commandments, whereas the word <span class=\"font1\">ועשיתם</span> refers to the performance of positive commandments. Between them the commandments are the means by which G'd will sanctify us. The Torah associates G'd's four lettered name <span class=\"font1\">י־ה־ו־ה</span> with the performance of the commandments. The <i>Tikkuney Ha-Zohar</i> chapter 70 explain how by the performance of each commandment the respective organ with which that commandment is performed merits that G'd's name comes to rest on it, a concept alluded to in the letters of the word <span class=\"font1\">מצוה</span>. <b> <span class=\"font1\">כי איש איש אשר יקלל</span>, \"for any man whatsoever who curses, etc.\"</b> Why did the Torah commence this verse with the word <span class=\"font1\">כי</span>, a word which indicates that the reason for something is to be found in what had been discussed previously? How is the fact that someone might curse his father or his mother related to what the Torah described in the previous verses? Moreover, why did the Torah have to repeat the word <span class=\"font1\">איש</span>? <i>Torat Kohanim</i> claims that if the Torah had written the word <span class=\"font1\">איש</span> only once I would have assumed that the prohibition applies only to males and not to females. As a result the Torah was forced to repeat the word <span class=\"font1\">איש איש</span> to include everybody in this prohibition. This is most perplexing. Why would anyone have doubted that this commandment applies also to females? We have learned repeatedly that negative commandments apply equally to males and females and that the penalties are the same for both males and females (compare <i>Baba Kama</i> 15). If the Torah did not feel comfortable with the choice of the word <span class=\"font1\">איש</span>, it could simply have written the word <span class=\"font1\">אדם</span> and I would have known that both males and females were being addressed. Furthermore, why did the Torah <b>repeat</b> the words: \"for he has cursed his father or his mother?\" I believe that the key to all this is in the previous commandment concerning someone who subjected a son or daughter to the cult of the fire-god Molech. In that instance the Torah was careful to make the culprit culpable only if he sacrificed \"some of his own seed.\" Nothing was said about someone inducting someone else's offspring to the cult of that fire-god. According to that verse if someone sacrificed his brother, sister, or other relative to the fire-god he would not be punishable. In fact we have the following <i>Baraitha</i> in <i>Sanhedrin</i> 64 which states: \"he is not guilty (of punishment) unless he committed this abomination with a direct descendant of his.\" Thus far the <i>Baraitha.</i> We have to explain why there should be a penalty for inducting one's offspring whereas doing the same thing with one's other relatives is not punishable. The reason may be that one's children are considered as if they were part of a person's assets. This is why there is a direct relationship between someone who sacrifices his possessions to an idol such as passing his child through the fires of the Molech cult. When one does a similar thing with people who are not considered as his possessions the idol to whom one presents such a sacrifice remains unimpressed When the idol remains unimpressed so does G'd; seeing one did not\"sacrifice\" his dearly beloved possessions to an alien deity. We know from <i>Baba Metzia</i> 7 that even when one sanctifies one's property for G'd one cannot do so unless one owns what one has sanctified. In view of all this a person may say that a father does not own his child outright seeing that the mother is an equal party. The Talmud in <i>Niddah</i> 31 tells us that father and mother are partners in the child they produce, the father having contributed the white (bloodcells) whereas the mother contributed the red (bloodcells). Seeing that this is so the father cannot be held totally responsible for the actions of his son because the son represents the mother's input also. After telling us of the punishment for a father who uses his son or daughter as an offering to the fire-god Molech, the Torah continues with <span class=\"font1\">איש איש אשר יקלל</span>, saying <span class=\"font1\">מות יומת</span>, such a son or daughter shall be executed. The Torah is careful to speak about cursing <span class=\"font1\">את אביו ואת אמו</span>, i.e. either the father by himself or the mother by herself. <i>Torat Kohanim</i> explains that it suffices to curse either father or mother to incur the penalty prescribed. In other words, we <b>do not</b> apply the principle that seeing son and daughter are both composites of the input of both father and mother, that the mother's part (of the sinner) cannot be executed on account of a sin committed by the father's part of the sinner. The reason the son has to die is because he insulted <b>either</b> the father's <b>or</b> the mother's honour. The Torah repeats <span class=\"font1\">אביו ואמו קלל</span>, \"he cursed his father or his mother,\" to tell us that anyone cursing father or mother automatically also cursed his other parent. This is so because each individual contains elements of both his father and his mother. This is a practical consequence of the statement of our sages in <i>Berachot</i> 24 <span class=\"font1\">אשתו כגופו</span>, that one's wife is considered part of one's body. Accordingly, it does not matter whether the sin is committed <b>by</b> either son or daughter or is committed <b>against</b> either one's son or one's daughter, the act is totally culpable, i.e. it is considered as if it had been committed by both the female and the male part of the human being who executed it. The words <span class=\"font1\">איש איש</span> remind us of the fact that every individual is a composite of male and female input but that the Torah does not separate between them once they are part of one body. We are taught in <i>Niddah</i> 31 \"when a woman experiences orgasm first she will give birth to a male child.\" This means that the female input determines the sex of the male child and that the male input determines the sex of the female child. As a result of this statement the Torah differentiates in the ritual impurity legislation applying to the mother depending on whether she gave birth to a male child or to a female child. This also demonstrates that the two partners who respectively beget or give birth to the child are not equal in all respects. This fact gave rise to the thought that fathers should not be executed when they use a son for the Molech cult, nor mothers when they use a daughter for that cult seeing a person is considered the product of his father or mother respectively rather than an independent entity. The Torah therefore had to repeat <span class=\"font1\">איש איש</span> to ensure that we appreciate that the individual committing the sin is evaluated as an entity by itself, is not part of either mother or father when it comes to his culpability. Either a father or a mother using either son or daughter for the abomination described in our paragraph is fully liable for his or her respective sin. <i>Yalkut Shimoni</i> item 619 on our verse interprets the word <span class=\"font1\">אביו</span>, \"his father,\" as excluding the grandfather from the death penalty if he uses his grandson as an offering for the Molech cult, and the word <span class=\"font1\">אמו</span> as excluding the grandmother from that penalty if she does likewise. The Torah was very conscious that careless wording would lead to faulty conclusions on the part of the sages. Therefore the Torah wrote <span class=\"font1\">איש איש</span> in the legislation about cursing father or mother so no one should interpret that the culpability extends only to <span class=\"font1\">אביו</span>, \"his father,\" and not to <span class=\"font1\">אביה</span>, \"her father,\" i.e. that if a daughter cursed her father she would not be culpable for her deed. <b> <span class=\"font1\">ושמרתם את כל חקותי</span>, \"And you shall observe all My statutes, etc.</b> The reason the Torah had to repeat this verse although we have read it already in 18,26 is to urge us to ensure that the statutes do not become abolished in practice through failure of either oneself or others to observe them. Observance of the statutes insures that the land will not spew you out. If the community one lives in fails to protest non-observance of these <span class=\"font1\">חוקים</span> by others one will still be subject to the land spewing out its inhabitants even if personally one had been meticulous in one's observance of Torah law. <b> <span class=\"font1\">ואני אתננה לכם..ארץ זבת חלב ודבש</span>, \"And I give to you… a land flowing with milk and honey.\"</b> After G'd had already said: \"in order for you to inherit it,\" why does the Torah have to add the words: \"and I will give it to you?\" Besides, why does the Torah link the excellence of the land to our inheriting it? The answer may be that not only does G'd give us the land as an inheritance, but He gives us an addditonal gift namely the excellence of this land. The Torah also hints that the excellence of the land is linked to our inhabiting it <b>as an inheritance.</b> Should the Temple and Jewish independence be destroyed, the excellence of the land would disappear because it no longer serves as our inheritance. Unfortunately we have had to learn the truth of this due to our sins. <b> <span class=\"font1\">והייתם לי קדושים</span>, \"And you shall be holy unto Me, etc.\"</b> The reason the Torah adds the word <span class=\"font1\">לי</span> in this verse may best be understood in connection with the comment of <i>Torat Kohanim</i> on this verse that one should never say: \"I cannot eat pig's meat,\" but one should say: \"I would love to eat pig's meat but alas, G'd has forbidden it to me.\" Similarly in our verse G'd does not want us to be holy because we detest the various phenomena in this world G'd has prohibited to us, but He wants us to be holy because He has commanded us to be so, i.e. <span class=\"font1\">לי</span>. This is also the reason this verse appears next to the commandment to separate between the ritually pure and the ritually impure mammals and fowl (verse 25). The Torah added: <span class=\"font1\">כי קדוש אני</span>, \"for I am holy,\" to tell us the reason we must keep our distance from the impure creatures. G'd continues to explain this concept of separation. He has separated us from the Gentiles; it is no more than fitting then that we separate ourselves from the impure species. We have reason to bless the Lord for having set us apart from both human and animal impurity. <b> <span class=\"font1\">ויאמר ה׳ אל משה, אמור וגו׳</span> G'd said to Moses: \"say! etc.\"</b> Why does this paragraph begin with the word <span class=\"font1\">אמור</span> instead of the word <span class=\"font1\">דבר</span> which is the customary introduction when G'd announces legislation? Furthermore, why did the Torah mention the \"adjective,\" i.e. the priests before mentioning the noun that the \"adjective\" belongs to, i.e. the \"sons of Aaron?\" The correct description should have been <span class=\"font1\">בני אהרון הכהנים</span>! Our sages both in <i>Torat Kohanim</i> and elsewhere have offered a number of explanations why the Torah chose this order. Perhaps the <i>Tanchuma</i> is worth quoting. \"G'd said to Moses: 'it is not fitting that someone who goes in and out of My Tabernacle should be exposed to looking at dead bodies all the time, etc.'\" Thus far Tanchuma. The address with the word <span class=\"font1\">אמור</span> implies a compliment, an advantage; the words <span class=\"font1\">אל הכהנים</span> is intended to justify the compliment, i.e. because the priests go in and out in the Tabernacle, i.e. in G'd's Presence where they perform service for the King of Kings. What does this compliment or advantage consist of? The priests are not to defile themselves through contact with the dead, as mentioned in <i>Tanchuma.</i> Seeing the <span class=\"font1\">כהנים</span> are privileged to enter the Tabernacle and to be in G'd's presence most of the time, their present superior status is mentioned first before the Torah tells us how they came to be priests, i.e. through being descendants of Aaron. If the Torah had used the customary phraseology this point would not have come across. <b><span class=\"font1\">ואמרת אלהם לנפש לא יטמא בעמיו</span>, \"and say to them not to defile himself for the dead amongst his people.\"</b> Why is the word <span class=\"font1\">ואמרת</span> i.e. <span class=\"font1\">אמור ואמרת</span> repeated? Our sages in <i>Yevamot</i> 114 as well as in <i>Torat Kohanim</i> offer a variety of commentaries on this. I believe that there is room for still other approaches not yet explored by our classical commentaries. We may do well to refer to what Maimonides wrote in chapter 3 of his treatise on the rules to be observed by mourners. This is what he wrote: \"If someone deliberately defiles a priest and the priest co-operates of his own free will, the priest is subject to the corporal punishment of 39 lashes, whereas the person who initiated the defilement is guilty of transgressing the injunction not to place an obstacle in the path of a blind man (Leviticus 19,14). Neither <i>Radbaz</i> nor <i>Maharik</i> comment on this. The problem is whence does Maimonides get the ruling that the priest is liable to 39 lashes? <i>Lechem Mishneh</i> comments as follows: \"Maimonides wrote in his treatise on <i>kilayim</i> that if someone dresses a fellow Jew in garments containing a mixture of wool and linen such a person is guilty of 39 lashes provided the person wearing this mixture is unaware of committing a sin.\" <i>Kesseph Mishneh</i> (Rabbi Joseph Karo) queries this ruling mentioning that the <i>Rosh</i> asked this question of the <i>Rashba</i> without receiving an answer. Perhaps Maimonides' source was <i>Nazir</i> 44 according to which the person who defiles a Nazir is not treated in the same way as the Nazir who became defiled as a result of that person's doing. This is based on Numbers 6,9: <span class=\"font1\">וטמא ראש נזרו</span> which means that under normal circumstances the same guilt applies to the person causing the sin as to the one committing it. This is why Maimonides writes in chapter 5,20 of his treatise about the laws of the Nazirite that in this case if the <i>Nazir</i> himself was unaware of committing a sin neither he nor the person defiling him deliberately is subject to <span class=\"font1\">מלקות</span>, corporal punishment. Maimonides quotes the verse in Numbers 6,9 as the basis for his ruling. He understands that verse to mean that culpability does not occur until the Nazirite himself defiles his head. This ruling appears incomprehensible. 1) Why should the Nazirite legislation not serve as a <span class=\"font1\">בנין אב</span>, as a model for many other similar situations where two parties are involved in committing a sin, the first one being guilty of <span class=\"font1\">לפני עור לא תתן מכשול</span>? Furthermore, the situation involving the Nazirite required a special verse to exclude culpability because I could have learned a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> from the situation in which he shaved his hair and is guilty. Seeing that defiling himself is a more serious sin than shaving off his hair, the Torah had to write a verse to tell us that even defiling himself does not carry the penalty of <span class=\"font1\">מלקות</span>. If this is so, it follows that had it not been for this <span class=\"font1\">קל וחומר</span>, I would not have needed to write a single verse to exclude the Nazirite's not being guilty of <span class=\"font1\">מלקות</span> if someone had deliberately defiled him. In fact the query against Maimonides's ruling in chapter 3 of his treatise on the laws for mourners would have been still stronger! I believe the true reason why Maimonides ruled as he did is based on the Talmud in <i>Nazir</i> 44. This is what the Talmud writes there: \"if in the case of someone defiling the Nazirite we do not treat the person causing the impurity as equally guilty as the person who has become defiled (although as a result of this action the preceding days of the Nazirite's abstention are completely invalidated), then in the parallel case of someone shaving off the Nazirite's hair I most certainly would not treat such a person as guilty of corporal punishment (seeing the result of his action did not cause the Nazirite to lose more than a maximum of thirty days of the preceding days during which he had not shaved)! The Torah therefore had to write the word <span class=\"font1\">תער לא יעביר על ראשו</span> that the Nazirite must not allow someone else to shave him, to insure that I do not learn such a <span class=\"font1\">קל וחומר</span>. According to the Talmud we equate the spelling <span class=\"font1\">לא יעביר</span> with the spelling <span class=\"font1\">לא יעבור</span>, i.e. that he himself must not apply the razor to his own hair or to someone else's hair. Rashi corrects this wording by saying \"someone else must not apply a razor to the hair of the Nazirite.\" We now need to examine why the Talmud assumes that the word <span class=\"font1\">לא יעביר</span> (which is spelled defective) refers to someone other than the Nazirite himself applying the razor to his hair. If the Talmud applied the principle of using our tradition as the basis for the spelling, the word <span class=\"font1\">יעבר</span> should have been spelled <span class=\"font1\">יעביר</span> with the letter <span class=\"font1\">י</span> to indicate the fact that it is meant transitively, i.e. <span class=\"font1\">לשון הפעיל</span>. Even if we were to argue that the absence of the letter <span class=\"font1\">י</span> is not crucial to the meaning, at least the word <span class=\"font1\">לו</span> is missing without which I would not know that the meaning of <span class=\"font1\">יעבר</span> without the letter <span class=\"font1\">י</span> is transitive and that the Nazirite must not shave others! I believe that the Talmud concentrated on the fact that the Torah used the expression <span class=\"font1\">תער לא יעבר על ראשו</span>, \"a razor must not pass over his head,\" instead of the simple <span class=\"font1\">לא יגלח את ראשו</span>, \"he must not shave his head,\" or at least <span class=\"font1\">לא יעביר על ראשו</span> with the letter <span class=\"font1\">י</span> to indicate the transitive meaning of the expression. If the Torah had used the simple expression we would have known that the prohibition applied to the <b>person</b> who was commanded not to shave rather than to the action of the razor. The word <span class=\"font1\">יעביר</span> would refer to the <i>Nazir</i> himself who is mentioned adjacently in that verse. The Torah would then have attributed the prohibition to the person committing it and not to the action of the razor. This would not be the impression if we accept the wording <span class=\"font1\">תער לא יעבור על ראשו</span>, \"a razor must not be applied to his head;\" this wording suggests that the principal concern of the Torah is the fact that the hair of the Nazirite is shaved, regardless by whom. This is what the Talmud had in mind with the words: <span class=\"font1\">קרי ביה לא יעבור הוא ולא יעביר לו אחר</span>, \"read as if it said: 'neither he himself nor someone else must apply the razor to his head.'\" Clearly the word is meant to prohibit shaving the Nazirite either by himself or someone else. The words <span class=\"font1\">קרי ביה</span> in the Talmud are not really accurate but they describe a concept rather than a grammatical comment. We can now extrapolate to the laws of <span class=\"font1\">כלאים</span> in 19,19 where the Torah wrote: <span class=\"font1\">ובגד כלאים שעטנז לא יעלה עליך</span>, \"a garment made of a mixture of linen and wool shall not cover you\" (<span class=\"font1\">יעלה עליך</span>) instead of writing <span class=\"font1\">לא תעלה עליך</span>. The word <span class=\"font1\">תעלה</span> is transitive and applies to the person putting such a garment on the wearer. The word <span class=\"font1\">יעלה</span> is intransitive and applies to the garment rather than to the person putting it on. The Torah's wording makes it plain that it is immaterial who puts the garment on the wearer. If he wears it knowingly he is guilty of violating the prohibition of <span class=\"font1\">כלאים</span>. This is why Maimonides rules in chapter 10 subsection 1 of his treatise <i>Hilchot Kilayim</i> that \"if someone deliberately places a garment containing a mixture of linen and wool on a fellow Jew he is subject to 39 lashes.\" Similarly, any ruling in our situation dealing with the defilement of the priest is based on the wording <span class=\"font1\">לא יטמא</span>, \"he (the priest) must not become defiled.\" The fact that the Torah does not add a pronoun indicating that it is only the priest himself who must not defile <b>himself</b> makes the verse a warning to anyone else not to contribute to the defilement of the priest. It follows that anyone who defiles a priest, be it the priest himself or someone else, is subject to the penalty of 39 lashes. Maimonides is consistent in all his rulings then. This brings us to the reason why the Torah saw fit to repeat the word <span class=\"font1\">אמר</span>, by writing <span class=\"font1\">אמר ואמרת</span>. It is simply that the Torah commands <b>both</b> the priest himself and anyone else not to defile him. The word <span class=\"font1\">אמר</span> tells the priest not to defile himself, whereas the word <span class=\"font1\">ואמרת</span> tells others not to defile the priest. Perhaps the word <span class=\"font1\">אלהם</span>, \"to them,\" refers back to the Israelites (not the priests) who are commanded to observe all the commandments. You will note that at the very end of this chapter (verse 24) the Torah writes: \"Moses spoke to Aaron, to his sons and to all the children of Israel.\" This indicates that the legislation in this chapter is addressed to all of the Israelites. This justifies our explanation that also at the beginning of the chapter the Torah extends a warning to the whole people, not just to the priests, that they must not cause the priests to become ritually defiled. <i>Torat Kohanim</i> on 21,24 writes as follows: \"The words <span class=\"font1\">וידבר משה</span> are a warning to Aaron through his children whereas the words <span class=\"font1\">אל כל בני ישראל</span> are a warning to the sons by the Israelites. They are each warned to ensure that the others do not become guilty of the sin of ritual impurity.\" Both what we read in <i>Torat Kohanim</i> and what we have written ourselves are <span class=\"font1\">דברי אלוקים חיים</span>, legitimate exegesis of the text of the Torah. <b><span class=\"font1\">לנפש לא יטמא</span>, \"he must not become defiled through a dead body.\"</b> <i>Torat Kohanim</i> derives from this word <span class=\"font1\">נפש</span> that contact with an amount of blood equivalent to 86 grams (<span class=\"font1\">רביעית</span>) is sufficient to confer ritual impurity on the priest. I have seen that Maimonides writes as follows in chapter 3 subsection 1 of his <i>Hilchot Avel:</i> \"There is no halachic difference between impurities of the body of the dead and impurities which emanated in the body of the dead (such as blood which oozed out) seeing the Torah used the expression <span class=\"font1\">נפש</span> when prohibiting ritual defilement through the dead.\" Commentators attack Maimonides for this statement basing themselves on a <i>Baraitha</i> in <i>Torat Kohanim</i> which writes as follows: \"From our verse (21,1) I only learn that one defiles oneself through contact with the dead body itself. Whence do we know that one also becomes defiled through contact with the blood (of the dead person?)\" Answer: This is why the Torah wrote the otherwise extraneous word <span class=\"font1\">לנפש</span>. How do I know that all other excretions from the dead body also confer ritual impurity on contact? This is why the Torah added the word <span class=\"font1\">אלהם</span>.\" Thus far <i>Torat Kohanim. Kesseph Mishneh</i> defends Maimonides by pointing out that he must have thought that the word <span class=\"font1\">לנפש</span> is sufficient to teach us that everything which originates in the dead body confers the same degree of ritual impurity on all those who come in contact with it; there is no need for further scriptural proof; any additional word in the Torah is only in the nature of an <span class=\"font1\">אסמכתא</span>, something to jog our memory. Thus far <i>Kesseph Mishneh.</i> I do not accept the comment by the author of <i>Kesseph Mishneh.</i> What gave Maimonides the right to come up with a new approach other than the one of the <i>Baraitha?</i> The fact of the matter is that Maimonides bases himself on another <i>Baraitha</i> which he found in <i>Pessikta.</i> This is what is written there: \"The words <span class=\"font1\">אמר ואמרת</span> are meant to tell us that the adults are warned to see to it that the minors do not become ritually impure; the words <span class=\"font1\">לנפש לא יטמא</span> are intended to tell us that even a <span class=\"font1\">רביעית דם</span>, a small amount of 86 grams of blood is enough to confer ritual impurity on contact if it has escaped from the dead body.\" Thus far the <i>Pessikta.</i> The <i>Baraitha</i> we just quoted is mentioned in <i>Yevamot</i> 114. We are entitled to understand that <i>Baraitha</i> as including all other excretions from the dead body as being included in this legislation based on the word <span class=\"font1\">לנפש</span>, seeing the author used the repetition of the words <span class=\"font1\">אמר ואמרת</span> as commanding the adults to warn the minors concerning this legislation. I am quite certain that the author of the <i>Kesseph Mishneh</i> had not seen or remembered this latter <i>Baraitha.</i> Proof of this is to be found in something the same author wrote in the same chapter we have quoted earlier in subsection 12. \"Adult priests are responsible to see that they do not cause a priest who is a minor to become ritually impure. If, however, the priest who is a minor causes himself to become ritually impure it is not the task of the Jewish court to prevent this.\" So far Maimonides on the subject. According to <i>Kesseph Mishneh</i> this is in accordance with Rashi's interpretation of the meaning <span class=\"font1\">אמר ואמרת</span>. Clearly, if the author of <i>Kesseph Mishneh</i> had known about this <i>Baraitha</i> he would not have written that Maimonides based his ruling on Rashi's exegesis which is of much more recent origin. There remains the question of how anyone derived from the word <span class=\"font1\">לנפש</span> that a <span class=\"font1\">רביעית</span> of blood confers ritual impurity on contact? Perhaps we must understand that the meaning of the word <span class=\"font1\">לנפש</span> is confined to the ability of blood to confer ritual impurity to the category of impurity called <span class=\"font1\">טומאת מת</span>, as distinct from other categories of ritual impurities. It would have sufficed for the Torah to write <span class=\"font1\">למת לא יטמא</span> that the priest must not become ritually impure through a dead body. The fact that the Torah added the word <span class=\"font1\">לנפש</span> led our sages to conclude that an amount of blood which is sufficient to keep an organism alive is the amount which is capable of conferring the ritual impurity associated with dead bodies. People who are themselves ritually impure only through indirect contact with the dead are not included in that definition of <span class=\"font1\">לנפש</span>. <span class=\"font1\">לא יטמא</span>. \"He must not become defiled.\" The Torah switched to the use of the singular although the verse had commenced with G'd addressing the Israelites in the plural, i.e. <span class=\"font1\">אלהם</span>. According to the reasoning of the scholar who explained the repetition of the words <span class=\"font1\">אמר ואמרת</span> as a warning that a person other than the priest himself should also not cause the priest to become defiled, the switch from plural to singular is easy to understand, i.e. the people (pl.) are commanded not to defile the priest (sing.). In addition, the Torah may have been afraid to write <span class=\"font1\">לא יטמאו</span>, \"<b>they</b> shall not become defiled\" as the impression would have been that the Torah only minded if the priests as a group became defiled, not if an individual priest became defiled. The Torah therefore worded the commandment in the singular i.e. <span class=\"font1\">יטמא</span> to show the Torah shows its concern for the defilement of each individual priest. Furthermore, the Torah had to avoid the comparison of this legislation with Leviticus 10,9 where the Torah commanded that the priests were not to enter the Tabernacle while intoxicated. In that instance the legislation was phrased as applicable only in connection with the priests entering the precincts of the Tabernacle drunk when they were about to perform the sacrificial service. The impression left was that at times when the priests were not engaged in service they were free to indulge in wine and alcohol. It would have been easy to deduce from there that when the priests were not about to engage in sacrificial service they are at liberty to defile themselves. The Torah used the singular when legislating this commandment to make it clear that the priests are not to defile themselves at any time, except for the occasions listed in subsequent verses. This teaches that the prohibition for a priest to defile himself is totally unconnected to the Temple-service and its requirements. The Temple-service, after all, is not in danger of becoming defunct due to the temporary impurity of a single priest. The duty of the priest to remain in a state of ritual purity is one that devolves upon him independent of any consideration for the function he can perform only while in such a state. <b> <span class=\"font1\">כי אם לשארו</span>, except to his wife, etc.</b> <i>Torat Kohanim</i> explains that the meaning of the word <span class=\"font1\">שארו</span> is \"his wife.\" The words <span class=\"font1\">הקרוב</span>, \"who is close,\" a word which is not really necessary, refers to the exclusion of <span class=\"font1\">ארוסה</span>, a woman betrothed to a priest who does not yet live in his home, the final marriage vows not having been completed as yet. She is excluded from relatives for the sake of whose burial a priest must defile himself as a mourner. The word <span class=\"font1\">אליו</span> \"to him,\" another extraneous word, teaches that the death of a divorced wife of a priest also does not qualify as an excuse for her erstwhile husband to defile himself ritually. The reason is that such a woman is no longer <span class=\"font1\">קרוב</span>, close to her former husband the priest. Why does the Torah add the words <span class=\"font1\">לאמו ולאביו</span>? Seeing the mother is not of the same tribe as the son (or is subject to being demoted in status if she survives her husband the priest), I might have thought that the son may not defile himself at her death. The Torah therefore had to tell us that the son is to defile himself at his mother's death. Once we have established this, why would I have thought that the son must not defile himself over the death of his father unless the Torah spelled this out for us? Would I not have reasoned that inasmuch as the son must defile himself at his mother's death even though the mother was most likely not the daughter of a priest, the son most certainly has to defile himself at his father's death seeing the father was a priest also (and is not subject to lose his status through the death of his spouse)? The Torah had to write that the son who is a priest must defile himself due to the death of his father although we do not know for a fact that the man who described himself as his father really was his father. Paternity is established only by reason of <span class=\"font1\">חזקה</span> not by reason of definitive knowledge such as maternity. The scholars of Luneil raised an objection to this <i>Torat Kohanim.</i> They felt there was no need for the Torah to mention that the son must defile himself at the death of his father as I could have arrived at this legislation by learning a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> from his mother. They reasoned that the son has to defile himself precisely because either the father is a priest who does not cause himself to be demoted and as such qualifies as a close relative even more than the mother who is subject to demotion in status; or there is no certainty that his father is his real father in which case the son is not a priest and there is no reason he cannot defile himself at the death of this man. [the scholars of Luneil described the son as a bastard, something I have not been able to understand. Why could the father not simply have been a non-priest claiming to be a priest? Ed.]  Our author does not consider the objection of the scholars of Luneil as serious seeing our verse is concerned with <b>permitting</b> something which had so far been forbidden to the parties concerned. We cannot permit something which was forbidden by using the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> (according to the principle <span class=\"font1\">דיו לבוא מן הדין כנדון</span>) as our exegetical instrument. All a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> can accomplish is to teach that a situation is similar to the one which forms the basis of the <span class=\"font1\">קל וחומר</span>; It cannot teach additional <i>halachot</i> of a more stringent nature. The Torah permits the son to defile himself for the sake of near relatives whereas the prohibition to defile himself at the death of more distant relatives remains in force. Furthermore, in the event that the son does not want to defile himself, he is forced to do so as part of honouring his father who has died. This is the meaning of the words <span class=\"font1\">לה יטמא</span>, \"he <b>must</b> defile himself for her sake.\" <i>Torat Kohanim</i> explain these words by saying: \"it is a positive commandment for every priest to defile himself at the death of any of the seven relatives mentioned in our verse.\" While it is true that the Torah wrote this expression only next to the sister of the priest, <i>Torat Kohanim</i> already explained this in connection with a true story involving a priest called Joseph whose wife died on Passover eve and the priest did not want to defile himself so as not to forego the commandment to offer the Passover sacrifice, etc. The local rabbinic authorities forced that husband to defile himself and take part in the burial of his wife. Thus far the story related in <i>Torat Kohanim.</i> The story proves that the authorities did not restrict the meaning of the words <span class=\"font1\">לה יטמא</span> as applicable only in the event a priest loses a sister. What all this proves is that one must defile oneself for the sake of <b>any</b> of the relatives enumerated in verses 2 and 3. It follows that if I had derived the directive to defile oneself at the death of one's father based on exegesis alone I could not have arrived at such a law as I would not have been able to be certain that the man who died was indeed the father of the son described here. I certainly would not have been entitled to refrain from offering the Passover sacrifice if such a \"father\" had died on the eve of Passover. Doubts concerning the application of a biblical commandment cannot be resolved through abrogation of that commandment, even temporarily. Not only would such a son not be permitted to defile himself on the father's grave based on the doubt (according to Maimonides and <i>Pri Chadash</i> who hold that doubt concerning a biblical commandment's applicability may be resolved by a lenient ruling), but even according to those who hold that we never apply a lenient ruling when the doubt concerns a biblical injunction the son could still not defile himself merely on the chance that the deceased was not his real father and as a result postpone celebrating the Passover on time. After all, <b>no</b> doubt exists about the need to perform the commandments connected with Passover. The Torah therefore had to write both the words <span class=\"font1\">לאמו ולאביו</span> to tell us that a son who is a priest must defile himself for the purpose of bringing either his father or his mother to burial. Furthermore, we are dealing here with a situation where the son's status as a priest is based only on the assumption that his father who claims to be his father is also a priest, another assumption which is itself not based on definitie evidence. In view of the fact that neither son nor father can establish a definitve claim as to their paternity and priesthood respectively, I would not have allowed the son to violate his legal status and defile himself on the basis of a <span class=\"font1\">חזקה</span> that the man he knew as his father was indeed his father unless the Torah had decreed this specifically <b><span class=\"font1\">ולבנו ולבתו ולאחיו</span>, \"and for the death of his son, his daughter or his brother.\"</b> <i>Torat Kohanim</i> comment as follows on this verse: \"The Torah should have been content to mention the son and the daughter; why did the Torah also have to write that the son must defile himself for the sake of burying his father and his mother? If the Torah wrote that a father must defile himself in order to bury his son or daughter whom he is not obligated to honour, is it not logical that he certainly has to defile himself for the sake of burying his father or mother whom he is obligated to honour?\" If this reasoning were correct, I would have had to conclude that the words \"son or daughter\" were meant to apply to children who were aborted and had never drawn a breath of life. The Torah therefore had to write the words \"son and daughter\" to ensure that I would not apply the <span class=\"font1\">קל וחומר</span> we just described. The Torah told us that only sons and daughters who had demonstrated viability qualify for their father the priest defiling himself at their burial.\" Thus far <i>Torat Kohanim.</i> I find this difficult to understand. If it were correct, all the Torah had to write were the words <span class=\"font1\">לאמו ולבנו</span>, and I would have derived this information from these two examples. The word <span class=\"font1\">לאביו</span> would have been quite unnecessary. Also, according to the argument that seeing the mother is a definite blood-relation therefore I could not have concluded that the father also qualified for the son defiling himself at his grave unless the Torah had stated so specifically, we could have extrapolated this from the words \"his son or his daughter.\" Whose father is known with certainty? Yet the Torah spelled out that the father must defile himself at the grave of a son whose identity as his son is based on an assumption, <span class=\"font1\">חזקה</span> only. We cannot even argue that the identity of the father is less certain than the identtiy of either son or daughter (as far as their respective paternity is concerned) for we find that the author of <i>Torat Kohanim</i> used their identities as the basis for his <span class=\"font1\">קל וחומר</span> to include the father in the same legislation. So we are back to the question of why the Torah had to spell out that the \"son\" has to defile himself at the burial of his \"father?\" If the only reason the Torah wrote \"his father\" was to teach that the commandment to defile himself applied only to children who were viable, so that the term \"father\" applied in the full meaning of the word, we could have derived this from the fact that the Torah wrote <span class=\"font1\">לאמו</span> though this too could have been derived from <span class=\"font1\">קל וחומר</span> seeing we already have the words <span class=\"font1\">בנו ובתו</span>. There is no reason to say that we need both the words <span class=\"font1\">לאביו ולאמו</span> <b>together</b> in order to exclude aborted fetuses; why would the word \"father\" or \"mother\" not be sufficient to teach us that rule? Besides, if we really needed both these words why did the author of <i>Torat Kohanim</i> go to the trouble to demonstrate that each word <b>by itself</b> was required separately? We <b>already</b> needed both words <b>together</b> to exclude the aborted infants from the regulation discussed by the Torah in our verse?  However, another statement concerning the words <span class=\"font1\">לאמו ולאביו</span> at the end of <i>Torat Kohanim</i> presents a problem. We read there as follows: \"If the Torah had only written the word <span class=\"font1\">לאביו</span> and had not also written the word <span class=\"font1\">לאמו</span> I would have reasoned that if the Torah demanded that the son defile himself for the burial of his father whose identity is based merely on <span class=\"font1\">חזקה</span>, an assumption, such a son most certainly would have to defile himself at the death of his mother who is his biological mother beyond any doubt! I would then have countered that the mother's status as a priest's wife is not constant since she stands to lose it on the death of her husband or through a divorce. Therefore the Torah had to write the word <span class=\"font1\">לאמו</span> to also include her in the number of blood relations for whose burial the son who is a priest has to defile himself.\" We see that the Torah had to write the word <span class=\"font1\">לאמו</span> to include a mother who had already forfeited her status as a priest's wife prior to her death! If so, what word is there left for exegetical use to exclude aborted infants from the legislation that the father who is a priest must defile himself on their account? On the other hand, if you use the word to exclude these aborted fetuses, which word is left to include that the son, the priest, must defile himself over a dead mother who had become <span class=\"font1\">נתחללה</span>, lost her former status as the wife of a priest? Besides, whence do I know that the father the priest has to defile himself on account of a daughter who had lost her status as the wife of a priest? One could argue that case in either direction! One could say that seeing the son has to honour his mother regardless of her marital status, he also has to defile himself on her account when she dies; on the other hand, one could argue that the Torah had already made it plain that the fact that a woman forfeited her marital status as the wife of a priest did not affect her blood relationship to her son and therefore should have no bearing on the need of her biological son the priest to defile himself at her funeral; also that just as the son has to defile himself for his mother, so, in the event that he has a daughter he has to defile himself if she dies. Let us examine precisely how the author of <i>Torat Kohanim</i> arrived at the conclusion that the son the priest must defile himself on account of a mother who had lost her status as the wife of a priest. Was this conclusion based on the extraneous word <span class=\"font1\">לאמו</span>? Perhaps the word <span class=\"font1\">לאמו</span> was not at all superfluous and we needed it to prove that defilement is in order seeing the mother's status was inferior as she was subject to becoming <span class=\"font1\">מתחללת</span>, losing her privileges as the wife of a priest, something that cannot happen to the father except if he does something wrong himself. Similarly, the author of <i>Torat Kohanim</i> had been careful to point out already at the beginning of his discourse: \"What distinguishes the father? The fact that he is not subject to losing his status as a priest.\" This meant that this consideration established the basis for a certain asymmetry in the status of the \"father the priest\" and the \"mother the priest's wife.\" The remarkable thing is that even though in effect the mother died without ever losing her status as the wife of a priest, the fact that she might have done so is considered as sufficient reason to rate her priestly status as inferior to that of her husband. Following this train of thought, we are entitled to the conclusion that if the mother had indeed already been disqualified from being the wife of a priest her son would really not be allowed to defile himself at her burial. We are therefore compelled to say that the author of <i>Torat Kohanim</i> proceeded from the premise that mention of the word <span class=\"font1\">לאמו</span> means that a priest has to defile himself for his mother regardless of whether or not she has in effect been disqualified from being the wife of a priest. Now the fact remains that if the Torah had only written the word <span class=\"font1\">לאביו</span> I would have been entitled to argue that the mother is <b>inferior</b> in status to her husband the priest even while she enjoys her status as the wife of her husband the priest because of her potential disqualification. Now that the Torah also wrote the word <span class=\"font1\">לאמו</span> the Torah made clear that even if she had become disqualified her son the priest has to defile himself on her account when she dies. You can apply the same reasoning to the word <span class=\"font1\">ולבתו</span>, and on account of his daughter. By the simple expedient of mentioning the daughter the Torah included a daughter who had become disqualified as a possible wife for a priest. Her father the priest must defile himself on her account in the event she dies. The only factor which governs all this legislation is the biological relationship. Seeing a mother or daughter who do not qualify as a wife for a priest have not ceased to be called mother or daughter respectively, the legislation for the son or father to defile himself is in place. This brings us back to the question why the Torah had to write the word <span class=\"font1\">לאמו</span>, seeing we could have derived the law for the mother from the word <span class=\"font1\">בתו</span>? Nonetheless, if the Torah had not written the word <span class=\"font1\">לאמו</span>, I would not have concluded that the word <span class=\"font1\">לאביו</span> was meant to exclude children which had been aborted before they became viable, but I would have concluded that it excluded <span class=\"font1\">אמו</span>, his mother. It is far more more reasonable to exclude the mother of the priest than to search for such far-fetched exclusions as the need to defile oneself at the death of premature stillborn children. The reason I would have excluded the mother would be her status, i.e. the fact that she is constantly subject to losing her status as a priest's wife and the privileges which accrue to her thanks to that fact. We would have limited the fact that the daughter qualifies for her father defiling himself as applying to a daughter who had not actually jeopardised her status as a priest's wife, or at least as potentially a priest's wife, whereas I would have limited the exclusion of the priest's mother to a mother who had actually lost that status. A mother who had not jeopardised her status as the wife of a priest would qualify for her son the priest defiling himself at her funeral. I would have used a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> extrapolating from the word <span class=\"font1\">בתו</span> to arrive at that conclusion. When discussing the status of a daughter, even one who had forfeited her status, we would have remembered that she is still called \"his daughter\" in the Torah regardless of whether she qualifies for marriage to a priest or not. We would then have reverted to apply that same reasoning to a daughter who had jeopardised her status by comparing her to a mother who had jeopardised her status, based on the unnecessary word <span class=\"font1\">לאביו</span>. We would have reasoned that just as a mother who has jeopardised her status as the wife of a priest does not cause her son the priest to defile herself on account of her funeral, so a daughter in her condition most certainly does not confer the duty on her father the priest to defile himself on account of her death. We would have argued this in spite of the fact that the very word <span class=\"font1\">בתו</span> in the Torah implies that this daughter did not jeopardise her status as a blood relative by losing her status as a woman a priest may marry. The word <span class=\"font1\">בתו</span> would only commit us if I did not either have a restrictive clause or a <span class=\"font1\">קל וחומר</span> to counter our reading of the text. We would therefore read the word <span class=\"font1\">בתו</span> as applying only to a daughter who had not lost her status, i.e. <span class=\"font1\">לא נתחללה</span>. What emerges from all these examinations of the deeper meaning of our text is that if the Torah had not written the word <span class=\"font1\">לאביו</span> which could have misled us into thinking that it was intended to exclude the son the priest defiling himself at his mother's funeral, there would indeed have been no need to write the word <span class=\"font1\">לאמו</span>. I would have derived all the <span class=\"font1\">הלכות</span> I needed from the words <span class=\"font1\">בנו ובתו</span>, his son or his daughter as mentioned earlier. If the Torah had not written the word <span class=\"font1\">לאמו</span> from which the error concerning excluding the father whose status is based only on <span class=\"font1\">חזקה</span> would have resulted, there would have been no need to write the word <span class=\"font1\">לאביו</span>. If so, you would ask why does the Torah not simply write only <span class=\"font1\">לאביו</span>, leaving out the word <span class=\"font1\">לאמו</span> altogether? In order to forestall this question <i>Torat Kohanim</i> explained that the word was intended to exclude premature stillborn infants. Seeing that this is so there is no more room to argue that the word <span class=\"font1\">לאמו</span> or <span class=\"font1\">לאביו</span> should have been written by itself. The moment the Torah would write only one of these two words I would arrive at an erroneous conclusion and demolish the whole pyramid we have built thus far. The Torah was therefore very clever in writing exactly what it did. <i>Torat Kohanim</i> was conscious of this and informed us of a possible error we could make if the Torah had not written precisely the words we find in our text. <b> <span class=\"font1\">וקדשתו</span>, \"You shall sanctify him, etc.\"</b> The Torah refrains from addressing the priests in the plural, i.e. as a group as it had done up to now. <i>Yevamot</i> 88 explains that the word <span class=\"font1\">וקדשתו</span> is a warning to a priest who married a divorcee, or some other category of woman forbidden to him and who refuses to divorce her. The court is to administer corporal punishment to such a priest and otherwise afflict him until he agrees to divorce such a woman. The words <b><span class=\"font1\">כי את לחם אלוקיך הוא מקריב</span> \"for he offers the bread of your G'd\"</b> mean that as long as there are many other priests who are ritually able to perform the service in the Temple there is no need to apply corporal punishment to the dissident priest who refuses to divorce a wife he married in violation of Torah law. This explains why the Torah addressed the priest in the singular in this instance. <b><span class=\"font1\">קדוש יהיה לך</span>, \"he shall be holy unto you.\"</b> This means that in order for him to be holy he has to be a priest unto you. In other words, it is up to you to see that he conducts himself in a holy manner. The emphasis on the words \"for he is holy\" stems from the premise that holiness is something that is acquired through one's free-willed effort, one does not achieve it because it is forced upon one. How then can the Torah command us to \"force\" holiness on the priest? This is why the Torah had to repeat: \"for he is holy,\" that the holiness of the priest is of a different nature than that of ordinary Israelites (if and when they achieve it in some measure). We do not impose holiness on the priest. We are commanded to see to it that he does not lose or abandon the holiness which is his by birth. The Torah underlines this at the end of our verse with the words: \"for I the Lord sanctify you.\" G'd allows His Presence to rest on the whole people only through the priests. When there is no priest there is no sacrificial service; when there is no sacrificial service there is no Sanctuary. When there is no Sanctuary G'd's Presence is not at home amongst us. <b> <span class=\"font1\">דבר אל אהרון לאמר</span>, \"speak to Aaron to say: etc.\"</b> The reason the Torah added the word <span class=\"font1\">לאמר</span> once more, is to tell him that Aaron in his capacity as High Priest is charged with the task to see to it that no physically blemished priests perform service in the Tabernacle. He has to warn all the priests to be careful to abide by this commandment. The result of this wording is that the priests themselves are commanded to observe this directive and Aaron is commanded to see that the priests abide by this directive. <b><span class=\"font1\">איש מזרעך</span>, \"any man who is a descendant of yours, etc.\"</b> The Torah did not adhere to the order it had displayed at the beginning of the <i>Parshah,</i> nor did it use the order it employed subsequently, i.e. \"speak to Aaron and to his sons that they should abstain, etc.\" Neither did the Torah use the form of address used in Leviticus 10,9 where the Torah addressed both Aaron and his sons directly about not entering the holy precincts after having drunk wine or alcohol. Why these changes in syntax each time? Perhaps the fact that since neither Aaron nor his sons personally suffered from any of the deficiencies mentioned in this paragraph, G'd did not mention them directly but referred only to their future issue amongst whom there could be someone who did suffer from the blemishes listed in this chapter. Although Aaron's sons are also included in the description <span class=\"font1\">זרעך</span> \"your seed,\" the change in the Torah's syntax is intended to alert us that in this instance the sons are not included in the word <span class=\"font1\">זרעך</span>. In fact, the Torah made this point even clearer by writing <span class=\"font1\">מזרעך</span>, \"<b>some</b> of your seed,\" instead of the usual <span class=\"font1\">זרעך</span>, \"your seed.\" This was a promise to Aaron and his sons that they themselves would not be disqualified by a physical blemish during their respective lives. (compare my commentary on 22,4, \"<span class=\"font1\">והוא צרוע</span>\"). <b> <span class=\"font1\">כל איש…מזרע אהרון</span>, \"Any man of the descendants of Aaron..who has a blemish,etc.\"</b> The reason the warning has been repeated is to alert the Israelites that they must not allow a priest who suffers from such a blemish to perform sacrificial service. The Torah phrased this warning in indirect speech to make clear it was not addressed to the priest directly. <b> <span class=\"font1\">אמר אלהם</span>, \"say to them, etc.\"</b> <i>Torat Kohanim</i> write that the people addressed in this verse were the ones standing at Mount Sinai. The author tried to answer why the Torah added the apparently superfluous words <span class=\"font1\">אמר אלהם</span> seeing that the verse is a continuation of chapter 21 and the opening verses of this chapter. The previous directives had been addressed to the priests, so that this chapter is merely a continuation. If, on the other hand, this chapter is addressed to the Israelites at large, these had not even been mentioned in any of the adjoining verses! It follows therefore that it was addressed to all the people who had stood at Mount Sinai, the time they had become G'd's bride, so to speak. When the Torah does not bother to mention to whom the speaker addresses Himself, we may assume that the speaker is G'd Himself and that He speaks about the whole people. It follows that the retribution threatened in this paragraph for desecrating the holy name of G'd applies to all the people who had heard the revelation at Mount Sinai. [the word <span class=\"font1\">אלהם</span> is therefore equivalent to <span class=\"font1\">עלהם</span>. Ed.] You may well ask that if this is so why does the Torah in all other instances mention that the Israelites are addressed by writng such formulae as <span class=\"font1\">דבר אל בני ישראל</span>, or something similar instead of merely writing <span class=\"font1\">אמר אלהם</span>? Our sages in <i>Vayikra Rabbah</i> 2,5 already answered this with a parable. A father had an only son and he always <b>mentioned</b> the fact that he was his son by saying to him: \"eat <b>my son,</b> drink <b>my son,</b> etc. Similarly, G'd told Moses on an almost daily basis: 'Tell the Israelites, etc.' He mentions their name as a reminder of how fond He is of them.\" This kind of address is standard procedure in the Torah. Whenever the situation appears to allow for some additional message we endeavour to extract it from that text. <b> <span class=\"font1\">מזרע אהרון</span>, \"from the seed of Aaron, etc.\"</b> Why did this prohibition have to be mentioned a second time seeing that it was included in the overall directive in verse 3 that approaching holy things or holy places is forbidden on pain of the penalty of <i>karet?</i> Actually, the purification process for <b>a priest</b> afflicted with <span class=\"font1\">צרעת</span> or <span class=\"font1\">זיבה</span> or other impurity emanating from his body is not completed until sunset in order for him to be allowed to eat <span class=\"font1\">קדשי קדשים</span>, sacrificial offerings of a kind forbidden to be eaten by an ordinary Israelite. If an ordinary Israelite had contracted the same kind of impurity he would be allowed to eat from the peace-offerings (a lower form of sanctity) as soon as he had immersed himself in a ritual bath without awaiting sunset. This is stated in <i>Torat Kohanim.</i> [I have not found it. Ed.] <b><span class=\"font1\">והוא צרוע</span>, \"and he suffers from <span class=\"font1\">צרעת</span>, the skin affliction, etc.\"</b> On this word <i>Torat Kohanim</i> write. \"From this wording I would only have known that the descendants of Aaron (or another High Priest) would be subject to this legislation. How do I know that the same legislation applies to the High Priest himself? Answer: This is why the Torah added the word <span class=\"font1\">והוא</span>, 'and he himself.'\" Thus far <i>Torat Kohanim.</i> In this instance we cannot apply what we explained on 21,7, that the words <span class=\"font1\">איש מזרעך</span> imply that G'd would protect both Aaron and his sons from becoming afflicted with a <span class=\"font1\">מום</span>, a physical blemish of the kind that disqualifies them from performing sacrificial service, seeing the Torah includes impurity caused by emission of semen, something which is not only natural but absolutely necessary in the fulfilment of the commandment to be fruitful and to multiply. We know for a fact that Aaron, -as opposed to Moses- did not separate from his wife and thereby avoid emission of semen. If the Torah had not added the word <span class=\"font1\">והוא</span> I could have erred thinking that Aaron himself was permitted to eat sacrificial meat while in a state of such ritual impurities as are described in this verse. Once the Torah included Aaron in this prohibition his sons are automatically included in it also. As a result of these considerations, the earlier verse in which the Torah speaks about priests who suffer from a physical blemish and which did not include Aaron could have been interpreted as Aaron being exempted from this legislation in principle. <i>Torat Kohanim</i> therefore told us that the reason he is exempted is only that G'd promised that neither he nor his sons would suffer such a blemish. <b> <span class=\"font1\">ובת כהן כי תהיה לאיש זר</span>, \"And the daughter of a priest who marries an non-priest,\" etc.</b> <i>Torat Kohanim</i> uses the restrictive word <span class=\"font1\">היא</span>, \"she,\" to exclude her mother, meaning her mother (the wife of a priest) may eat <span class=\"font1\">תרומה</span> even though her daughter is not allowed to do so even if the mother had meanwhile become a widow (who had not remarried).  I have seen an allusion of a moral-ethical nature in this paragraph which it is important for people to appreciate. Remember that <i>Sanhedrin</i> 93 taught us that the spiritual level of the Israelites is higher than that of the angels. We have also been taught in the <i>Zohar</i> second volume page 155 that G'd created four different worlds, each one higher than its counterpart. All this is derived from Isaiah 43,7 <span class=\"font1\">כל הנקרא בשמי ולכבודי בראתיו, יצרתיו, אף־עשיתיו</span>. \"All that is called by My name I have created, for My glory, fashioned it, and completed it.\" The word <span class=\"font1\">לכבודי</span> refers to a higher world called <span class=\"font1\">עולם האצילות</span>. The word <span class=\"font1\">בראתיו</span> refers to a world known as <span class=\"font1\">עולם הבריאה</span>. The word <span class=\"font1\">יצרתיו</span> refers to the world known as <span class=\"font1\">עולם היצירה</span>, whereas the word <span class=\"font1\">עשיתיו</span> refers to our world, the world known as <span class=\"font1\">עולם העשיה</span>. You must also appreciate that G'd's glory fills the entire universe including all these worlds we have described. It says in Deut. 33,27 <span class=\"font1\">ומתחת זרעות עולם</span>, \"and from beneath the arms of the world.\" G'd's \"light\" illuminates all four worlds. This is the mystical dimension of the tetragram, the four-lettered name of G'd <span class=\"font1\">י־ה־ו־ה</span>. The letter <span class=\"font1\">י</span> refers to G'd illuminating the domain called <span class=\"font1\">עולם האצילות</span>, the totally spiritual, abstract world which we described. The first letter <span class=\"font1\">ה</span> refers to the <span class=\"font1\">עולם הבריאה</span>; the letter <span class=\"font1\">ו</span> refers to the <span class=\"font1\">עולם היצירה</span>, and the second letter <span class=\"font1\">ה</span> refers to the <span class=\"font1\">עולם העשיה</span>. The <i>Zohar</i> volume 1 page 80 also states that the vital parts of man are divided into four categories each of which is identified by a different name. One part is called <span class=\"font1\">נפש</span>, a second part is called <span class=\"font1\">רוח</span> whereas a third part is called <span class=\"font1\">נשמה</span>. A fourth, and still more spiritual part, is called <span class=\"font1\">חיה</span>. The part called <span class=\"font1\">חיה</span> belongs to a domain called <span class=\"font1\">אפנים</span> [a domain of the angels supporting G'd's throne Ed.] a celestial domain which may best be described as the \"soul of the soul; Kabbalists claim that the vital part of man which is due to the light G'd employs in the <span class=\"font1\">עולם העשיה</span>, our physical universe, is relatively weak and provides only the small part of the vitality needed to enable creatures to move. This is the only part of the \"soul\" that we are conscious of in this life. G'd arranged things in this way seeing the world we live is relatively gross, coarse. This \"soul\" is commonly referred to as <span class=\"font1\">נפש</span>, \"a physical life-force.\" On the other hand, the category of \"vitality\" which emanates from the light of G'd with which He illuminates the <span class=\"font1\">עולם היצירה</span> is commonly known as <span class=\"font1\">רוה</span>, spirit. It is a commensurately stronger spiritual force. The \"vitality\" which originates in the light with which G'd illuminates the <span class=\"font1\">עולם הבריה</span> is called <span class=\"font1\">נשמה</span>, in accordance with the degree of spirituality which permeates the world it originates in. Finally, the vitality originating in the <span class=\"font1\">עולם האצילות</span> is best known as <span class=\"font1\">נשמה לנשמה</span>, \"the soul of the soul.\" The Lord G'd, Master of all the worlds, established some degree of fusion between the various spiritual domains with the physical domain in the creature called <span class=\"font1\">אדם</span>, man. The phyical part of man is composed of four basic elements; G'd imposed the laws governing the various levels of spirituality in the different worlds on these elements. You must know that <span class=\"font1\">גשמיות</span>, corporeality, opposes fusion with spirituality by definition, by its very nature. This opposition between these two domains is more powerful than the opposition between fire and water. This is why G'd in His wisdom created within man the lowest level of spirituality, i.e. the <span class=\"font1\">נפש</span> <b>because</b> it represents only a minimum of spirituality and is therefore not as opposed to corporeality as would be higher forms of spirituality. G'd imbued this <span class=\"font1\">נפש</span> with a minute part of the next higher form of spirit, i.e. the <span class=\"font1\">רוח</span>. As a result we may view the <span class=\"font1\">נפש</span> as sort of a half-way house between body and spirit. The <span class=\"font1\">רוח</span> by itself would be unable to maintain an existence due to the fierce resistence by the physical elements in man. In a similar fashion we may view the <span class=\"font1\">רוח</span> as a half-way house between the <span class=\"font1\">נפש</span> and the <span class=\"font1\">נשמה</span>, for the value relationship between the <span class=\"font1\">נפש</span> and that of the <span class=\"font1\">נשמה</span> which has been illuminated by an immeasurably greater light from G'd is similar to that of the body to that of the <span class=\"font1\">רוח</span>. Similarly, the <span class=\"font1\">נשמה</span> itself may be viewed like a half-way house between the <span class=\"font1\">רוח</span> and the <span class=\"font1\">נשמה לנשמה</span>. In other words the <span class=\"font1\">נפש</span> is able to to stand on its own, the <span class=\"font1\">רוח</span> requires two elements to support it whereas the <span class=\"font1\">נשמה</span> requires three elements to support it, whereas the <span class=\"font1\">נשמה לנשמה</span> requires four elements to suppport it. Another statement by the sages of the <i>Zohar</i> volume 2 page 94 describes the progressive strengthening of the pious by means of the <span class=\"font1\">לקח טוב</span>, the good lesson, the Torah which enables man to rise to spiritually higher and higher levels. In this fashion the <span class=\"font1\">נפש</span> develops into <span class=\"font1\">רוח</span>, and <span class=\"font1\">רוח</span> in turn develops into <span class=\"font1\">נשמה</span>. Eventually, the <span class=\"font1\">נשמה</span> develops into <span class=\"font1\">נשמה לנשמה</span>, the \"soul of souls\" known in kabbalistic parlance as <span class=\"font1\">חיה</span>. This is the purpose of the creation of man the most advanced terrestrial creature. Our sages have said further that as a direct result of man achieving the spiritual tasks set for him he in turn will make use of G'd's universe as if it belonged to him. This is the mystical dimension of Psalms 128,2: \"When you enjoy the fruit of your labour you will be happy and you will be well off.\" David assures us that the <span class=\"font1\">אשר</span> and the <span class=\"font1\">טוב</span> he is speaking about will be \"yours.\" This is also what the sages had in mind when they said that before or upon entering this world the <span class=\"font1\">נפש</span> consumes what it enjoys in this world as if she were a grown up daughter [who still depends on her father without contributing to the expense of the household, Ed.], whereas when that <span class=\"font1\">נפש</span> returns (after death of the body) she has qualified for the status of a married daughter. You also need to appreciate that whatever G'd created in this world is dependent on input of sustenance from a higher world called the <span class=\"font1\">עולם האצילות</span>. This is an allusion to the light of G'd represented by the letter <span class=\"font1\">י</span> in the tetragram. The <span class=\"font1\">מזון</span>, sustenance, we refer to is called <span class=\"font1\">קדש</span>, holy, the source of all the goodness referred to in the Psalm we quoted. This is the deeper meaning of Nechemyah 9,6 <span class=\"font1\">ואתה מחיה את כולם</span>, \"and You provide sustenance for them all.\" The degree and visibility of G'd's contribution to the maintenance of phenomena in our terrestrial world becomes more and more distant looking, much as the source of a plant which grows bigger and bigger seems further and further removed from the source it originally received its nourishment. G'd has arranged things in this manner so that every creature receives what it is entitled to in accordance with its spiritual development. It is also G'd who provides water for physical earth. This is its bounty, i.e. the vitality which corresponds to the vitality called <span class=\"font1\">נפש</span> in man. This is the only way earth is able to fulfil its function of growing plants, etc. Indirectly then, earth too contributes to the development of the various levels of vitality in man, i.e. <span class=\"font1\">נפש, רוח, נשמה</span>, and <span class=\"font1\">נשמה לנשמה</span>. There is no creature in the universe be it the terrestrial regions or the celestial regions which does not depend on the continued input by its holy source, its sacred origin. Each creature, be it totally abstract or totally physical is provided with its respective needs by G'd Almighty. Another thing which you the reader must know is that some people achieve the highest of the levels of spirituality we have described, i.e. they possess the <span class=\"font1\">נשמה לנשמה</span>, whereas others achieve only lower levels respectively. However, if someone has not progressed beyond the level of possessing the <span class=\"font1\">נפש</span> which is common to all creatures at birth even his good deeds count for nothing. His deeds do not possess the spiritual power to raise them towards the celestial regions. Our deeds in this terrestrial world impact on higher celestial regions only by means of the <span class=\"font1\">רוח</span>, the first higher level of spirituality. The <span class=\"font1\">נפש</span> itself is elevated to the level of <span class=\"font1\">רוח</span> by means of man's (intentional) good deeds. When man achieves that level, the good deeds he performed previously become \"his own,\" so that he is called in our literature <span class=\"font1\"><b>בעל</b> מעשים טובים</span>, \"<b>the owner</b> of good deeds.\" This is the mystical dimension of Proverbs 23,2: <span class=\"font1\">אם בעל נפש אתה</span>, \"if you have become the <i>owner</i> of the <span class=\"font1\">נפש</span>. Ownership of your <span class=\"font1\">נפש</span> is the result of having laboured to acquire it. The concept is that the <span class=\"font1\">רוח</span> becomes the \"owner\" of the <span class=\"font1\">נפש</span> as a result of fatigue caused by performance of good deeds by the body whom it inhabits. Both the <span class=\"font1\">נפש</span> and the <span class=\"font1\">רוח</span> ascend together and imbibe from the same holy source of sustenance as equals. The same holds true for the <span class=\"font1\">רוח</span> in its value relationship compared to the <span class=\"font1\">נשמה</span>, and for the <span class=\"font1\">נשמה</span> in its comparative value relationship with the <span class=\"font1\">נשמה לנשמה</span>. Acquisiton of the requisite spiritual level by a person may be due to one of two reasons. 1) The spiritual power bestowed by the father at the time of conception of the fetus; I have explained this in greater detail in Genesis 49,3 on the words <span class=\"font1\">ראובן בכרי</span>, \"Reuben is my firstborn.\" 2) It may be achieved by the independent effort of the person involved especially if assisted by Torah study. In connection with Leviticus 22,27: <span class=\"font1\">שור או כשב או עז כי יולד</span>, \"when an ox, a sheep, or a goat is born, etc..\" The <i>Zohar</i> volume 3 page 91 describes that a human being through the help of Torah study is capable by his own efforts to achieve the highest spiritual plateau even though at birth he was spiritually under-endowed to the worst possible degree. The key to his success is how much he is prepared to tire himself in the process of Torah study. You should realise that in addition to the positive achievements of a spiritual nature we have described, the residue of Adam's sin which inhabits every human being to a greater or lesser degree affects different categories of people differently according to the level of spirituality they have attained. The reason for this is simply that the impact of that residue on the force called <span class=\"font1\">נפש</span> is not to be compared with the impact of that same residue of spiritual pollution on such forces as <span class=\"font1\">רוח, נשמה</span>, or <span class=\"font1\">נשמה לנשמה</span> respectively. We know from Ezekiel 18,4 that <span class=\"font1\"><b>הנפש</b> החוטאת היא תמות</span>, \"that the <span class=\"font1\">נפש</span> which sins will die, i.e. that the defect or blemish on the <span class=\"font1\">נפש</span> is powerful enough to cause the sinner's destruction, his physical death. If the person who is on the spiritual level of <span class=\"font1\">רוח</span> displays such symptoms as <span class=\"font1\">צרעת</span>, etc., this is already considered a sign of a very grave defect although it does not result in physical death. Kohelet 17,7 describes this as a situation <span class=\"font1\">והרוח תשוב אל האלוקים אשר נתנה</span>, \"the spirit ought to return to G'd who has provided it.\" However, our sages in <i>Shabbat</i> 152 explain that statement as a commandment to man that when the time comes for him to die he is to return the spirit G'd has provided in its original unstained condition, without the spots signifying that the person suffered a <span class=\"font1\">צרעת</span>, skin-eczema, i.e. has been guilty of misdemeanours. If man has not managed to get rid of these blemishes (through repentance, etc.) it will prevent his <span class=\"font1\">רוח</span> from returning to its celestial origin and his spirit will instead be consigned to the domain of the <span class=\"font1\">סטרא אחרא</span>, a spiritually negative domain. Although the immediate impact of a defect in a person of the <span class=\"font1\">נשמה</span> spiritual level is \"only\" the fact that G'd will withdraw the level of Divine light that such a person was bathed in, this very absence is equivalent to a major disgrace for such a person. The impact of any misdemeanour is in direct ratio to the esteem that such a person was held in by G'd before he became guilty of that misdemeanour. The result of a misdemeanour committed by someone who had attained the level of spirituality we defined as <span class=\"font1\">נשמה לנשמה</span>, is not the withdrawal of G'd's light but the withdrawal of the automatic protection which G'd grants such people against becoming guilty of trespasses against the laws of the Torah. This is discussed in <i>Tikkuney Ha-Zohar</i> chapter 70 in connection with the verse in Proverbs 12,21 <span class=\"font1\">לא יאנה לצדיק כל און</span>, \"no harm will befall the righteous.\" The author of <span class=\"font1\">תקוני הזהר</span> understands that the kind of person described by Solomon in that verse is the one who has attained the level of <span class=\"font1\">נשמה לנשמה</span>. When such a person will find himself on the threshold of committimg a second sin, the holy soul which so far protected him against actually committing such a sin is withdrawn from him so that he remains unprotected in the presence of his temptation. His situation is comparable to a person who had once enjoyed the privilege of playing host to the King in his home but who had been foolish enough to expel his illustrious guest. After G'd has informed us about all these aspects of the various parts of the soul, etc., the Torah commenced (verse 10) with the words <span class=\"font1\">וכל זר לא יאכל קדש</span>, \"that any non-priest must not eat something holy,\" it is clear that the Torah speaks of different categories of \"holy things,\" i.e. of 1) sacrificial meat, and 2) of things the holiness of which is hidden, i.e. the bounty from G'd who provides spiritual food for the <span class=\"font1\">בני אלוקים</span>, the people who have acquired a degree of sanctity. The words <span class=\"font1\">תושב כהן ושכיר</span> allude to the phenomenon of <span class=\"font1\">נפש</span> and <span class=\"font1\">רוח</span> respectively. The <span class=\"font1\">רוח</span> is described as <span class=\"font1\">תושב כהן</span>, a permanent resident within a priest, who is by definition the home of the <span class=\"font1\">נשמה</span> called <span class=\"font1\">כהן</span>, a superior level of spirituality. The word <span class=\"font1\">שכיר</span> describes the force we know as <span class=\"font1\">נפש</span>, seeing it is this force which carries out all the activities man performs. The Torah tells us that these two aspects of man are not entitled to consume the kind of spiritual food the Torah here calls <span class=\"font1\">קדש</span>, seeing that this food is of a very superior level of holiness. It is worthwhile to read what Rabbi Shimon bar Yochai wrote in the <i>Zohar</i> volume 2 page 121 about the difference between the word <i>kodesh and kadosh.</i> The Torah continues <span class=\"font1\">וכהן כי יקנה נפש קנין כספו</span>, \"when a priest buys a soul, an acquisition by his money, etc.\" Here the Torah describes the <b>superior</b> <span class=\"font1\">נשמה העליונה</span> by the term <span class=\"font1\">כהן</span>. The Torah describes <b>this</b> <span class=\"font1\">נשמה</span> as if it were masculine by speaking of the <span class=\"font1\">נשמה</span> i.e. as <span class=\"font1\">כספו</span> something masculine. The Torah's message is that once a person has achieved <b>this</b> level of spirituality it deserves to be described in masculine terms. [Normally, the Torah would have spoken of the purchase being made by the aspect of a person called <span class=\"font1\">נפש</span>, and the Torah would have had to write <span class=\"font1\">ונפש כי תקנה</span> instead of <span class=\"font1\">כי יקנה</span>. Ed.] The words <span class=\"font1\">כי יקנה נפש</span> mean that the means by which this <span class=\"font1\">כהן</span> has attained the spiritual level of <span class=\"font1\">נשמה</span> is that his deeds were superior enough for him to \"acquire\" his <span class=\"font1\">נפש</span> and to elevate it to the level of his <span class=\"font1\">נשמה</span> so that such a person may now be called <span class=\"font1\">בעל נפש</span>, as we mentioned in connection with Proverbs 23,2. <b><span class=\"font1\">הוא יאכל בו</span>, \"he may eat of it;\"</b> having attained <b>this</b> level of sanctity enables also the normally spiritually lowly <span class=\"font1\">נפש</span> to partake of that \"holy\" nourishment which was out of bounds to it prior to its spiritual ascent. <b><span class=\"font1\">ויליד ביתו</span>, \"and those born in his house.\"</b> This is a reference to the souls which had descended into a nether domain after Adam's sin, and which are gradually being rescued from that spiritually negative environment through the good deeds of the righteous. The good deeds are like a magnet which attracts the sparks of goodness which existed in isolated form in different parts of the universe. They are here described as \"children of the <span class=\"font1\">נשמה</span>,\" the Torah telling us that even they will experience such a spiritual ascent.  The Torah continues (verse 12) <span class=\"font1\">ובת כהן</span>. Here the Torah refers to the <span class=\"font1\">נשמה</span> which has become defective and defiled through the deeds it performed so that it has forfeited the right to enjoy G'd's spiritual nourishment, the one described by the Torah previously as <i>kodesh.</i> When the Torah writes <span class=\"font1\">כי תהיה לאיש זר</span>, \"who will be married to a stranger,\" the reference is to the fact that she (the soul) has betrothed herself to the forces of Satan (the stranger). <span class=\"font1\">והיא בתרומת הקדשים לא תאכל</span>, \"and she must not eat portions set aside from holy things.\" The Torah makes a point of singling out <span class=\"font1\">בתרומת</span> to tell us that even things of which only 2% are sanctified must not be eaten by someone whose soul has been demoted due to a misdemeanour; such a backsliding person must certainly not eat from the <span class=\"font1\">קדש</span> itself. The emphasis, i.e. repetition of the word <span class=\"font1\">והיא</span> is intended to separate this law from what follows in the next verse seeing the next verse starts with the conjunctive letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of the word <span class=\"font1\">ובת</span>. The denial of this kind of food to such a person who had achieved the level of <span class=\"font1\">נשמה</span> is a true affliction for his life-force and that soul will feel painfully demoted as a result of forfeiting the divine light which had illuminated its life previously. <b> <span class=\"font1\">ובת כהן כי תהיה אלמנה</span>, \"And if a priest's daughter will become widowed, etc.\"</b> In this verse the Torah speaks of the person who had achieved the most spiritually advanced level that of being <span class=\"font1\">נשמה לנשמה</span>. We have explained that as a result of such an ascent this kind of person is separated from sin almost absolutely, his whole lifestyle being one of avoiding even the proximity of sin. The Torah hints at this by describing such a <span class=\"font1\">בת כהן</span> as \"married,\" i.e. closely attached to her holy roots. This is the kind of soul of which Solomon had spoken in Proverbs 12,21 when he described it as not becoming the victim of any mishap, i.e. sin. When such an elevated soul somehow commits a sin, the result is that it will lose its status of being \"married\" to her holy roots and will become \"widowed or divorced,\" as the case may be, in either case forfeiting the source of its sustenance, the most holy domain, the <span class=\"font1\">עולם האצילות</span>. The example <span class=\"font1\">גרושה</span> refers to the nature of its misdemeanour having been more serious than the one in which it is described as <span class=\"font1\">אלמנה</span>, widowed. When the Torah adds <span class=\"font1\">וזרע אין לה</span>, that she (the soul of souls) did not have any seed, this is a simile for such a soul (person) not having performed the kind of good deeds in this world that are known as <span class=\"font1\">פרות</span>, \"fruit.\" Nonetheless, the punishment is \"only\" that \"she will return to her father's house,\" to eat of the food dished out at the table of her father such as she did before her soul had begun to ascend to spiritual heights. The fact that she has to eat once more the kind of food she used to eat when she had been only on the level of <span class=\"font1\">נפש</span> or <span class=\"font1\">רוח</span>, is a very painful experience for such a soul. It is equivalent to a person who had sinned and who had never ascended beyond the <span class=\"font1\">נפש</span> level of existence, having to die as a punishment for his sin. If the person who had attained the spiritual level of being a <span class=\"font1\">נשמה לנשמה</span> had also performed the kind of good deeds on earth known as <span class=\"font1\">פרות</span>, its punishment for having committed a trespass would be \"only\" that she is considered as eating at her own table. <b><span class=\"font1\">וכל זר לא יאכל קדש</span>, \"any non-priest must not eat sacred things.\"</b> Here the Torah provides a rationale why G'd does not display His mercy to such a soul, permitting her to eat sacred things if not as a matter of right then at least as a matter of G'd's grace. When a soul which had once ascended to lofty spiritual heights had allowed herself to backslide and make common cause with spiritually negative forces known as <span class=\"font1\">זר</span>, as alien, she can no longer qualify for partaking from <span class=\"font1\">קדש</span>, \"G'd's table,\" as it were. <b> <span class=\"font1\">ונתן לכהן את הקדש</span>, \"and he shall give to the priest the holy thing.\"</b> Our sages in the sixth chapter of <i>Terumot</i> are divided about the meaning of this verse. Rabbi Eliezer holds that what is meant is anything which can potentially become holy, sacred may be used as compensation for the <span class=\"font1\">תרומה</span> which a person had consumed inadvertently. Rabbi Akiva holds that only the same category of food which the person consumed inadvertently may be used as compensation for the <span class=\"font1\">תרומה</span> which someone who was not entitled to ate inadvertently. Thus far the <i>Mishnah.</i> Perhaps Rabbi Akiva meant that by means of making this restitution the Torah considers it <b>as if</b> the guilty person had actually restored the holy things he had consumed and had recreated a situation similar to that which existed before he inadvertently ate the holy things. <b> <span class=\"font1\">והשיאו אותם עון אשמה</span>, \"and so cause them to bear the sin which brings guilt, etc.\"</b> The meaning of the verse is that if the guilty person did not make restitution of both the value of the amount of holy things consumed plus the 20%, the parameter of the sin will grow wider so that it will be classified as if it had been committed intentionally (i.e. <span class=\"font1\">עון</span>). The justification for this is that when one fails to correct a sin inadvertently committed although one has been given an opportunity to correct it, the original sin becomes so much more serious. The word <span class=\"font1\">והשיאו</span> is equivalent to <span class=\"font1\">ינשאו</span> \"they will have to bear them;\" <span class=\"font1\">הם</span> i.e. the combined sins. The Torah adds: <span class=\"font1\">באכלם את קדשיהם</span>, the sin will now be considered not merely failure to pay the penalty but it will be considered as if they had eaten their holy things on purpose. Compare my comments on the last verse. <b> <span class=\"font1\">מועדי ה׳ אשר תקראו אותם</span>, \"appointed seasons (festivals) of G'd which you shall proclaim, etc.\"</b> G'd decreed that these festivals will come into force as a result of the court declaring them to be in force (<i>Torat Kohanim</i>). We need to understand why the Torah repeated the words <span class=\"font1\">אלה הם מועדי</span>, \"these are My festivals.\" We must also try and understand how the Sabbath (verse 3) fits into this chapter seeing it is most certainly not subject to the manipulations of the Jewish High Court! Moreover, why did the Torah have to write the words: \"these are the festivals of the Lord\" a third time in verse 4? I believe we must understand this verse in the following manner. In the first instance G'd informed the Jewish people that in principle the exact time (though not the calendar date) of these \"appointed seasons\" are subject to input by the Sanhedrin, the Jewish Supreme Court. In view of this principle, the Torah feared that we might err and believe that even the Sabbath itself was subject to such input by the Sanhedrin, i.e. to postponement if it suited the court. The Torah therefore wrote: \"these are My appointed seasons, you are to have work performed for six consecutive days and only the seventh day is the Sabbath on which you may not perform all manner of work.\" The Torah had to write once more: \"these are the appointed seasons of the Lord which you are to proclaim,\" to inform us that we are entitled to adjust the part of the calendar dealing with those days to suit our needs. This is followed by the respective dates in the first month, the third month and the seventh month which are liable to be affected by adjustments made by the Sanhedrin. There may be yet another reason why the Torah repeated the formula <span class=\"font1\">אשר תקראו אותם</span>, \"which you are to proclaim (or may) proclaim.\" Maimonides writes as follows in chapter 4 of his treatise on the sanctification of the new month: \"There are three considerations which justify lengthening the year by means of the insertion of an extra month. 1) Bringing it in line with the solar seasons of the year. 2) Ensuring that Passover occcurs in the spring as demanded by the Torah. 3) Enabling the period when the fruit of the trees ripen to occur in summer. Maimonides mentions some other reasons which may prompt the Sanhedrin to adjust the calendar, such as to enable travellers to make their pilgrimage to Jerusalem at a time when the roads are passable, etc., or at a time when the bridges are safe from flooding, etc. The secondary reasons are mostly connected to the fact that many Israelites lived in the diaspora. In other words, the two principal considerations for adjusting the calendar are A) climate-related reasons. B) people-related reasons. Seeing that the Torah described the Passover festival as occurring in the season of the spring, the religious authorities made the necessary adjustments to conform with this requirement. The Torah repeats the right of the Sanhedrin to proclaim when these dates should occur in order for us to know that both climate-related considerations and people-related considerations are valid reasons for the Sanhedrin to make use of its authority in this regard. <b> <span class=\"font1\">בין הערבים פסח לשם</span>, \"at dusk it is the Lord's passover.\"</b> This means that the part of the passover offering which belongs to G'd, i.e. the sprinkling of the blood and the burning of the fat parts of the lamb must occur on the eve of the 14th of Nissan. However, the part of that sacrifice which is to be consumed by every Jew has to occur after nightfall in conjunction with the eating of unleavened bread and bitter herbs. Furthermore, the expression \"a passover <b>to G'd\"</b> is a reminder of the very first passover sacrifice, the one the Jews slaughtered in Egypt. That Passover was of immediate benefit to the Jewish people so that the sacrifice could hardly be called \"a passover for G'd.\" It included elements which were never repeated. In <i>Shemot Rabbah</i> 19 we are told concerning the Passover of Moses (not he personally but the one he commanded at the time) that it contained the fragrance carrried by the winds from Paradise. Compare what I have written in my commentary on Exodus 12,43 in this connection. In addition to that, the first Passover was responsible for G'd killing the firstborn of the Egyptians. Now that the Passover was merely a <b>commemoration</b> of what had occurred as part of the first Passover the people offering it could truly claim that they did so for G'd i.e. that it is a \"passover for G'd.\" <b> <span class=\"font1\">וספרתם לכם</span>, \"and you shall count for yourselves, etc.\"</b> The reason the Torah adds the word \"for yourselves\" is that G'd commanded to count for seven weeks consecutively. We are told in the <i>Zohar</i> volume 3 page 97 that seeing the Jewish people were in a state of impurity and G'd wanted to betroth them to Himself He applied the legislation pertaining to a menstruant woman who is required to purify herself for seven days. He therefore commanded them to \"purify\" themselves for seven weeks by counting those days much as a menstruant counts the seven days. The count then was for the benefit of the Israelites in order that they would become G'd's \"bride\" as it were and would be able to step under the wedding canopy at Mount Sinai. The reason that the period of counting was seven weeks instead of seven days was the extraordinary amount of impurity the Jewish people had accumulated during their extended stay in Egypt. Another reason is that in this instance we speak about an entire people having to shed their accumulated impurities. I have explained on Exodus 19,1 that the word <span class=\"font1\">בצאתם</span> was to be understood as a cause for G'd having delayed the giving of the Torah, i.e. the presence of the Israelites in Egypt for a long time necessitated the period of seven weeks during which the Jews prepared themselves for this event. The sentiment that the reason the Torah was not given immediately after the Exodus is supported by the words <span class=\"font1\">ממחרת השבת</span>, that the Torah would not be given immediately after the Sabbath, i.e. Passover, but after a period described as the morrow of that day. The nature of this count is that the days have to be whole days, as opposed to parts of days. Seeing the 15th of Nissan at that time was a Sabbath and that on part of that day the Israelites were still in Egypt, the count of the seven weeks could not commence until the following day, i.e. <span class=\"font1\">ממחרת</span>. While it is true that this consideration applied only to the generation of Israelites who left Egypt at that time, the Torah legislated that the same procedure be followed year after year starting with the year of the Exodus. Kabbalists understand why we have to re-enact history in this fashion. According to the plain meaning of the text the reason the Torah refers to \"the day following the Sabbath\" is a reminder of the fact that while in Egypt the Jews had to perform slave labour also on the Sabbath. You may do well to read what I have written on Genesis 2,2 in connection with the words <span class=\"font1\">ויכל אלוקים ביום השביעי</span>. A moral-ethical approach to our verse may be derived if we see in the word <span class=\"font1\">וספרתם</span> the root <span class=\"font1\">ספיר</span>, sapphire, the material the second tablets were made of (compare <i>Vayikra Rabbah</i> 32,2). The souls of the Jewish people are compared to the nature of sapphires which lose their lustre when they become dirty. As a result of sins committed by their owners (bodies inhabited by these souls) something similar happens to their souls. The message of the word <span class=\"font1\">וספרתם</span> is that by means of the count the Jewish people would \"polish up\" their souls so that they would be unblemished by the time they would experience the revelation at Mount Sinai. <b><span class=\"font1\">ממחרת השבת מיום הביאכם</span>, \"on the morrow of the Sabbath from the day you offer the Omer, etc.\"</b> The meaning is that the count commences <b>now</b> before you come to the Holy Land. As far as what is to happen <b>after</b> the people will come to the land of Canaan the Torah writes: \"from the day you offer the Omer sacrifice.\" The reason the Torah first mentioned the words <span class=\"font1\">ממחרת השבת</span>, is that the commandment of counting commenced already at the time of the Exodus. <b> <span class=\"font1\">ובקצרכם את קציר ארצכם</span>, \"And when you reap the harvest of your land, etc.\"</b> Why does the Torah introduce this kind of legislation at this juncture when it is totally out of context with the subject matter being legislated in this chapter? Perhaps the Torah wanted to inform us that the owner of a field from which the barley for the Omer sacrifice has already been taken is still subject to the variety of tithes the farmer is commanded to leave for the poor when he harvests his field. Had the Torah not written this I might have thought that inasmuch as this field had already become a sacrifice to G'd in that the Omer of barley had been offered from it on the altar it would no longer be subject to the legislation of the various donations which have to be separated from the harvest. Perhaps this is why only two of those gifts to the poor are mentioned here, i.e. <span class=\"font1\">פאה ולקט</span>, the corner and the gleanings, both of which are duties which devolve on the actual field itself. This is different from the legislation of <span class=\"font1\">שכחה</span>, already harvested sheaves, which the <b>owner</b> has forgotten to pick up. Our sages in <i>Torat Kohanim</i> say that the Torah alludes to the moral-ethical message that anyone who gives <span class=\"font1\">פאה, לקט</span>, and <span class=\"font1\">שכחה</span> is considered as if he had assured the continued existence of the Holy Temple and had offered sacrifices therein; thus far <i>Torat Kohanim.</i> The reason they mention the word <span class=\"font1\">שכחה</span> although it does not even appear in our verse is because it is also a commandment similar to <span class=\"font1\">לקט ופאה</span>. In this way they have hinted at what we have written above. <b> <span class=\"font1\">יום הבפורים הוא מקרא קדש</span>, \"it is a Day of Atonement, a holy convocation.\"</b> The reason the Torah writes the word <span class=\"font1\">הוא</span> is to tell us that this day is in a class by itself, the date alone making it a <b>D</b>ay of <b>A</b>tonement independent of any pronouncement. As a result one qualifies for reward by observing the second half of the verse, i.e. proclaiming it holy and afflicting oneself through abstention from food and drink, etc. This is an additional bonus apart from the atonement we are granted simply by being alive on that day. <b> <span class=\"font1\">וכל מלאכה לא תעשו</span>, \"and you must not perform any work.\"</b> The unusual way the Torah explains the reason for the work prohibition may be understood in light of something we have been taught in <i>Sotah</i> 40. The Talmud there states that the congregation is not to recite verses from scripture while the priests are pronouncing the blessing, as it would be equivalent to a slave receiving a blessing from his master while not even bothering to listen. We may understand the legislation here in a similar manner. Seeing that the Day of Atonement itself confers a blessing, i.e. forgiveness, it would be most inappropriate to observe \"business as usual\" on such a day. It is more appropriate to spend one's time contemplating the grandeur of the Lord of the universe who has set aside a day on which His creatures are rehabilitated. <b> <span class=\"font1\">הזה חג הסכות</span>, \"this one is the festival of huts.\"</b> The extraneous words are explained in <i>Torat Kohanim.</i> Please refer to my comment on this in connection with Leviticus 14,7. <b> <span class=\"font1\">מועדי השם</span>, \"the appointed seasons of the Lord, etc.\"</b> <i>Torat Kohanim</i> on verse 35 quotes Rabbi Akiva as saying that these are the days on which the performance of work is prohibited. I believe this may also be the reason why the Torah concludes by writing: <span class=\"font1\">ומלבד מתנותיכם</span>, \"and beside your gifts, etc., which you will present to the Lord.\" These \"gifts\" include burnt-offerings. We know from <i>Beytzah</i> 19 that burnt-offerings may not be offered on festivals. The Talmud derives this from the word <span class=\"font1\">לכם</span>, \"for you,\" and \"not for G'd.\" When we take this into consideration it is clear that verse 38 speaks of the intermediate days of the festivals of Passover and Sukkot. <b> <span class=\"font1\">צו את בני ישראל</span>, \"command the children of Israel, etc.\"</b> Why is this the appropriate place in the Torah to acquaint us with the rules of the oil for the Candlestick and the manner in which it is to be lit? We also need to explain why the procedures involving the Table have to be written at this juncture. After all, the Torah has dealt with those subjects when it described the construction of the Tabernacle! We shall leave aside Rashi's comment as we do not consider his words as adequate to answer the problem we have raised. Nachmanides wrote that at that time the olive oil which the princes had donated when the materials for the Tabernacle were being collected had come to an end. This is mere speculation, there is no supporting evidence for this assumption. Perhaps the fact that the Torah here deals with commandments whose common denominator is the number seven, i.e. 7 days of Passover, 7 days of Tabernacles, the New Year and Day of Atonement which occur in the 7th month, prompted the Torah to add laws about the 7-armed Candlestick. The procedures involving the Table also have a mystical dimension involving the number seven, seeing the Torah speaks about two rows of six breads (verse 6). When you add the table itself to the respective rows of 6 showbreads you have the number seven. The number seven is always considered as completing a cycle. You also had the legislation of the Omer in this portion; that commandment also involved the counting of seven times seven days, i.e. seven weeks. You have a reference to the commandment of the Sabbath, another commandment which features the number seven. We may therefore assume that the Torah was interested in mentioning all the commandments featuring the number seven in one portion. It is also possible that the laws pertaining to the Candlestick were written adjoining the legislation about the festival of Tabernacles to teach us some lessons about the difference between physical and spiritual light. G'd neither needs the light of the Candlestick to illuminate the Tabernacle for Him, nor did the Jewish people travel through the desert for 40 years using physical light (compare <i>Torat Kohanim</i> on the words <span class=\"font1\">מחוץ לפרוכת</span> in verse 3). The <span class=\"font1\">ענני הכבוד</span>, the clouds of glory i.e. the <span class=\"font1\">שכינה</span>, illuminated the way for the Jewish people and the shade they provided actually screened out the sunlight during all those years (compare <i>Tossaphot</i> on <i>Shabbat.</i> 22,B). It follows that the commandment to light the Candlestick daily was only for the sake of the dividing curtain which was so called as it provided testimony for the nations of the world that G'd's presence resided within the camp of the Jewish people. <b> <span class=\"font1\">ויצא בן אשה ישראלית</span>, The son of a Jewish woman went out, etc.</b> We must understand the meaning of the expression <span class=\"font1\">ויצא</span> as analogous to the way <i>Tanchuma</i> understood the same word when the Torah described the emergence of the golden calf in Exodus 32,24. <i>Tanchuma</i> defined the word as describing an unplanned occurrence, i.e. the emergence of the golden calf from that crucible was totally unexpected. We may therefore relate to the portion of the <span class=\"font1\">מקלל</span>, the blasphemer, as the ultimate result of an act by the mother which was totally outside her consciousness. <i>Shemot Rabbah</i> 1,28 describes that the Egyptian overseer killed by Moses once entered the house of his victim pretending to be her husband and slept with her. The child born from that union developed into the blasphemer who is the subject of our verse. This is the reason the Torah describes the mother as <span class=\"font1\">אשה ישראלית</span>, comparing her to <span class=\"font1\">איש הישראלי</span>, to tell us that her guilt in this matter was no greater than the guilt of the <span class=\"font1\">איש הישראלי</span>, i.e. she was free from guilt. The Torah goes on to write <span class=\"font1\">בתוך בני ישראל</span>, to inform us that there were no <span class=\"font1\">ממזרים</span>, bastards, amongst the Jewish people, i.e. children from unions who may not marry Israelites. We may also deduce from the word <span class=\"font1\">ויצא</span> that the Israelites were not prepared to allocate space to that individual in their respective parts of the encampment, each one claiming that he did not belong there. <i>Torat Kohanim</i> write that the manner in which the Torah introduces the blasphemer indicates that he had converted to Judaism. [seeing he was born before the Torah was given, he was not automatically Jewish due to his having a Jewish mother. Ed.] Both commentaries are perfectly true and compatible with Torah principles. <b><span class=\"font1\">ואיש הישראלי</span>. and the Jewish man.</b> It is possible that the reason the Torah does not disclose the name of this man is that it was he who caused the name of G'd to be blasphemed by the son of the Jewish woman, Shlomit bat Divri. G'd is not anxious to condemn a person, especially not in a book such as the Torah which will be read for all future generations so that a dishonourable mention is especially painful to the party concerned. Furthermore, the Torah wanted to reveal that the substance of the quarrel between these two men concerned the difference between being known as merely \"the son of a Jewish woman,\" and being known as \"the son of a Jew.\" The wording of the Torah comprises all that our sages have said about the substance of this quarrel in <i>Vayikra Rabbah</i> 32,3, some saying the quarrel was about the showbread legislation, the blasphemer ridiculing it. Others say that the quarrel centred about whether the blasphemer was a member of the Jewish people, and if so if he could claim membership of a particular tribe. The Torah did not bother to be specific and mention his name as it did not make any difference in the end. <b> <span class=\"font1\">ושם אמו</span>, and the name of his mother, etc.</b> Why was the name of this woman only mentioned here instead of at the time her existence was mentioned in verse 10 prior to the confrontation of her son with Moses? One may answer this in either one of two ways. 1) It reflects credit upon her seeing the Torah wrote: \"they brought <b>him</b> to Moses, whereas the name of his mother was Shlomit.\" This implies that his mother was one of those who brought the blasphemer to Moses to be judged. 2) Mention of Shlomit at this stage reflects discredit upon her. Had it not been for the fact that others brought the blasphemer to Moses for judgment his mother could have remained anonymous. The general tenor of the story indicates that the blasphemer's mother could not overcome her feelings of pity for her son. The Torah teaches the lesson which we learned in Proverbs 12,10 that compassion for the wicked is actually an act of cruelty. The Torah discloses the name of the woman who had been foolish enough to display such feelings for her son the blasphemer. The fact that the Torah also reveals the name of her tribe is an indication that members of a tribe have a tendency to be protective of members of that tribe. This is why the <i>Midrash</i> we quoted earlier stated that when a person disgraces himself he also disgraces his tribe. <b> <span class=\"font1\">כגר כאזרת</span>, convert and natural-born Israelite alike.</b> The Torah did not write: <span class=\"font1\">הגר כאזרח</span>, \"the convert himself is equal to the natural-born Israelite.\" The reason is that in the scale of relative degrees of sanctity the convert ranks below the natural-born Israelite. The wording the Torah did use relates only to both categories of Israelites being equal before the law. <b> <span class=\"font1\">ובני ישראל עשו כאשר צוה השם</span>. The children of Israel did as G'd commanded.</b> Why did the Torah write that the children of Israel did what G'd commanded after it had already reported in the first part of the verse that they took the blasphemer out of the camp and executed him by stoning him? Seeing that the cause of this execution was a quarrel between a Jew and the son of a Jewess, one could have argued that though the judgment was carried out, many people harboured reservations in their hearts about this execution. The Torah therefore repeats that the children of Israel did what G'd commanded to indicate that their motivation was to carry out G'd's commandment. Alternatively, the Torah wished to give credit to the whole people for having fulfilled this commandment although it was obviously impossible for the entire nation to physically participate in this execution. The Torah may even go beyond this and credit the whole people with having fulfilled <b>all</b> the commandments because they all identified with this execution. This is why the line is couched in general terms, the Torah not specifying which command of G'd the people had fulfilled. It is also possible that the Torah had to write this line seeing that the command to execute the blasphemer had been addressed to Moses, G'd addressing him in the singular and saying (verse 14) \"take the blasphemer outside the camp and have all those who heard his blasphemy place their hands upon his head and the whole congregation shall stone him.\" According to that verse we thought that whereas Moses was only to take the blasphemer outside, the entire people had to execute him. Here the Torah wrote: \"they took the blasphemer outside the camp and stoned him to death.\" The verse makes the people the whole subject. The Torah now proceeds to praise Israel for not having waited until Moses took the blasphemer outside the camp; they did so themselves and proceeded to complete the commandment to execute him. If we adopt the previous ways of interpreting the verse the word <span class=\"font1\">הוצא</span> \"take out\" which G'd said to Moses may be understood to mean that either Moses or the people were to do this. <b> <span class=\"font1\">בהר סיני</span>, at Mount Sinai.</b> We need to know why the Torah found it necessary to mention that this legislation was revealed at Mount Sinai. While it is true that our sages in <i>Torat Kohanim</i> explain that this is merely a reminder of the fact that all the commandments were given to Moses at Mount Sinai, both in general terms as well as in all their details, this does not answer the question why the Torah selected this commandment to remind us of that fact. It would have made much better sense to state this fact either when relating the first or the last of the Torah's commandments. Perhaps the fact that here G'd describes His gift to the Jewish people, the land of Israel, prompted Him to remind the people that the gift of the land was conditional on the people observing the commandments they had accepted at the time they stood at Mount Sinai and received the Ten Commandments. The present tense, i.e. <span class=\"font1\">אשר אני נותן</span> ties the gift to Mount Sinai where the Israelites undertook to keep the Torah. Another reason may be related to a statement we find in <i>Avodah Zarah</i> 20 and considered as binding by Maimonides in chapter 3 of his treatise called <i>Zechiyah.</i> Here is what Maimonides writes: \"It is forbidden to give a gift to a pagan (unless it is in return for services rendered).\" We must remember that prior to acceptance of the Torah by the Jewish people they themselves were legally in the category of pagans, i.e. G'd could not legally make a gift of the land of Israel to the Jewish people until they offered some value in return. He could only give the land of Israel to them <b>after</b> the revelation at Mount Sinai. G'd alluded to this when the Torah mentioned Mount Sinai as <b>the reason</b> for \"the land which I am about to give to you.\" This also answers the question why G'd had to say: \"which I am giving to you.\" There was never any doubt that it was G'd from whom we would receive this gift so that we could have erred if the Torah did not repeat it. You will note that in Leviticus 19,23 where the Torah legislates about the <span class=\"font1\">ערלה</span> restrictions the subject is introduced as follows: \"when you come to the land and plant fruit-bearing trees, etc.\" In that instance the Torah did not mention who gives the land to the Israelites, etc. This supports our theory about why G'd selected the example of our verse to teach us that the gift of the land of Israel is tied to the experience at Mount Sinai. <b> <span class=\"font1\">דנר אל בני ישראל</span>, \"speak to the children of Israel, etc.\"</b> The reason the Torah repeats <span class=\"font1\">דבר ואמרת</span> is that this legislation involves both a prohibition to work the land (for a limited period) as well as denying oneself ownership of what one's field or orchard produces during that year (especially the fruit of the trees which grow without planting). The Torah uses the relatively harsh expression <span class=\"font1\">דבר</span> to introduce the prohibition to work the land seeing it is difficult for a farmer to reconcile himself to such a commandment. The expresssion <span class=\"font1\">ואמרת</span> applies to the requirement to declare one's produce <span class=\"font1\">הפקר</span>, i.e. accessible to anyone who finds it, something which does not involve too much hardship as the farmer becomes the beneficiary of his neighbour's parallel declaration. Moreover, G'd's promise that the land would produce an extra generous harvest during the sixth year of the cycle (compare verse 21) will gladden the heart of the farmer and reconcile him to loss of ownership of what his own field or orchard produces during the seventh year. Another reason why the apparent duplication of <span class=\"font1\">דבר ואמרת</span> is justified is the dual nature of the \"Sabbath\" i.e. rest, of the land. One aspect of this legislation is that the King commanded us to let the land lie fallow, ergo we carry out this command. 2) Although the practical performance of this commandment involves the relationship between man and man rather than the relationship between man and G'd, our obligation to comply is anchored in our relationship with G'd, i.e. the fact that the gift of the land to the Jewish people had been made conditional on our observing the Torah. When G'd did not say: \"<b>I have given</b> you the land,\" but \"<b>I am giving</b> you the land,\" He made it plain that the condition which is attached to that gift is an ongoing one, i.e. the land never became ours irrevocably. The word <span class=\"font1\">דבר</span> therefore alludes to G'd's right to legislate; the word <span class=\"font1\">ואמרת</span> on the other hand, refers to the social element of this legislation which also is the prerogative of the King to legislate. The Torah is under no obligation to furnish us with the reasons which motivated G'd the legislator, when He commanded us to perform these statutes. <b><span class=\"font1\">ושבתה הארץ שבח לשם</span>, \"and the land shall keep a Sabbath for G'd.\"</b> What precisely does the Torah have in mind here? If the Torah refers to the seventh year, this is already stated in verse 4, \"in the seventh year shall be a Sabbath of solemn rest for the land.\" We must therefore understand this verse as belonging to the previous verse in which G'd proclaimed that He was giving us the land. Our verse is a codicil, i.e. that G'd has made a reservation concerning that gift. The reservation is that we, the new \"owners,\" agree to to let the land rest from time to time; \"to G'd,\" i.e. to the G'd who still has title to the land. In verse 4 the Torah defines the nature of this \"rest,\" i.e. when and for how long it is to occur. First we are to work the land for six consecutive years and only the seventh year is to be a year of rest. If the Torah had not written the verse <span class=\"font1\">ושבתה הארץ</span> and contented itself with verse 4, I would not have known that G'd had reserved a claim to that land for Himself. Upon closer examination we find that G'd was extremely kind in this matter. Generally speaking when a gift is conditional, such a gift may be revoked when the party who received it violates the condition attached to it. In this instance G'd did us a favour by retaining part of the land He had given us as a conditional gift. When the Jewish people violated the conditions of the gift by not observing the <i>Shemittah</i> legislation they did not lose the entire land but merely had to recompense G'd for having deprived Him of what He had reserved for Himself, i.e. the seventh year, the <span class=\"font1\">שבת לשם</span>. We find proof of this in 26,34-35 where the Torah writes: \"then the land shall be paid her Sabbaths, …the rest it had not had, etc.\" As a result of G'd retaining part ownership of the land of Israel the gift part of the land will never be cancelled. The reason why the Torah wrote the word <span class=\"font1\">ושבתה</span> next to the words <span class=\"font1\">אשר אני נותן</span> is connected to what we learned in <i>Baba Metzia</i> 23 that when a Torah scholar identifies an object he claims as belonging to him this is accepted without an accompanying oath. G'd's word is certainly at least as trustworthy as that of the greatest Torah scholar and there was therefore no need for Him to use an oath when giving the land of Israel to us. Besides, the gift may be considered an act of charity and G'd's utterance concerning it is to be considered as equivalent to a vow (compare <i>Rosh Hashanah</i> 6) so that the words <span class=\"font1\">ושבתה הארץ</span> <b>immediately</b> after the promise <span class=\"font1\">אשר אני נותן</span> are actually part of the gift itself and not an afterthought. If the Torah had relied only on verse 4 the <span class=\"font1\">שמטה</span> legislation could no longer have been considered as an integral part of the gift of the land. The verse speaking about our working the land for six consecutive years, etc., would have constituted an interruption of the subject matter. <b> <span class=\"font1\">שש שנים תזרע</span>, \"You shall plant seed for six years, etc.\"</b> The Torah wanted to phrase the procedure of the farmer seeding his land as a positive commandment, and the pruning of the vines in the seventh year as a negative commandment so that the negative commandment which is a derivative of a positive commandment is also considered as a positive commandment (compare <i>Pessachim</i> 41). Although Maimonides wrote in the first chapter of his treatise <i>Hilchot Shemittah</i> that the positive commandment is based on the words <span class=\"font1\">ושבתה הארץ שבת</span> at the end of verse 2, this would certainly not be enough to make the act of seeding and the act of pruning positive commandments. Perhaps what Maimonides had in mind was to make a person who ignores the laws of seeding and pruning guilty of violating two positive commandments instead of merely one. <b><span class=\"font1\">ושש שנים תזמר</span>, \"and for 6 years you shall prune your vineyard.\"</b> Why did the Torah repeat the words <span class=\"font1\">ושש שנים</span> when it could have written: <span class=\"font1\">שש שנים תזרע שדך ותזמר כרמך</span>? Our sages explain this in chapter 5 of <i>Massechet Shvi-it</i> by reference to <span class=\"font1\">בנות שוח שביעית שלהם שניה</span>, certain kinds of white figs which ripen only once in three years. The <i>shemittah</i> legislation applies starting only with the second year of the cycle. The Talmud explains that in the case of the fruits of that tree the cut-off date is the date they blossom which occurs in the seventh year so that these fruit are harvested in the second year after the <i>shemittah</i> year. In other words, when it comes to the trees, the time the fruit blossoms determines the calculation for when the <i>shemittah</i> year applies. In the case of grains and vegetables however, the time they are harvested determines the application of the <i>shemittah</i> prohibition as we know from <i>Rosh Hashanah</i> 13. There is a good reason then why the Torah had to write the words <span class=\"font1\">שש שנים</span> twice, seeing that trees and fields have different six-year cycles respectively, the former determined by the time of the harvest the latter by the time the fruit blossoms. <b><span class=\"font1\">ואספת את תבואתה</span>, \"and you shall gather in its harvest.\"</b> What need was there for the Torah to write the word <span class=\"font1\">ואספת</span>? Perhaps the Torah's use of the expression <span class=\"font1\">ואספת את תבואתה</span> is meant to contrast with the <span class=\"font1\">ספיחים</span>, the wild growing crop of the seventh year which was not planted which must not be gathered in. The intention of the Torah then would be to add a positive commandment, i.e. the type of positive commandment which is actually a derivative of the negative commandment not to harvest the wild growing crop. This would make the negative commandment not to harvest this kind of crop into a positive commandment with the appropriate halachic consequences for people transgressing it. Possibly the Torah hints that although a piece of land which has been farmed for six years consecutively does not have the strength left to produce a crop in the seventh year, especially seeing it has not even been ploughed or seeded, in this case this is precisely what will happen. The normal procedure is to cultivate a field for a year and then to give that piece of land a year of rest (compare <i>Baba Batra</i> 29). In other words, the Torah praises the quality of the soil in the land of Israel and assures us that observance of the legislation in this chapter will enhance the value of the land. We may even interpret the opening words <span class=\"font1\">דבר ואמרת</span> as reflecting this message. The word <span class=\"font1\">דבר</span> is normal, the word <span class=\"font1\">ואמרת</span> which tones town the harsh <span class=\"font1\">דבר</span> hinting at the veiled blessing that the observance of the <span class=\"font1\">שמטה</span> legislation will result in an improvement of the yield from the soil. We may also find a clue to the meaning of our verse in <i>Sanhedrin</i> 26 which reports Rabbi Yannai calling on the people to plant their fields in the seventh year as the government levied a tax on the fields and people could not have met this unless they planted a crop. <i>Tossaphot</i> comment on this: \"how could Rabbi Yannai permit something which is forbidden by biblical injunction?\" They answer on two levels. Rabbi Yannai spoke of a period when the <i>shemittah</i> legislation applies only because of a rabbinic decree. Alternatively, when a matter of <span class=\"font1\">פקוח נפש</span>, physical survival, is involved it is in order to temporarily cancel even a biblical injunction. <b> <span class=\"font1\">והיתה שנת הארץ לכם לאכלה</span>, \"And the Sabbath-produce of the land shall be for you as food;\"</b> The principal reason for this verse is to inform us that contrary to other sacred matters which are restricted to the altar or to the priests, in this instance everybody is entitled to consume what has grown during the seventh year. The Torah then details who are all the people who are included in that permission. You may well ask that in view of this, why did the Torah have to write the word <span class=\"font1\">לכם</span>, \"to you,\" which is normally a restrictive word, i.e. \"you and no one else?\" All the Torah had to write was <span class=\"font1\">הארץ לך לאכלה</span>! I suppose the best approach to this is as follows. Normally, I would have expected that whosoever is mentioned in the verse first is first in line for the permission to eat. We have a parallel to this when the Torah legislated the order of priorities when giving charity. In that instance (Deut. 15,7) The Torah lists: \"your poor (family members),\" followed by \"the poor of your town,\" followed by the people in \"your land\" (based on <i>Sifri</i> on that verse). To ensure that we do not understand the last half of our verse in the same way as Deut. 15,7 the Torah here first wrote the word <span class=\"font1\">לכם</span> to tell us that all people have an equal claim on what grows in the fields during that year. <b> <span class=\"font1\">וכי תמכרו ממכר לעמיתך</span>, \"And if you sell anything to your neighbour, etc.\"</b> <i>Torat Kohanim</i> on this verse asks: \"whence do we know that the legislation concerning overcharging does not apply to transactions involving real estate?\" Answer: \"this is why the Torah wrote <span class=\"font1\">או קנה מיד עמיתך</span>, \"or if you will buy <b>from the hand</b> of your neighbour.\" This means that the commandment not to charge too much applies only to <span class=\"font1\">מטלטלין</span>, mobile goods, chattels. The Talmud <i>Baba Metzia</i> 56 queries this ruling pointing to Numbers 21,26 where the word <span class=\"font1\">יד</span> is used in connection with land, i.e. \"he took his whole land <b>from his hand</b>, as far as the river Arnon.\" The Talmud concludes by saying that in every other instance the word <span class=\"font1\">ידו</span> is to be understood literally, whereas only in this instance (Numbers 21,26) the word means \"in his possession.\" Thus far the Talmud. The question arises why we do not use the verse in Numbers to deduce that the word <span class=\"font1\">ידו</span> never needs to be understood literally as \"his hand?\" We must answer that the meaning of the word <span class=\"font1\">ידו</span> is certainly \"his hand\" in the literal sense of the word. It is not disputed that the meaning of the word <span class=\"font1\">ידו</span> may also be \"something under one's control,\" however the literal meaning is the more likely in our context. When I have the choice of how to understand the word I naturally choose the meaning which fits the context in which the word appears. Moreover, if the Torah had not intended that we understand the word <span class=\"font1\">ידו</span> literally it should have used a different word to prevent us from misunderstanding its purpose. We need to explore therefore why the sages inisted that the legislation against overcharging in our verse speaks only of the sale of chattels and that the verse does not speak at all of sales involving real estate. It appears that although the exegesis employed by our sages is based on their prior knowledge of these <span class=\"font1\">הלכות</span> which had been handed down orally from Mount Sinai, they were interested in linking all these <span class=\"font1\">הלכות</span> to the written text of the Torah. The plain meaning of our verse is perfectly compatible with the known <span class=\"font1\">הלכות</span> on this subject. We must remember that the Torah had already prohibited the irrevocable sale of real estate in the land of Israel through the institution known as <span class=\"font1\">יובל</span>, Jubilee year legislation. That legislation precluded overcharging for the land as the Torah expressly stipulated that the sale price be based on the number of harvests the land in question would produce before the next Jubilee year (verses 16-17). Verse 17 speaks specifically about not overcharging an unsuspecting purchaser who thought that he bought title to that land outright. The seller meanwhile intended to invoke Torah law in the Jubilee year and claim back the land in question without compensating the buyer. In such a situation, i.e. that the seller purports to sell property against which there is no potential lien, the principle of overcharging does apply so that the original sale is invalidated due to the seller having misrepresented what he sold. Seeing that the Torah took care of potential overcharging for land in those verses, it is clear that in verse 14 the Torah speaks only of the sale of chattels and the word <span class=\"font1\">ידו</span> is to be applied only in its literal sense. In our case the Torah protected the buyer of land against being overcharged seeing no outsider would protest the sale, only the seller himself who claims to base his protest on Torah law. The Torah therefore saw fit to protect the unsuspecting buyer against this particular claim only by writing that the price had to be based on the number of years till the Jubilee year from the time of the sale. By contrast then, the words <span class=\"font1\">אל תונו</span> in verse 14 apply only to the sale of chattels. <b> <span class=\"font1\">במספר שנים אחר היובל</span>, \"according to the number of years after the Jubilee year, etc,\"</b> We must establish first of all why the Torah speaks of the years \"after the Jubilee,\" rather than \"the number of years until the Jubilee year,\" seeing that the years the purchase is in effect are part of those years? Secondly, why did the Torah change its wording in the middle of a verse? The Torah describes the transaction as a purchase,<span class=\"font1\">מקנתו</span>, when speaking of the number of years which determines the purchase price, i.e. making the purchaser the principal figure. When the Torah speaks of the number of harvests, however, it switches and describes the transaction as a sale, i.e. <span class=\"font1\">הוא מוכר לך</span>, \"he sells to you?\" We have the following <i>Mishnah in Massechet Arachin</i> folio 29: \"When someone sells a field in the Jubilee year he is <b>not allowed</b> to redeem it until at least 2 years have elapsed seeing that the Torah stipulates that the sale has to be in effect for \"a number of harvests,\" i.e. not less than two harvests. If one of those two years happens to be a year of drought so that no harvest is brought in, or it was the <i>shemittah year</i> (when the harvest is public property), such a year does not form part of the two years we have just mentioned. Rabbi Eliezer says that if the seller sold the field immediately before New Year's day while it had not yet been harvested the buyer may enjoy 3 harvests before the seller can redeem the field.\" Thus far the <i>Mishnah</i>. When the Talmud elaborates on this, it is pointed out that the <i>Mishnah</i> did not say that redemption of the field in less than two years would be legally ineffective, but said only that the \"seller is <b>not allowed</b> to redeem it.\" This means that there is both a negative and a positive commandment, the positive commandment being that one must allow the purchaser to enjoy the field for at least two harvests. The wording of the Torah applies the positive commandment also to the purchaser, not merely to the seller having to allow the purchaser to enjoy possession for a minimum of two harvests ; this is based on the word <span class=\"font1\">תקנה</span> \"you shall purchase.\" We also find a <i>Baraitha</i> in that connection which states as follows: \"if the purchaser enjoyed only one harvest prior to the Jubilee year one allows him to enjoy the harvest of an additional year after the Jubilee year.\" As a result of the foregoing we have four separate <span class=\"font1\">הלכות</span>, rulings, on the subject which are based on our verse. 1) It is a commandment applicable to both seller and buyer that the sale be valid for no less than two years as stated in the Torah. 2) If there were three harvests within the space of two years they all belong to the purchaser. 3) If there was a year of drought so that there was no harvest, the purchaser is entitled to another year. 4) If the Jubilee year occurs during one of the two years the purchaser contracted for, this year is considered as null and void and the purchaser continues in possession for another year. Maimonides rules in accordance with what we have just stated in chapter 11 of his treatise <i>Shemittah Veyovel.</i> Keeping the above in mind the wording of the Torah can be fully appreciated. The words <span class=\"font1\">במספר שנים אחר היובל</span> mean \"the number of years that have to be completed in the event the Jubilee year does not require the present owner of the field to relinquish it.\" The Torah then changed its wording from buyer to seller in order to make the law apply to the purchaser as well. Both seller and buyer are responsible for the sale not to remain effective for less than the time legislated by the Torah. The Torah mentions both the number of years and the number of harvests (pl) in order to allow for the eventuality of a drought or the Jubilee year which would result in the number of harvests being less than the number of years contracted for. We need to understand the reason why G'd does not permit the buyer to return the field he purchased to the seller before two (harvest) years have passed. Since when is it forbidden for a person to waive financial claims in favour of someone else? The answer to this peculiar piece of legislation must be sought in the Torah's looking askance at anyone who sells land which is his heritage in the Holy Land. <i>Torat Kohanim</i> on verse 25: \"if your brother becomes poor and sells part of his ancestral heritage, etc.\" explains that a person is not permitted to sell his field and to use the proceeds to invest in livestock or chattels. They base this on the fact that the Torah described permission to sell as due only to poverty, i.e. <span class=\"font1\">כי ימוך</span>. The Torah hopes to dissuade a potential seller of his ancestral property from selling if he is aware that he will not be able to redeem it for at least two years. Another reason may be connected to a ruling by Maimonides in chapter 11 of <i>Hilchot Shemittah Veyovel</i> that if someone sold his field for a period of 60 years such a field does not revert to the seller in the Jubilee year. The only purchases which are reversed in the Jubilee year are lands sold without a specific time frame, or a piece of property sold \"forever.\" The author of <i>Kesseph Mishneh</i> does not quote the origin for Maimonides' ruling. Perhaps Maimonides derived it from a nuance in our text here. When the Torah writes <span class=\"font1\">במספר שנים אחר היובל</span> the meaning may be that if the seller mentions a specific number of years that the sale is to be in force, be it 40 years or 60 years, <span class=\"font1\">ימכר לך</span>, \"he may go ahead and sell it to you.\" -The additional words <span class=\"font1\">ימכר לך</span> mean that the sale is effective for the number of years contracted. In such a situation the Jubilee year does not override the agreement reached between buyer and seller. The words <span class=\"font1\">במספר שני תבואות</span> explain why such a sale can remain effective beyond the Jubilee year, i.e. seeing that the seller sold a number of harvests he did not contravene Torah law not to sell soil. The Torah's principal concern is that a Jew must not sell the land which is his heritage in the land of Israel. <b> <span class=\"font1\">ולא תונו איש את עמיתו</span>, \"And you shall not take advantage of one another.\"</b> <i>Baba Metzia</i> 58 explains that our verse discusses <span class=\"font1\">אונאת דברים</span>, \"verbal wrongs.\" The plain meaning of the verse is that seeing the Torah had already issued a similarly phrased commandment in verse 14, and we had explained that commandment as applicable when overcharging for chattels, we could have thought that overcharging for land was permitted. The Torah therefore had to repeat this commandment in connection with land sales so that the reader would not err and assume it is permitted to overcharge on land. The verse therefore concludes with the exhortation: \"you shall fear your G'd,\" telling us that although the normal legislation against overcharging does not have a legal effect when the sale of real estate is involved, this is so only in connection with land sales in the rest of the world and to members of society at large (Gentiles). The <b>prohibition</b> to overcharge is in effect, however. The reason there are no legal repercussions when someone overcharges for the land he sells is that G'd personally will exact the appropriate penalty from the guilty party; this is why after the words: \"you shall fear your G'd\" the Torah adds the words: \"for I am the Lord your G'd.\" G'd reminds us that He Himself will judge us in this respect and that we must not assume that it is permissible to overcharge when selling real estate. There are many instances of the Torah forbidding something without making such prohibitions a matter punishable by our legal system. You may do well to read what I have written on Exodus 21,12 in this connection. In our specific case, a court might find it difficult to determine precisely when the seller has violated the rule that he must not overcharge, seeing a purchaser may have been willing to pay more than the market price. (the same applies if the buyer bought the property for less than the market price, exploiting the economic weakness of the seller). G'd alone knows where to draw the line between what a buyer is truly willing to pay and what he feels he is forced to pay. This is why G'd Himself will administer any penalty due to either of the parties involved. I have already stated earlier that the principle of a sale being declared an \"erroneous transaction\" and the court reversing it applies also to land sales. Maimonides also writes in that vein in chapter 15 of his treatise <i>Hilchot Mechirah</i>. The principle is based on the transaction having a blemish of which the buyer was unaware at the time he concluded the purchase. In such cases the buyer is at liberty to return the land even if a number of years have passed since the purchase was concluded. Our explanation is based on the wording of <span class=\"font1\">אל תונו</span> the Torah uses here. The expression <span class=\"font1\">אונאת דברים</span> covers every deception caused by words which misrepresent true facts. Lying to a person is a form of \"wronging\" him and includes overcharging for land, i.e. misrepresenting its true value. <b> <span class=\"font1\">ונתנה הארץ פריה</span>, \"And the earth shall yield her fruit, etc.\"</b> The meaning of \"her fruit\" is that which corresponds to the potential it has been endowed with. When we observe the earth producing fruit this does not prove that the amount of fruit we observe the earth produce is equivalent to the amount the earth is capable of producing. We find in <i>Ketuvot</i> 112 that a certain sage was angry at the earth and decreed that it be prevented from yielding <b>its</b> fruit. As a result of this curse the earth produced far less than previously. If someone had not seen the amount of fruit that piece of earth produced before the sage cursed it, he would have thought that the amount it produced subsequently was the maximum it was capable of producing. <b><span class=\"font1\">ואכלתם לשבע</span>, \"and you will eat to your satisfaction, etc.\"</b> Perhaps the Torah had to emphasise this as we could have thought that if the earth were to produce fruit according to its full potential the excess fat of the produce would be so filling that one could not eat one's fill, i.e. <span class=\"font1\">לשבע</span>. The Torah therefore reassures us that we will be able to enjoy such fruit to the full. <b><span class=\"font1\">וישבתם לבטח עליה</span>. \"and you will dwell on it in safety.\"</b> Although the Torah had already written in verse 18 that we would dwell in the land in safety as a result of performing G'd's comandments, the Torah repeats this promise to assure us that the excellence of the land's produce will not attract raiders bent on stealing our harvests. This verse contains G'd's promise that neighbouring countries would not attack us out of greed for our excellent land. <b> <span class=\"font1\">וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעית</span>, \"When you will say: 'what shall we eat in the seventh year?'\"</b> The plain meaning of the verse is as follows: \"When you will say (in the seventh year) 'what shall we eat?'\" The question posed by the Torah as being asked by the Israelites in this verse could be read in one of two different ways 1) the Torah reveals a motive for the Israelites' reluctance to observe the commandment not to seed the land during the seventh year, i.e. \"if we do not seed what shall we eat?\" 2) The question centers on the result of observing the commandment not to seed in the seventh year. The Israelites will ask that seeing they have observed G'd's directives \"what shall we eat?\" In order to make sure we understand the question as the second alternative we mentioned, the Torah adds <span class=\"font1\">הן לא נזרע</span>, \"behold we may not seed?\" The question is one posed by the son to the father who wants to know where his sustenance is to come from seeing it is not available by natural means. The Torah answers that in that case, i.e. that you have fulfilled G'd's command, He will command the earth to provide a more than usually bountiful harvest in the sixth year so that you will not experience any shortfall. This blessing will occur only if your question was not intended to excuse your failure to observe My command. If you were asking to excuse your non-observance, the promise of a bountiful harvest in the sixth year will not materialise. <b> <span class=\"font1\">וצויתי את ברכתי</span>, \"And I shall command My blessing, etc.\"</b> The blessing referred to in this verse does not pertain to the growth of the crop; that blessing has already been mentioned when the Torah spoke of the earth giving its full yield. The blessing the Torah speaks of here is in the nature of what we read in Kings I 17 and Kings II chapter 4 where the prophet made the little bit of oil of the respective petitioners stretch miraculously. This is alluded to in the words of our verse that <span class=\"font1\">ועשת את התבואה</span>, i.e. that the existing crop will be made to last for three years. My comments on Genesis 33,9-11 are relevant to this verse. <b><span class=\"font1\">לשלש השנים</span>, for the three years.</b> The meaning of the verse is that the blessing will be in effect during the sixth, the seventh and eighth year. Statistically speaking the period of three years the Torah speaks of commences in the month of Sivan during the sixth year, i.e. the month most of the grain is harvested, and continues till the month of Sivan in the ninth year. The Torah had to write the word <span class=\"font1\">לשלש השנים</span> so we would not think that part of a year is considered a whole year [as when we count the years a king reigned. Ed.] <b> <span class=\"font1\">וזרעתם את השנה השמינית</span>, \"And you will seed the eighth year, etc.\"</b> The Torah had to spell this out on account of having written that the harvest of the sixth year would last for three years. We might have thought that if the harvest of the sixth year lasts into the ninth year why sow in the eighth year? Surely G'd would not perform an unnecessary miracle! The Torah provides the reason by writing that the people were to enjoy the harvest brought in during the sixth year until the harvest of what was planted in the eighth year was at hand. The lesson of the verse is that a harvest which is three years old is superior to grain from the new harvest. (<i>Baba Batra</i> 91 confirms this). <b> <span class=\"font1\">כי ימוך אחיך ומכר מאחוזתו</span>, \"If your brother becomes poor and has to sell part of his heritage, etc.\"</b> This paragraph contains cardinal moral-ethical lessons to mankind. Kohelet 10,18 alludes to this when he says: \"through slothfulness the ceiling sags.\" Our sages in <i>Taanit</i> 7 comment on this \"you have made \"poor\" the One of Whom it is said (Psalms 104,3) \"<span class=\"font1\">המקרה במים עליותיו</span>\" \"Who sets the rafters of His lofts in the waters;\" When people who dwell in the lower parts of the universe stray from the correct path they cause the beneficial outpourigs from the upper part of the universe to cease. They thereby endanger the continuous presence of sanctity on earth. In the final analysis the fate of the universe is determined by the conduct of the creatures who inhabit earth, i.e. \"the lower world.\" When the Torah says: <span class=\"font1\">ומכר מאחוזתו</span> \"and he sells part of <b>his heritage</b>,\" this is a reference to the <span class=\"font1\">משכן</span>, the Holy Tabernacle, which is G'd's heritage. The Torah warns us that our sins may result in G'd \"selling off\" His heritage, i.e. our enemies appropriating our (G'd's) Sanctuary. We find an allusion to this concept in Psalms 79,1 where Assaph describes the Gentiles as having entered G'd's domain. <i>Midrash Tehillim</i> comments on this verse that the redemption of G'd's Sanctuary is in the hands of the righteous who endeavour to be close to G'd. G'd has already told us this in Leviticus 10,3 when He said <span class=\"font1\">בקרובי אקדש</span>, \"I will be sanctified by those near Me.\" \"They, the righteous, have to redeem what I had to sell.\" G'd is perceived as calling on the righteous in their capacity as <span class=\"font1\">אחי ורעי</span>, \"My brothers and My friends\" (compare Psalms 122,8). Redemption will occur when the righteous succeed in awakening the hearts of their contemporaries by convincing them that it is really not in their best interest to spend their time exiled from the table of their Father in Heaven. The righteous have to convince the average Jew that what he considers success in his world is illusory if bought at the expense of forfeiting his respective eternity in a better world. In the future all Torah scholars who have failed in their efforts to convince their peers to adopt a Torah-true lifetsyle, etc. will have to render an account before the highest tribunal. G'd will hold those Torah scholars responsible for the continued disgrace suffered by the Holy Temple. <b> <span class=\"font1\">ואיש כי לא יהיה לו גואל</span>, \"And if a man has no redeemer, etc.\"</b> According to <i>Sanhedrin</i> 93 the Torah occasionally uses the word <span class=\"font1\">איש</span> as a simile for G'd, such as in Exodus 15,3 <span class=\"font1\">ה׳ איש מלחמה</span>. The Torah's message in this verse is that in the event no Jewish leader is at hand to arouse the people to return to G'd as penitents, this is no reason to abandon hope altogether. Rather, <span class=\"font1\">והשיגה ידו ומצא כדי גאולתו</span>, the Jewish people will achieve their redemption by alternative means. <i>Sanhedrin</i> 98 describes both afflictions and national exile as means to bring about redemption. The expression <span class=\"font1\">והשיגה ידו</span> may be understood as similar to Deut. 2,15: <span class=\"font1\">יד ה׳ היתה בם</span>, \"the hand of G'd was against them,\" a reference to G'd exacting retribution through exiling a nation under harsh conditions. Such an exile will eventually lead to redemption of the Holy Temple. <b> <span class=\"font1\">וחשב את שני ממכרו</span>, \"let him count the number of years of his sale,\" etc.\"</b> The sale occurred due to our sins as mentioned by Isaiah 50,1: \"here you have been sold due to your sins,\" and the sin is equivalent to a debt to be paid off. When the time comes to tear up the I.O.U. a careful accounting is made of any remaining indebtedness before the promissory note is torn up. The Torah speaks about the remaining years the Temple has been in foreign hands. The time it is redeemed depends on the quantity and severity of the collective sins of the people of Israel. We are told in <i>Yuma</i> 86 that if a person actually enjoyed the sins he committed, he has to flagellate himself in a measure which corresponds to the amount of pleasure he had when committing the sins he is guilty of. This is part of the rehabilitation of the sinner. In this manner he will repay his debt. G'd will deal with us in this manner at the time the redemption will be close at hand. This is also what the sages had in mind in <i>Sanhedrin</i> 98 when they refer to the <span class=\"font1\">חבלי משיח</span> the birth-pangs to be endured as part of the coming of the Messiah. After that, <span class=\"font1\">ושב לאחוזתו</span>, G'd will return to His heritage. The word <span class=\"font1\">ושב</span> also refers to Israel. We have a parallel in Deut. 30,3 <span class=\"font1\">ושב ה׳ את שבותך</span> \"and G'd will return with your captive ones;\" we would have expected the Torah to speak about <span class=\"font1\">והשיב</span> i.e. \"He will <b>bring back</b>\" instead of \"He will <b>come</b> back\" (compare <i>Megillah</i> 29). <b> <span class=\"font1\">ואם לא מצאו ידו די השיב</span>, \"But if he does not have sufficient means to restore it to himself, etc.\"</b> If G'd observes that the people do not possess the strength to endure all the suffering that is their lot, and the debt they owe is still great, <span class=\"font1\">והיה ממכרו עד שנת היובל</span>, \"then its sale will extend (only) to the Jubilee year, etc.\" Here the Torah refers to G'd's timetable, i.e. the ultimate date for the eventual redemption. At that time, <span class=\"font1\">ויצא ביובל ושב לאחוזתו</span>, He will come out in the Jubilee year and return to His heritage (rebuild the Temple). Exile will come to an end even if the Israelites will be (G'd forbid) absolute sinners. <b> <span class=\"font1\">ואיש כי ימכר בית מושב</span>, \"And if a man sells a house which is (his) residence, etc.\"</b> After the Torah has described how G'd \"sold\" the Temple, the Torah now explains how it could happen that G'd would \"sell\" His heritage, the Holy Temple. This is why the paragraph starts with the word <span class=\"font1\">ואיש</span>, so that we understand that the word refers to G'd, just as it had in the previous paragraph. The extraneous word <span class=\"font1\">מושב</span> refers to the house in which G'd has His residence, the Holy Temple; the expression <span class=\"font1\">עיר חומה</span> refers to Jerusalem, the \"walled city\" which is described by David in Psalms 125 ,2 as \"the city ringed by mountains, (i.e. like wall).\" The Torah continues by explaining that these very \"walls\" are why the city may be be redeemed after as little as a year already. The reason is similar to what has been revealed to us by <i>Midrash Tehillim</i> on Psalms 79,1. We were told there that when G'd vented His anger on the stones and timber of the city allowing it to be destroyed, this was in lieu of venting all His anger on the people inside the city. Had G'd not vented His anger on stone and wood, not a single Jew would have survived that experience. If Israel had been wiped out, there would never again have been either a Holy Temple or a city of Jerusalem. <b> <span class=\"font1\">וכי ימוך אחיך ומטה ידו</span>, \"If your brother becomes poor and his means fail while he is with you, etc.\"</b> This paragraph tries to awaken us to the reason why the spirit of G'd \"our Brother\" who used to dwell in our midst has become so infirm. When the Torah describes \"our Brother becoming poor,\" it refers to the \"spirit of life within us; the reason it seems to weaken is that it observed that we failed to study Torah and practice the commandments. There is no greater kind of poverty than the dearth of merits due to Torah study and the performance of kind deeds towards one's fellow man. As a result, the individual Israelite's light fails. The word <span class=\"font1\">עמך</span> emphasises that the failure is due to its having concentrated on you. Had it not been for G'd channelling His light through you (the Jewish people), His light would have permeated the whole universe from one end to the other. Under the changed conditions, G'd wants to return the <span class=\"font1\">רוח</span> light, to His celestial domains as described in Kohelet 12,7: \"and the spirit returns to the Lord who had provided it.\" <i>Shabbat</i> 152 comments on this that G'd demands that the spirit be returned to Him in mint condition, i.e. <span class=\"font1\">שנתנה לך</span> \"in the condition He gave it to you.\" The Torah goes on <span class=\"font1\">והחזקת בו</span> \"you are to uphold him;\" this means that you are to assist such a Jew who has strayed from the true path to do <span class=\"font1\">תשובה</span> to help him rehabilitate himself. There is no other means which can ensure that the vital <span class=\"font1\">רוח</span> be sustained within us which is comparable to the power of repentance. <b><span class=\"font1\">גר ותושב וחי עמך</span>, \"a stranger or a resident he shall live with you.\"</b> According to a mystical text <span class=\"font1\">קב הישר</span> chapter 32 there are souls G'd places in a body (person) in accordance with the principle we call <span class=\"font1\">סוד העבור</span>, so that they can participate in the performance of a specific commandment and that person will acquire the merit which results from performance of that commandment. Other souls are provided for man for no specific task but as an opportunity afforded to the body (person) within whom the soul dwells to rehabilitate that personality. The words <span class=\"font1\">גר ותושב</span> refer to these two kinds of souls. The former is called <span class=\"font1\">גר</span>, the latter is called <span class=\"font1\">תושב</span>. The Torah says: <span class=\"font1\">וחי עמך</span> \"it shall live within you\" concerning either kind of soul, seeing a person does not know which kind of soul he has been endowed with he is well advised to assume that it is his task to rehabilitate himself by doing <span class=\"font1\">תשובה</span> so that he would not lose the light G'd has granted him and as a result of which He resides within him. <b><span class=\"font1\">אל תקח מאתו נשך ותרבית</span>, \"Do not take an advance from him or accrued Interest;\"</b> I will explain presently what is meant by these words. When the verse goes on <span class=\"font1\">ויראת מאלוקך</span>, \"you shall fear your G'd,\" this refers to the light which G'd has endowed you with by granting you a pure soul which you are under an obligation to return in mint condition. The Torah demands further <span class=\"font1\">וחי אחיך עמך</span>, that when the time comes to return your soul to G'd it should return equipped with additional vitality acquired through the fact that you lived a life dedicated to the service of G'd. While it is true that Kohelet only spoke about returning the <span class=\"font1\">רוח</span> in the condition that you received it, this was a minimal demand. Alternatively, you may refer to what I explained in my book <span class=\"font1\">חפץ השם</span> on <i>Shabbat</i> 152, that the words \"as He has has given to you,\" mean that the soul by definition is a spiritual force which is apt to add vitality and spiritual light to the body it inhabits. <b> <span class=\"font1\">את כספך לא תתן לו בנשך</span>, \"You shall not give him your money upon interest;\"</b> Here the Torah explains what the words <span class=\"font1\">נשך ומרבית</span> are all about; they darken the divine light G'd provides. The word <span class=\"font1\">את כספך</span> refers to the material things man yearns for in this world believing them to be of real value though their value is totally illusory. <span class=\"font1\">לא תתן לו בנשך</span> When man fulfils his animalistic instincts and thereby tries to gratify his spiritual needs his spirit is actually \"bitten,\" <span class=\"font1\">נשוך</span> and the poison of sin is absorbed by that person's <span class=\"font1\">רוח</span>. The Torah continues: <span class=\"font1\">ובמרבית לא תתן אכלך</span>, \"and you must not give him your food in return for increase.\" The Torah means that even your food, i.e. something that it is certainly permissible for you to eat you must not consume to excess, i.e. <span class=\"font1\">מרבית</span>. When a person follows the needs of his palate he gradually increases his appetite for more food than is needed to sustain him. This is turn also leads to the divine light G'd has granted us by means of our pure soul being gradually more and more \"blacked out.\" The stronger the physical in man the weaker his spiritual capacity. Encouraging the body to grow stronger through gratifying its appetites therefore is sinful. This is why Proverbs 13,25 teaches us that \"the righteous eats onIy to satisfy the needs of his life-force, <span class=\"font1\">נפש</span>.\" Solomon says this to remind us that it is not our palate which should dictate the quantity or quality of our food-intake. When the Torah continues <span class=\"font1\">אני השם</span> (verse 38), this means that although G'd has taken us out of Egypt in order to give us the land of Canaan, the purpose was not in order for the Jewish people to stuff themselves on the good fruit of the land but in order for Him to be our G'd, something that requires the land of Israel. Our sages in <i>Torat Kohanim</i> say that anyone who merely lives in the land of Israel is as if he had accepted for himself G'd's sovereignty. <b> <span class=\"font1\">וכי ימוך אחיך</span>, \"And if your brother becomes poor, etc.\"</b> This paragraph is an allusion to something we find in the <i>Tikkuney HaZohar</i> chapter 10 that G'd ordered the spiritual representative of Edom (Samael) in the celestial spheres not do deal cruelly with Israel. When the Torah speaks of the Jewish people becoming poor this is a reference to the exile under the Romans. The reason the Torah speaks of \"your brother\" is the same as the prophet Maleachi reminding the Jewish people in G'd's name (Maleachi 1,2) that Esau was Jacob's brother but that nonetheless G'd loved Jacob. The word <span class=\"font1\">עמך</span>, \"with you,\" is a reminder that the impoverishment of Israel is due to its proximity to Esau/Edom and the fact that it started to copy the evil ways of Edom. The words <span class=\"font1\">ונמכר לך</span>, \"and he sold himself to you,\" may be understood as similar to Isaiah 52,3 in which the Jewish people are described as having sold themselves in return for <span class=\"font1\">חנם</span>, \"nought\". According to the <i>Zohar</i> volume 2 page 128, Samael is equated with the domain of <span class=\"font1\">חנם</span>, nought, seeing the prophet speaks of the exile under Roman (Edom) domination. (compare Psalms 137,7 where the Jewish people ask G'd to repay Edom for the cruel treatment they dished out to the people of Israel) <b><span class=\"font1\">לא תעבוד בו עבודת עבד</span></b> is G'd's command to Edom the host country not to make the Jewish people perform slave labour. (compare Jeremiah 2,14 who asks plaintively: \"is Israel then a slave?\") but to treat them as one treats a hired hand, <span class=\"font1\">כשכיר כתושב יהיה לך</span>, \"it shall be like a hired hand or a resident for you.\" The reason the Torah uses two alternatives here is that Israel may be divided into two categories. 1) The multitude; 2) the elite, as per Samuel II 23,8 where this elite is described as \"sitting in the council of the wise.\" You find on occasion that Israelites rose to the rank of tax collectors even while in exile; these tax collectors may have been the elite in terms of secular rank but they do not represent Israel's spiritual elite. Israel's spiritual elite are characterised by Moses in Deut. 33,3, as <span class=\"font1\">והם תכו לרגליך ישא מדברותיך</span>, \"but they followed in Your footsteps, accepted Your pronouncements.\" Concerning this verse our sages in <i>Baba Batra</i> 8 quote Ezra 7,24 that it was forbidden by royal decree to impose any kind of taxes on the Torah scholars (literally the priests and the Levites) even in exile (under Artaxerxes). When the Torah speaks of the Edomites who have exiled us treating us like hired hands, <span class=\"font1\">שכיר</span>, this refers to the common people; the term <span class=\"font1\">תושב</span>, however, refers to the spiritual elite of the Jewish people in exile. They are not to be burdened with taxes and other governmental demands. The Torah continues <b><span class=\"font1\">עד שנת היובל יעבוד עמך</span>, \"until the Jubilee year he will serve with you;\"</b> in this instance the Jubilee year is a reference to the most remote date possible for the redemption. G'd advises Edom that in the end the Jewish people will go free from its exile, i.e. <span class=\"font1\">ויצא מעמך</span>. The reference to <span class=\"font1\">ובניו</span> is to the \"sparks\" which have become isolated and which are the mystical dimension of the whole concept of the value of exile. This is the mystical aspect of Kohelet 8,9: \"there is a time when one man rules over another to his detriment.\" [These holy souls had been scattered throughout the nations as a result of Adam's sin and are to be rescued and reunited with the pool of holy souls through their coming into contact with the Jewish people. The author explained this concept on several occasions. Ed.] You may well ask what would have happened to all these souls if Israel had not sinned and as a result had been scattered throughout the world in exile? Know that if Israel had not sinned they would have possessed the spiritual power to attract these lost souls from wherever they were instead of having to be physically near them in order to exert some influence on them. It was the Israelites' sin which weakened their spiritual power; these sins so weakened Israel's spiritual power to act as a magnet for these souls that even while in exile and physically close to them they do not succeed in all instances to rescue the souls in question. The Torah continues: <span class=\"font1\">ושב אל משפחתו</span>, \"and HE will return to his family;\" when the redeemer arrives G'd will plant His light amongst us so that He will again take up residence amongst His family, the people of Israel. At such a time the dead will arise and each one will return to <span class=\"font1\">אחוזת אבותיו</span>, \"the heritage of his fathers,\" the Holy Temple established by G'd's hands Himself. <b> <span class=\"font1\">לא תרדה בו בפרך</span>, \"Do not rule over it with oppression.\"</b> Samael will be guilty of the death penalty in the future because he ignored the instructions in this verse as we know from <i>Sukkah</i> 52. <b> <span class=\"font1\">כי לי בני ישראל עבדים</span>, \"For the children of Israel are My servants, etc.\"</b> Why did the Torah write once more <span class=\"font1\">עבדי הם</span>, \"they are My servants?\" Perhaps the point G'd makes here is that \"they are My servants\" as they are of sacred origin, their souls and their bodies are intrinsically holy independent of the Exodus from Egypt. The factor which <b>obligates</b> the Israelites to conduct themselves in a manner befitting holy creatures is \"that I took them out of the land of Egypt.\" Ever since, G'd says, they themselves realise that they are My servants. <b><span class=\"font1\">אני ה׳ אלוקיכם</span>, \"I am the Lord your G'd.\"</b> Why did the verse commence in the third person, i.e. G'd speaking <b>about</b> the Israelites, whereas it concludes with direct speech, i.e. \"I am the Lord <b>your</b> G'd?\" Perhaps we have to look for the reason in the laws governing the sale and purchase of a slave. We have the law that if someone acquires a Jewish servant he has to free him in the Jubilee year. G'd therefore had to state that the Jew remains His servant also in the Jubilee year and beyond, i.e. <span class=\"font1\">עבדי הם</span>. The purchaser of the Jewish servant may argue that this fact is justification for a Jew not being allowed to sell himself into permanent servitude, but this fact does not impose an obligation on the purchaser. If the Jew had sold himself to a resident stranger, <span class=\"font1\">גר תושב</span>, that resident stranger would argue that he had no oligation to release the servant merely because of the Jubilee year. G'd therefore states categorically: \"I am the Lord your G'd,\" i.e. I address <b>you the purchaser</b> the very person whom the Torah addressed at the beginning of this paragraph in verse 39 and subsequently in verse 44 when it spoke about <span class=\"font1\">ונמכר לך</span>, \"and he was sold to you.\" The Torah wanted to be sure the owner understood that he was expected to comply with the entire legislation recorded here. <b> <span class=\"font1\">את שבתתי תשמורו</span>, \"Observe My Sabbaths!\"</b> Why did the Torah again repeat the commandment to observe the Sabbath? I believe the Torah wanted to write the commandment of Sabbath-observance next to the commandment preceding it not to make anything resembling idolatrous symbols. This is the Torah's way of reminding us that just as idolatry or rather abstaining from it is equivalent to observing the entire Torah, so Sabbath-observance is also equivalent to observance of the whole Torah. [This does not absolve a person from the observance of any other commandment; it simply means that one demonstrates one's commitment to Torah by either Sabbath-observance or abstaining from anything idolatrous. Ed.] In addition to that the fact that the <span class=\"font1\">שמיטות</span> are also called \"Sabbaths\" (compare 28,2) and that commandment is tied to reverence for the Holy Temple, we are reminded of the statement that the Holy Temple was destroyed due to the failure to observe the <span class=\"font1\">שמיטה</span> laws (compare 26,34). The Torah linked Sabbath-observance to reverence for the Holy Temple to tell us not to become guilty of the destruction of the Temple due to failure to observe the Sabbath. We have pointed out previously that when G'd pours out His anger over stones and wood, this is one way of G'd's restraining His anger at human beings. <b> <span class=\"font1\">אם בחקותי תלכו</span>, \"If you walk in My statutes, etc.\"</b> In <i>Torat Kohanim</i> they explain this as follows: \"if the Torah had spoken only about <span class=\"font1\">בחוקותי</span>, I would have assumed that what was meant were the <span class=\"font1\">מצות</span>. Now that the Torah added the words <span class=\"font1\">ואת מצותי</span>, the word <span class=\"font1\">בחקותי</span> cannot apply to the <span class=\"font1\">מצות</span> seeing the Torah already wrote about them. The additional word <span class=\"font1\">בחקותי</span> therefore teaches us that that one has to toil in order to get Torah knowledge.\" The reason the Torah refers to toiling over Torah by using the expression <span class=\"font1\">חקה</span> is because there is a commandment to study matters again and again even if one had already studied them several times and they have been well absorbed. G'd wants us to study Torah out of a fondness for it and this is why He formulated a statute to that effect. We find that our sages in <i>Kohelet Rabbah</i> 3 state that G'd decreed that we will forget part of what we learned in order that we should sit down and learn it repeatedly. The reason the word <span class=\"font1\">חקותי</span>, \"My statutes,\" is in the plural is an allusion to the two aspects of Torah, i.e. the oral as well as the written Torah. We have a tradition not to spell the word <span class=\"font1\">חקתי</span> with the letter <span class=\"font1\">ו</span> between the <span class=\"font1\">ק</span> and the <span class=\"font1\">ת</span> (which would normally indicate that the word is in the plural) in order to emphasise the essential unity of the oral and the written Torah. Another allusion in the plural ending of the word <span class=\"font1\">בחקתי</span> is to the instruction G'd gave Joshua in Joshua 1,8 to study (review) Torah by day and by night. We must allocate time to Torah study both by day and by night. This makes Torah-study a dual activity. According to the traditional spelling the study occurs on the same day (date) (i.e. the day following the night) so that essentially we study Torah twice daily. Moreover, the plural hints at the fact that in order to observe G'd's commandments two elements are essential. One has to study Torah and teach it to others as the Torah says in Deut. 11,19: \"teach them (the words of Torah) to your children, etc.\" The word <span class=\"font1\">בחקתי</span> therefore refers to both of these activities forming part of walking in G'd's statutes. Moreover, there is the aspect of performing positive commandments and not violating negative commandments. These latter two activities are covered by the words <span class=\"font1\">את מצותי תשמרו ועשיתם</span>. The reason the Torah uses the term <span class=\"font1\">הליכה</span>, walking, when speaking about the <span class=\"font1\">חקים</span> is to remind us that one needs to be occupied with matters of Torah even when engaged in walking on one's way, much as when the Torah said in Deut. 6,7 <span class=\"font1\">ובלכתך בדרך</span> \"and when you walk on the way.\" A <b>second</b> reason why the Torah uses the expression of \"walking\" in G'd's statutes is based on an interpretation of <i>Vayikra Rabbah</i> 35,1 of the verse in Psalms 119,59: \"I have considered my ways and have turned back to Your decrees.\" According to the <i>Midrash</i> David had considered daily to do \"his own thing\" but had found that invariably his feet brought him to the Torah academy or the House of prayer. The lesson is that when one applies oneself to Torah and its precepts diligently one's very organs will automatically help one to head in the spiritually correct direction. You may translate the line: \"if according to My statutes, you will find yourselves walking in the right direction.\" A <b>third</b> meaning of the simile \"you will walk\" is based on the <i>Zohar</i> volume 3 page 202 that Torah can be studied on four different levels, the <span class=\"font1\">פשט, רמז, דרוש</span>, and <span class=\"font1\">סוד</span>. These four methods between them account for what our sages call the 70 facets of the Torah. Each of these 70 facets is perceived as being a \"path\" one walks in the study of G'd's statutes. The lesson is that the approach to Torah study should be along a variety of paths. A <b>fourth</b> meaning of the word <span class=\"font1\">תלכו</span> is based on Proverbs 3,6: <span class=\"font1\">בכל דרכיך דעהו</span>, \"In all your ways acknowledge Him.\" Maimonides writes in chapter 3 of his treatise <i>Hilchot Deyot</i> that \"a person should set his mind on having a perfect body in order to possess the physical strength to devote himself to Torah study for it is impossible to properly evaluate and understand Torah and G'd's objectives when one suffers from hunger, thirst or physical pain. When one follows the path I suggest regularly, one is a servant of the Lord.\" Thus far Maimonides. This is the meaning of our verse \"if you walk in the path of My statutes,\" i.e. if your walking is designed to comprehend My statutes. All your physical activities should be guided by the desire to better observe My commandments. A <b>fifth</b> reason for the Torah's choice of the word <span class=\"font1\">תלכו</span> may be understood in light of <i>Sanhedrin</i> 34 that people studying the Torah have been given permission to offer their respective commentaries and to explore a variety of paths in doing so. [The simile used by the Talmud is that when one beats with a hammer on an anvil the sparks fly in all directions. Ed.] An experienced scholar will elicit new insights through studying the text repeatedly in accordance with his mental capacity. The words <span class=\"font1\">ואת מצותי תשמרו ועשיתם אותם</span> are perceived as the framework for investigative Torah exploration. As long as the purpose of Torah study is to lead to performance of G'd's commandments, the Torah encourages the pursuit of diverse paths of study. Under no circumstances must the pursuit of novel ways of Biblical exegesis result in what our sages call <span class=\"font1\">מגלה פנים בתורה שלא כהלכה</span>, \"revelation of aspects of the Torah which conflict with traditional rulings.\" That which has always been known as impure must not be declared pure nor vice versa. If Torah study results in such abnormal results it is clear that the approach of the scholar was defective, flawed. This is why we are told in <i>Avot</i> 3,11 that anyone who reveals that he has reached a result in his Torah study which upsets traditional <span class=\"font1\">הלכות</span> will not enjoy a share in the life after death. A <b>sixth</b> reason why the Torah used the word <span class=\"font1\">תלכו</span> may be understood in light of <i>Avot</i> 2,6 that an unlearned man cannot truly be pious. This is interpreted to mean that it is forbidden for such a man to practice the lifestyle reserved for the truly pious who impose a variety of restrictive practices upon themselves. The reason is that such a person while thinking that he imposes a restriction upon himself which is pleasing in the eyes of G'd actually contravenes Torah law through his ignorance of what the rules our <span class=\"font1\">הלכות</span> are based on. An example of ignorance leading the most well meaning person astray is that the ignorant person knows that it is a commandment to sleep with one's wife on the night following her ritual immersion. He may therefore do so on the night of the Day of Atonement when this is forbidden. For this and simliar reasons the sages forbade the <span class=\"font1\">עם הארץ</span> to practice what is called <span class=\"font1\">לפנים משורת הדין</span> so that by adhering to the law i.e. <span class=\"font1\">בחקתי תלכו</span> walking in My statutes he will perform the <span class=\"font1\">מצות</span> properly. A <b>seventh</b> reason for the Torah's use of the word <span class=\"font1\">תלכו</span> may be related to the statement of our sages in <i>Avot</i> 4 to exile oneself to a place where Torah is to be found. One needs to beat a path to Torah centers in order to study there, hence the Torah speaks of <span class=\"font1\">תלכו</span>, \"you shall walk.\" There is a story in <i>Chagigah</i> 5 about a certain Rabbi Idi who used to have to travel 3 months in one direction to attend to his business and three months back home in order to spend a single day in the house of his Rabbi. The Torah suggests here that even if one has the opportunity to study at home it is better to to leave home in order to study and to fulfil the commandment to \"walk in My statutes.\" As to the words <span class=\"font1\">ואת מצותי תשמרו</span>, these may be understood in light of a comment by our sages in <i>Shabbat</i> 31: \"Rabbi Yannai proclaimed: 'how sad if a person who does not own a courtyard constructs an entrance-gate to such a non-existent courtyard.' He referred to people who do not have reverence for G'd and yet study Torah. The important thing is to observe the commandments. Unless studying Torah has as its objective performance of its precepts, such study is of questionable value. When the Torah speaks of <span class=\"font1\">בחקותי תלכו</span> it referred to study whereas it admonishes us that this must be in order <span class=\"font1\">את מצותי תשמרו ועשיתם אותם</span>, 'to observe and perform My commandments.'\" We have a statement in <i>Berachot</i> 17 according to which if someone studies for unwholesome reasons he would have been better off if he had never been born. Tossaphot question this statement in light of the well known principle that it is acceptable to do things for the wrong reason because this leads to one eventually doing the right thing for the right reason. They answer that there are two ways of doing things for the wrong reason. 1) To find a reason to criticise G'd's Torah; 2) to gain personal fame due to one's Torah knowledge. If one studies Torah in order to criticise G'd and the Torah scholars it is better if one had not been born at all; if, on the other hand, one had ulterior motives such as wanting to be called Rabbi and the like, we may assume that eventually one will study Torah for the right reasons without ulterior motives. The Torah here assures us that if one does not pursue Torah study for the wrong reasons <span class=\"font1\">תשמרו ועשיתם אותם</span>, you will observe and perform My commandments even when confronted with temptation, etc. The Torah you have studied for the right reasons will protect you against the pitfalls and the temptation by Satan. <i>Sotah</i> 21 is on record that Torah protects and saves from the evil inclination; <i>Avodah Zarah</i> 17 tells of Rabbi Chaninah and Rabbi Yonathan who were faced with the choice of either passing a house of idol worship or a whorehouse. They debated which was the worse temptation and decided to pass the house of ill-repute in order to merit the reward for resisting the temptation to enter there. When they reached the house in question the harlots withdrew to the inside. One Rabbi asked the other how they had merited to not even have to come face to face with temptation. The colleague answered by quoting Proverbs 2,11: \"Foresight will protect you, understanding will preserve you.\" If one is on one's guard against temptation one will be fortified against it. Rava concluded that the word <span class=\"font1\">מזמה</span> (which we translated as \"foresight\") refers to matters of harlotry against which Torah study is an effective defence. The word <span class=\"font1\">ועשיתם</span> is also understood by <i>Kidushin</i> 39 as follows: \"When a person sits still, not committing a sin, he receives the reward due for performing a commandment; they understood this to mean that when a sin approaches him he will be saved from committing it; we learn from here that though a person was only passive in abstaining from wrongdoing it is accounted for him as an activity, i.e. <span class=\"font1\">ועשיתם אותם</span>. It is true that in <i>Pessachim</i> 50 the Talmud interprets the difference between the expression: \"for your kindness extends to the Heavens\" (Psalms 57,11) and Psalms 108,5 \"for Your kindness extends beyond the Heavens\" to mean that the former refers to a person studying Torah <span class=\"font1\">שלא לשמה</span>, but to gain honour for himself. The reason for this is not that G'd is so delighted with this kind of Torah study but He is confident of the eventual impact Torah study makes on the student, refining his character and changing his outlook in life. This kind of Torah study does not possess the power to protect the person studying against the temptation by the evil urge. This fact helps us answer the statement of Rabbi Yoseph that Torah protects the student both at the time he is busy studying as well as at other times. The world asks that if this statement is true how was it that the Torah study of Doeg and Achitophel did not protect them against the evil urge in their time? According to our approach we can answer this simply by assuming that their Torah study was not <span class=\"font1\">לשמה</span> but that they had ulterior motives and this is why the merit of their Torah study did not act as a shield against the <span class=\"font1\">יצר הרע</span>, the evil urge. An <b>eighth</b> reason why the Torah wrote the word <span class=\"font1\">תלכו</span> in our verse may have been illustrated by the story we related earlier about Rabbi Chaninah and Rabbi Yonathan debating which path to take (<i>Avodah Zarah</i> 17). The Rabbi who had suggested to take the path leading past the house of idolatry did so because he did not worry about the evil urge to commit idolatry, that evil urge having already been destroyed by G'd (compare <i>Sanhedrin</i> 64). The other Rabbi who was prepared to walk by the house of ill-repute was aware of the existence of the temptation but wanted to earn the merit for not succumbing to it. This Rabbi probably relied on having learned Torah <span class=\"font1\">לשמה</span> something which would protect him in such situations. He interpreted the three words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span>, as a promise by G'd to be able to walk calmly into any situation firm in the knowledge that he had studied G'd's Torah <span class=\"font1\">לשמה</span>, for the Torah's sake and not for his own personal reasons. In fact he interpreted the words <span class=\"font1\">ועשיתם אותם</span> as an encouragement to face difficult situations rather than to avoid them in order to receive the appropriate reward. A <b>ninth</b> reason why the Torh wrote the word <span class=\"font1\">תלכו</span> may become clear when we recall a statement in <i>Avot</i> 6,3 that the Torah may be acquired in 48 different ways. This means that not every person who wishes to can \"acquire\" Torah; there are only 48 different ways in which Torah can be acquired. Our verse warns the potential Torah student that one of the preconditions for acquiring Torah is that one observes G'd's commandments. All the details listed in the <i>Mishnah</i> for successful Torah study are summed up in this one line. The <b>tenth</b> reason for the word <span class=\"font1\">תלכו</span> is the Torah's desire to communicate to us the exalted nature of Torah study and preoccupation with Torah. It is an activity which cannot be compared to the preoccupation with any other commandment. When a person is preoccupied with the performance of any other commandment, he may or may not succeed as due to some sin he may fail to observe it correctly. When a person studies Torah for the right reason he need not worry that his purpose will be thwarted because of anything wrong he did in the past. Rather, his righteousness will accompany him as we know from <i>Sotah</i> 21 that \"a sin may extinguish a <span class=\"font1\">מצוה</span> one is in the process of performing; it will not, however, extinguish Torah. This merit will accompany its student on the way to the Hereafter. See what I have written on the subject on Leviticus 18,4: <span class=\"font1\">ואת חקתי תשמרו ללכת בהם</span>. The <b>eleventh</b> reason why the Torah wrote the word <span class=\"font1\">תלכו</span> in our verse is related to the Talmud's (<i>Shabbat</i> 63) interpretation of the verse <span class=\"font1\">אורך ימים בימינה</span>, (Proverbs 3,16) \"that the \"right\" side of the Torah offers its student long life.\" It means that people who keep to the \"right\" of Torah will enjoy life in the hereafter, whereas the ones keeping on Torah's \"left\" will enjoy their reward only in this life. The same idea is expressed in our verse, i.e. \"if your preoccupation is with My statutes, it should not be for the sake of what Torah has to offer in this life, but <span class=\"font1\">תלכו</span>, it should be for the sake of what a Torah student has to look forward to in the hereafter i.e. the group of people who are called the \"rightists.\" A <b>twelfth</b> reason for the Torah's use of the word <span class=\"font1\">תלכו</span> is connected to the admonition in <i>Avot</i> 3,9: \"if a person abuses his acquired wisdom to neutralize his fear of committing a sin, he will find that his wisdom does not endure.\" The reverse is true also, says the author of that <i>Mishnah</i>. Our verse alludes to the same idea when the Torah writes that the governing consideration in one's effort to acquire Torah wisdom must be to observe the commandments which ensure that one does not commit a sin. A <b>thirteenth</b> reason for the word <span class=\"font1\">תלכו</span> is based on the first <i>Mishnah</i> in <span class=\"font1\">פאה</span> that of all the things for which the Torah did not set a minimum quantity in order for a person to be able to claim that he had fulfilled that particular commandment the study of Torah is the prime example. The word <span class=\"font1\">תלכו</span> describes an activity without setting a specific objective to be reached. As long as one is on the way, i.e. studies G'd's statutes, one has complied with the requirement. A <b>fourteenth</b> reason for the Torah's use of the word <span class=\"font1\">תלכו</span> in our verse is linked to Leviticus 7,37 <span class=\"font1\">זאת התורה לעולה למנחה ולחטאת</span>. \"This is the law for the burnt-offering, the gift-offering and the sin-offering, etc.\" Our sages in <i>Menachot</i> 110 explained on this verse that if a person studied the Torah portion dealing with a burnt-offering it is accounted for him as if he had personally offered an animal as a burnt-offering. This is based on Hoseah 14,3: \"let us pay with our lips instead of with bulls.\" This is not the only instance in which Torah study compensates for the performance of a specific commandment. Whenever a commandment is not capable of fulfilment by a person (such as all the legislation involving the priesthood for non-priests) study of the relevant portion in the Torah is accounted for the person studying it as if he had personally fulfilled that commandment. Accordingly we understand <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> followed by <span class=\"font1\">ואת מצותי תשמרו</span> to mean that \"if you study the commandments which you can only study, then you will be considered as having fulfilled My commandments.\" The word <span class=\"font1\">תשמרו</span> means you are anxiously awaiting an opportunity to physically fulfil such commandments. As a result -<span class=\"font1\">ועשיתם אותם</span>, you will not only receive the reward for studying the laws in question but for having fulfilled them physically. A <b>fifteenth</b> reason for the word <span class=\"font1\">תלכו</span> may be the reverse of the coin. A person should not use his study of G'd's commandments as an excuse not to perform them physically. The words <span class=\"font1\">ואת מצותי תשמרו</span>, refer to the negative commandments which you have to observe. The only commandments one is relieved from observing as a result of Torah study are the ones which are incapable of fulfilment either temporarily or permanently. A <b>sixteenth</b> reason for the word <span class=\"font1\">תלכו</span> may be connected to a statement in <i>Berachot</i> 14 that a person must not set out on a journey until he had studied some words of Torah. [My text only says that one must not do one's thing before one has <b>prayed.</b> Ed.] The <i>Zohar</i> volume 1 page 69 writes that if people engage in a journey together without exchanging words of Torah between them they are endangering their lives. Accordingly we may understand the word in our verse to mean: \"if you study Torah, i.e. go in My statutes, you will travel safely seeing that the merit of Torah study accompanies and protects a person.\" A <b>seventeenth</b> reason for the word <span class=\"font1\">תלכו</span> is based on <i>Shabbat</i> 63 where the Talmud speaks of someone who had intended to perform a commandment but was prevented from doing so by forces beyond his control. The fact that the Torah speaks in the future tense in our verse is understood as an allusion to just such a situation. The Torah therefore assures such a person that G'd will consider the good intention as actually having been executed. You will be rewarded as if you had performed the commandment. The <b>eighteenth</b> reason for the word <span class=\"font1\">תלכו</span> is related to <i>Sukkah</i> 45 where the elite (people experiencing some revelation of the <span class=\"font1\">שכינה</span>) of the Jewish people are divided into three levels. The lowest level is the group granted what is termed a \"blurred vision.\" The next higher level of the elite are the people who are granted a \"clear vision.\" The highest level of the elite are those who enjoy such communications without first having to obtain special permission from G'd. I have explained Job 3,19 <span class=\"font1\">קטון וגדול שם הוא ועבד חפשי מאדוניו</span>, \"both the small and the great are there and the slave is free of his masters\" in a similar sense. The \"small\" refers to the person granted a blurred vision, the \"great\" to the the person granted a clear vision, and the slave who is free of his masters refers to the person who does not need to ask permisssion in order to receive a communication from G'd. The word <span class=\"font1\">קטון</span> is an allusion to the \"small luminary,\" the moon in Genesis 1,16, whereas the word <span class=\"font1\">גדול</span> is borrowed from the same verse where it refers to the sun. I would not be sure what are the criteria by means of which a human being achieves the great honour described in that verse. This is why the Torah here defined the rules by saying <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span>, to tell us that Torah study, performance of its precepts, and the manner in which we do so is the key to achieving this level of communication with G'd. The <b>nineteenth</b> reason for the word <span class=\"font1\">תלכו</span> in our verse is related to <i>Sanhedrin</i> 102 where the Talmud describes G'd asking Jerobam king of Israel, to repent so that both G'd, Jerobam, and David could stroll together in Paradise. Kabbalists explain that the \"strolling\" the Talmud had in mind is hyperbole for the most intimate and delightful communication. Hail to a human being who is granted this kind of intimacy with the Divine. The way to achieve such a goal is via <span class=\"font1\">אם בחקת תלכו</span>, walking in the paths of G'd's statutes, etc. Torah is the means enabling a human being to penetrate areas closed to normal individuals. The <b>twentieth</b> reason why the Torah saw fit to write <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> may be appreciated in conjunction with <i>Yalkut Shimoni</i> item 831 on Psalms. We are told there that when G'd created man He did not do so in order for man merely to remain stationary in this present world forever and not to commit a sin. In fact, such an existence would in itself represent spiritual decline and be sinful. It had always been G'd's intention for man to ascend to the celestial regions just as did the prophet Elijah (Kings II 2,11). Due to the original sin, man has to have his skin removed and his body remains behind in this world when his soul ascends to Heaven. Our verse informs us that by means of intensive preoccupation with Torah he may overcome the pain involved in separation of body and soul but to feel like a person who walks from one place to another when that day arrives. In other words: <span class=\"font1\">אם בחקתי</span>, if you are deeply engrossed in My statutes then you will merely walk from the physical domain to the celestial domain. [The relevant passage in Psalms is chapter 82 verse 6. Ed.] <i>The Zohar</i> volume 2 page 174 states that the truly righteous do not feel the pain of dying and that this is what Solomon alluded to when he said in Kohelet 5,11: \"sweet is the sleep of the labourer.\" When someone labours on behalf of G'd his sleep i.e. his death is sweet and he accepts it with joy. Elijah is living proof that if one intensifies one's Torah study even one's body does not die. The <b>twenty-first</b> reason for the word <span class=\"font1\">תלכו</span> in our verse is related to a statement in <i>Avot</i> 4,22 that man had no control over his being born, nor does he have any control over when he may die. The Rabbi meant that man does not die voluntarily even if he wants to die (at a certain point in his life). Alternatively, if he expresses a wish to die he is not free to do so. We are told in <i>Niddah</i> 36: \"When Rav was about to die he told Rabbi Assi to instruct a certain Shilo that he had changed his opinion about a certain ruling he had given. The latter refused to believe this and told his wife to prepare his <span class=\"font1\">תכריכין</span>, the gown he was to be buried in, as he wanted to die and confront Rav in Heaven concerning this halachic ruling. His wife complied and he died, etc.\" We see from this incident that on occasion man is in control as to when he wants to die. Our verse <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> teaches us what are the criteria which determine who is of such stature that G'd honours his wish to die at a certain time even though it is not the time at which G'd had originally intended for that person to die. The <b>twenty-second</b> reason why the Torah wrote the word <span class=\"font1\">תלכו</span> in our verse is to teach us about the exceptional usefulness of profound Torah study. A person preoccupied with Torah constantly pines for ascent to a higher world because he appreciates the value his personality will derive from sitting in the celestial regions close to G'd. I have explained Psalms 49,16 in that sense. The Psalmist says: \"But G'd will redeem my life from the clutches of <span class=\"font1\">שאול</span>, Hades, for He will take me. Selah.\" The author, one of Korach's sons, means that when a person is certain that he will not be consigned to <span class=\"font1\">שאול</span> but will enjoy <span class=\"font1\">גן עדן</span> after he leaves this world, he becomes filled with the desire to proceed to that sphere, i.e. <span class=\"font1\">יקחני סלה</span>. These words are a prayer to G'd. You may compare <i>Yalkut Shimoni</i> in <i>Parshat Massey</i> item 787 that when Aaron ascended <i>Hor Hahor</i> on the way to die he said to Moses that if he had known the manner of his death beforehand he would have volunteered to die sooner. This is what is alluded to in our verse <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span>, \"if you follow My statutes by toiling in your application to Torah study, you will be willing to march, <span class=\"font1\">תלכו</span>, towards death.\" The <b>twenty-third</b> allusion in the words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכון</span> is found in connection with a comment of the <i>Zohar</i> volume 3 page 91 on Leviticus 22,27: \"when an ox or sheep is born, etc.\" The author points out that the essential difference between man and beast is that \"once a beast always a beast;\" man, on the other hand, is able to refine himself into something far superior to what he is at birth. Man's deeds are the key to his spiritual elevation. Man is endowed with greater and greater potential in accordance with the merits he accumulates. The Torah here provides the key as to how these merits may be earned. This is the meaning of <span class=\"font1\">אם בחקתי חלכו</span>, study of and immersion in Torah enables one to progress, <span class=\"font1\">תלכו</span>. A <b>twenty-fourth</b> approach to our verse is based on the <i>Zohar's</i> comment in volume 1 page 175 on Proverbs 6,22: \"When you walk it will guide you.\" The paths by means of which you will experience spiritual ascent when you leave this world normally lead to a region of darkness and the shadow of death. These regions abound with rebuke by G'd. If, however, a person leaves this life equipped with Torah, it will light the path for him as we know from Psalms 119,105: \"Your word is a lamp at my feet, a light for my path.\" The Torah's recommendation is therefore <span class=\"font1\">אם בחוקתי</span>, if you are equipped with My statutes, you will walk, you will proceed.\" If not, your fate is expressed by Proverbs 4,19: \"the path of the wicked is like darkness.\" A <b>twenty-fifth</b> lesson to be derived from the word <span class=\"font1\">תלכו</span> in our verse is that the Torah refers here to a commandment known as <span class=\"font1\">חקה</span>, i.e. the commandment to wear phylacteries. In Exodus 13,10 the Torah specifically refers to this commandment as a <span class=\"font1\">חקה</span>, statute, when we read: <span class=\"font1\">ושמרתם את החקה הזאת</span>, \"you shall observe this statute.\" Prior to that statement the Torah had spoken (verse 9) about placing phylacteries on one's head and one's arm as a commemoration of the Exodus and G'd's part in it. When the Torah describes performance of the commandment with the word <span class=\"font1\">תלכו</span>, you must remember that in former days the average Jew wore his phylacteries all day long, on his way to prayer, on his way to study, etc. In fact, we are told in <i>Sukkah</i> 28 that Rabbi Yochanan ben Zakkai and Rabbi Yehudah Hanassi did not use to walk a distance of eight feet without first putting on their phylacteries. This is what the words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> are all about. When the Torah adds <span class=\"font1\">ואת מצותי תשמרו</span> this refers to the regulations governing the wearing of phylacteries such as that one must have a clean body in order to be permitted to wear <span class=\"font1\">תפלין</span>. <i>Shabbat</i> 49 makes a point of warning us against passing gas while wearing phylacteries. One must not fail to be conscious of wearing phylacteries and what this implies. The Torah adds: <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span> the word <i>otam</i> being spelled <i>attem</i> \"you.\" This is a hint that by wearing phylacteries and fulfilling the regulations attached to that you will refine yourselves so that G'd's Presence will come to rest upon you. This is what is meant by Deut. 28,10: \"and all the nations will observe that the name of G'd is proclaimed upon you.\" A <b>twenty-sixth</b> allusion to be found in these words can be gleaned from <i>Bereshit Rabbah</i> 44,12 on Genesis 15,5: \"please look at the sky.\" G'd meant that Abraham should look beyond a universe governed by horoscopic influences. The words <span class=\"font1\">חקתי</span> in our verse mean that if we concentrate on G'd's statutes instead of on what are perceived as the laws of nature as reflected by horoscopic influences, <span class=\"font1\">תלכו</span>, \"you will be able to proceed\" beyond what you think is the limitation imposed on your fate by astrological factors. Abraham succeded in doing so and that is why he was able to father children although he had thought that the horoscopic constellation under which he was born made this impossible. The Torah adds: <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span>. Isaiah 41,2 refers to <span class=\"font1\">צדק יקראהו לרגלו</span> when speaking about Abraham. According to the Talmud in <i>Shabbat</i> 156 G'd asked Abraham if he thought that his fate was governed by the star <span class=\"font1\">צדק</span>, Jupiter. Clearly, Abraham was occupied with astrology and had examined what his chances were to father children else he would not have said to G'd that He had prevented him from having them. How would he have known if not through a study of astrology? He did, however, give G'd credit for having arranged the constellations even at that stage of his development. We have to understand the words <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span> as an instruction how to re-arrange the laws of nature in our favour through observance of G'd's statutes. This is the real meaning of the saying of our sages there that <span class=\"font1\">אין מזל לישראל</span>, \"the fortunes of the Jewish people are not irrevocably determined by astrological factors.\" Another way of interpreting the meaning of the words <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span>, is based on Isaiah 66,22: \"just as the new heaven and the new earth which I shall make will stand before Me;\" G'd did not speak of something He had already made,<span class=\"font1\">עשיתי</span>, but about something He would do. This teaches that Torah study and performing of its precepts lead to the creation of an entire new universe (compare <i>Zohar</i> volume 1 page 5). The Torah tells us that it is up to us to bring this about, i.e. <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span>. A <b>twenty-seventh</b> approach to our verse is connected to the statement in <i>Shabbat</i> 156 that a person born under the constellation Venus would tend to be lecherous. Another statement we find there is that the Chaldaens told the mother of Rabbi Nachman that her son was going to be a thief. She made sure he always had his head covered as a reminder that he had a G'd above him to whom he was accountable. These and other examples seem to prove that our sages thought that Israelites are subject to the influence of horoscopic constellations during the hour of their birth! G'd was very conscious of the fact that if we were allowed to think along those lines we would use our <i>mazzal</i> as an excuse to claim that we were predestined to be evil and could not be held accountable. This is why the Torah had to write <span class=\"font1\">אם בחקתי</span>, if you rely merely on the laws of nature such as astrological constellations,<span class=\"font1\">תלכו</span>, you will cause yourselves to walk along a path that does not free you from accountability; but <span class=\"font1\">ואת מצותי תשמרו</span> if nonetheless you will observe My commandments then your <span class=\"font1\">מזל</span> is subject to change just as happened to Rabbi Nachman, i.e. <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span>, you will be the architect of reversing the horoscopic influences you were born under. A <b>twenty-eighth</b> way of interpreting the wording of our verse. We again refer to folio 156 in <i>Shabbat</i>. We are told there that someone born under the constellation of Mars [the hour when that constellation predominates, Ed.] will be a bloodthirsty man. Rabbi Ashi suggested a variety of ways for channelling such tendencies into something harmless and useful, such as such people becoming butchers or physicians concerned with performing bloodletting, or performers of circumcisions. According to that approach the words <span class=\"font1\">אם בחקתי</span> refer to channelling a predeliction to engage in a nefarious vocation due to the horoscopic influences under which one has been born into something acceptable so that one can neutralise these influences. This is why the Torah exhorts <span class=\"font1\">את מצותי תשמרו ועשיתם אתם</span>, to channel what were perceived to be negative traits into something positive, i.e. Torah study and a vocation involving <span class=\"font1\">מצוה</span>-performance. A <b>twenty-ninth</b> way of explaining the wording in our verse reflects something we have learned from <i>Sifri Ha-azinu</i> that a person has to learn a moral lesson from observing the laws of nature in operation. We observe the planets all performing G'd's directives joyfully, never deviating from their orbits. The Torah speaks of <span class=\"font1\">אם</span>, \"if\" you walk in My statutes; the lesson the Torah teaches is that if, like the planets, we will approach G'd's statutes with an attitude similar to that of the planets in their orbits, we will succeed in observing all of G'd's commandments both the negative ones and the positive ones. Our inspiration should be derived from the planets who obey G'd although they do not receive a reward for their loyalty nor do they face penalties for non-compliance. A <b>thirtieth</b> way of looking at our verse is based on Avot 3,17 that \"where there is no prosperity Torah cannot flourish, whereas where there is no Torah you cannot expect economic prosperity.\" I have explained that <i>Mishnah</i> to mean that the words \"if there is no flour\" mean that when you observe that G'd grants His blessing you may be certain that the reason for this is the presence of Torah. This is what Moses had in mind in Deut. 32,2 when he said: \"let my doctrine drop as the rain.\" Just as rain is caused by G'd alone, so in accordance with the amount He wishes to supply, our economic prosperity is due to our absorbing and living in accordance with G'd's doctrine. On the other hand, when you observe lack of economic prosperity you may similarly attribute this to the fact that Torah is not being studied and observed by the multitude. When the Torah speaks about <span class=\"font1\">אם בחקתי</span> this means that if you want to be the beneficiary of My statutes, i.e. the causal relationship between economic prosperity and G'd you must observe My commandments. The words <span class=\"font1\">ואת מצותי תשמרו</span> are similar to the word <span class=\"font1\">לקחי</span> used by Moses as the measure of the rain G'd will allocate in the verse we quoted from <span class=\"font1\">פרשת האזינו</span> above. The Torah added the words <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span> as a reminder that if we want prosperity to be constant we must be constant in <span class=\"font1\">מצוה</span>-performance. A <b>thirty-first</b> meaning of the words in our verse is related to Psalms 72,5: \"Let them fear you as long as the sun shines, etc.\" our sages in <i>Berachot</i> 29 comment on this verse that the time for all creatures to perform their service for the Lord is in the morning, the time allocated for our morning prayers. The next time for the creatures to perform their service for G'd is when the sun sets. We may understand the meaning of <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> as reflecting Psalms 55,15: \"let us walk together in G'd's house when there is turmoil (outside).\" The words <span class=\"font1\">ואת מצותי תשמרו</span> refer to the practice of the early <span class=\"font1\">חסידים</span> who used to assemble an hour before prayer in order to prepare themselves emotionally (<i>Berachot</i> 29). The words <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span> are to be understood as a medicine against natural disasters involving the sun and the moon (eclipses and the like which are interpreted as harbingers of catastrophes) The premise underlying this concept is that misconduct by the inhabitants of the \"lower\" part of the universe will have an impact on the conduct of the planets, especially those influencing our daily lives such as the sun and moon (compare <i>Sukkah</i> 29). The <b>thirty-second</b> allusion found in the words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> is related to the word <span class=\"font1\">חקה</span> being applied by the Torah to animal sacrifice as we know from Leviticus 6,11 and 7,36. The words then mean that these sacrifices will be acceptable only if they are the result of observing the commandments pertaining to these sacrifices, i.e. <span class=\"font1\">ואת מצותי חשמרו</span>. A stolen animal is not fit to be offered as a sacrifice as we have the principle of <span class=\"font1\">מצוה הבאה בעברה</span>, that the fulfilment of a commandment is worthless if one had to commit a transgression in order to fulfil it. Even if the person from whom such an animal was stolen had already abandoned hope to retrieve it such an animal is not acceptable to G'd as a sacrifice. A stolen animal is in the same category as one that is physically flawed, such as a lame animal. <i>Sukkah</i> 30 quotes Rabbi Yochanan interpreting Isaiah 61,8: <span class=\"font1\">אני ה׳ אהב משפט שונא גזל בעולה</span>, \"I the Lord love justice and hate robbery in a burnt-offering\" to mean that G'd hates a burnt-offering consisting of a stolen animal. He compared such an offering to a king who passed the customs house telling his subjects to join him in paying the duties required. The servants asked him: \"do not the proceeds of all duties belong to you anyway? The king answered that the travellers were to learn from his personal conduct not to engage in smuggling. Similarly, G'd hates a sacrifice which is a stolen animal although in the last analysis all animals belong to Him. We have learned in <i>Kidushin</i> 39 that if someone is presented with an opportunity to commit a sin and is saved from committing it, he is rewarded as if he had performed a positive commandment. This is the reason the Torah does not want a stolen animal as a sacrifice. We are to train ourselves to escape from anything which smacks of robbery (even if according to legal yardsticks the animal in question had become ownerless prior to its being a sacrifice due to its former owner having mentally given up on ever getting it back). The Torah calls <b>failure</b> to offer such an animal <span class=\"font1\">מעשה</span>, <b>a deed,</b> i.e. <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span>, even though in the literal sense of the words no deed had been performed. A <b>thirty-third</b> way of explaining the words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> in our verse has to do with the perception of ordinary people when they evaluate <span class=\"font1\">מצוה</span>-performance. Most people believe that unless they understand the deeper significance of a commandment they perform such performance is as useless as a body without a soul. In fact the <i>Ari Zal</i> is reported to have said something to this effect according to <i>Likutey Torah Parshat Eykev</i> where the author quotes him as saying that a deed which lacks proper concentration is comparable to an empty vessel seeing that the most important element of the commandment are the thoughts which accompany its performance. Accordingly, the words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> mean that if you have the right thoughts when about to perform My statutes you may consider that you have performed My commandments in the manner G'd wanted you to perform them. The plural of the word <span class=\"font1\">מצותי</span> then refers to the various aspects of <span class=\"font1\">מצוה</span>-performance. A person might then conclude that if the thoughts accompanying the performance are all important, why did he have to perform the deed itself? The Torah warns you not to jump to such a conclusion by completing the verse with the words <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span>, i.e. the thoughts count in your favour only when you also performed the actual deed. G'd only considers the thought as sufficient when you are prevented from carrying out the deed through forces beyond your control. A <b>thirty-fourth</b> reason for the wording of our verse is based on Rabbi Karo's (<i>Shulchan Aruch Orach Chayim</i>) ruling in <i>Hilchot Tefillin</i> 32,18. This is what he writes: \"If a letter in the parchment is attached to an adjoining letter so that there is no space separating these two letters, the phylactery is unfit for use.\" [The difficulty with the writing of phylacteries is that the letters must be written in the order in which they appear in the Torah and are not subject to correction once they were not written in the proper order. Ed.] The <i>Rosh</i> in his discussion of the laws pertaining to the writing of a Torah scroll writes that if two letters touched each other this results in the Torah scroll being unfit to read from; however, if the scribe succeeds in separating these two letters through rubbing out the area where they are attached, the Torah scroll is fit to be used. We learn from the above two quotations that whereas one may rub out part of the letter in the Torah scroll the same is not allowed in a parchment intended for use in the phylacteries. Our verse alludes to this ruling if we understand the word <span class=\"font1\">בחקתי</span> as a reference to <span class=\"font1\">חקיקה</span>, a form of erasure. The Torah tells us <span class=\"font1\">תלכו</span> you may \"go ahead,\" i.e. erase <b>some</b> of My statutes whereas you must strictly preserve <span class=\"font1\">מצותי תשמרו</span>, <b>other</b> commandments of Mine, i.e. the laws of the phylacteries, by not erasing any part of them even if it is only the area where two letters touch each other. The words <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span> may be understood as reflecting a ruling by the <i>Rosh</i> in his responsum number 16, principle number 3. He writes: \"When the open letter <span class=\"font1\">מ</span> (as opposed to the final letter <span class=\"font1\">ם</span>) has accidentally been written in a manner which makes it appear as if it is closed, it may be completely erased [literally to hollow out, <span class=\"font1\">לחקק</span> Ed.] and a new letter <span class=\"font1\">מ</span> may be written in its place. [This refers to the rules about writing a Torah scroll. Ed.] If instead of following the procedure indicated the scribe \"erased\" the part of the original <span class=\"font1\">מ</span> which was closed so that it now appears as a regular <span class=\"font1\">מ</span> as intended originally, this does not make a usable letter of it as it violates the principle of <span class=\"font1\">חק תוכות</span>, \"hollowing out instead of writing.\" We have been taught in <i>Gittin</i> 20 that one must not write by means of hollowing out a blot of ink so that one winds up with the outlines of the letter one wanted to write. All this is derived from the directive <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span>, not to hollow it out but to scrape off the whole letter and rewrite it. A <b>thirty-fifth</b> reason for the Torah writing the words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> may reflect what later authorities such as <i>Magen Avraham</i> write in chapter 143 of the <i>Shulchan Aruch Orach Chaim.</i> We find the following comment: \"If one finds two letters stuck together in a Torah scroll one may continue to read from it and does not have to take out another scroll from the Holy Ark to continue reading.\" The reason is that the imperfection is capable of being remedied by the simple expedient of erasure of the offensive area. We therefore apply the well-known principle of <span class=\"font1\">כל שראוי לבילה</span>, that if there is enough oil in a mixture of flour and oil for an offering to thoroughly wet all the flour through proper mixing, we consider all the flour as having been wetted although the mixing had not been carried out (<i>Menachot</i> 103). Other authorities such as the author of <i>Turey Zahav</i> on chapter 32 in the <i>Orach Chayim</i> point out that although the letters had been noticed on the Sabbath, a day on which no repair could be made due to the nature of the day, this still does not prevent us from continuing to read in that Torah scroll because the inability to make the repair is not due to the nature of the Torah scroll itself but only to the day which happens to be the Sabbath. What does all this have to do with our verse? The Torah writes <span class=\"font1\">אם בחקתי</span>, that if something is subject to being \"erased,\" i.e. the place where the two letters touch, <span class=\"font1\">תלכו</span>, you have permission to give a permissive ruling, i.e. you may continue to read without having to take out another Torah scroll. This is so even at a time when you cannot make the correction because of <span class=\"font1\">מצותי</span> i.e. the restriction on writing due to the Sabbath. The reason that you are allowed to carry on reading is <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span>, because in principle you are permitted to make the necessary correction as soon as the Sabbath is over. A <b>thirty-sixth</b> meaning of our words is connected with the ruling of Rabbi Karo in <i>Yoreh Deyah</i> 276,11. This is what he writes: \"if a letter was attached to another letter forming the name of G'd, it may be erased.\" <i>Mordechai</i> comments in <i>Menachot</i> on this subject that although the <i>halachah</i> not to erase the letters of the name of G'd is derived from Deut.12,4 \"you must not do so to the Lord your G'd,\" in this instance we are concerned with an erasure in order to achieve a correction. This is the meaning of the words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span>, i.e. \"even though I have forbidden you to 'erase' (<span class=\"font1\">חקק</span>), when such 'erasure' serves the purpose of making a correction you may proceed.\" The word <span class=\"font1\">תלכו</span> is used in a sense similar to Exodus 18,20: \"and the way they are to walk.\" The additional words <span class=\"font1\">ואת מצותי</span> are a condition to touch only the area where the two letters touch each other but not to erase either of the letters themselves. The reason the Torah wrote <span class=\"font1\">מצותי</span> in the plural is because two letters are involved. Perhaps one may also see in these words an allusion to what we learned in <i>Shavuot</i> 35 that it is forbidden to erase a suffix attached at the end of the name of G'd. This may be the reason that the Torah employed the word <span class=\"font1\">מצותי</span> in the plural, i.e. not only G'd's name must not be erased but also the suffix must not be erased. When a letter of the next word is attached to such a suffix it must not be erased as it has been hallowed by the name of G'd preceding it. The words <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span> provide the background to the comment of the Mordechai that one may erase the area in which the letters are joined seeing that when one does this it is something constructive, i.e. <span class=\"font1\">ועשיתם</span>. This expression may also be the justification for a <i>halachah</i> in <i>Massechet Sofrim</i> chapter 5 that if the scribe's ink spilled onto a letter of the name of G'd already written, he may erase that inkstain because his intention is to restore the name of G'd not to erase it. <i>Bet Yoseph</i> quoting Ri of Ascandrani writes that even if one of the letters is lost (damaged) the scribe may erase the rest of it in order to restore it. We may base this on the word <b><span class=\"font1\">אותם</span></b> in the expression <span class=\"font1\">ועשיתם אותם</span>, i.e. even if the letter <b>itself</b> has to be erased this is acceptable. The condition we read into the words <span class=\"font1\">ואת מצותי</span> is applicable when the only problem we have to deal with is that the area where two letters are attached to one another, something that can be fixed by thinning the letters through a slight erasure at the place they are joined. When we are dealing with an inkstain blotting out part of the letter this restriction does not apply. A <b>thirty-seventh</b> reason for the words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> in our verse may be something we learned in <i>Rosh Hashanah</i> 21. Rav Hunnah bar Avin sent an instruction to Rava: \"When you observe that according to the Jewish calendar the winter season [which ends with the equinox on the 22nd of March in our solar calendar, Ed.] would end later than the 16th of Nissan, extend the year (add an extra month of Adar) in order to comply with the Biblical requirement that the Passover festival is to occur in spring i.e. after the equinox (Deut. 16,1).\" Our verse speaks of <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> meaning that you should apply the calculations on which you base your calendar to comply with the laws of nature, i.e. astronomical considerations based on interaction between solar and lunar orbits. The word <span class=\"font1\">אם</span> is conditional, i.e. <span class=\"font1\">ואת מצותי תשמרו</span> so that you will also be able to fulfil My commandments, i.e. that <span class=\"font1\">פסח</span> is to occur during spring. The words <span class=\"font1\">ועשיתם אתם</span> are your authority to manipulate the calendar so that you can do justice to both requirements, as per the instructions of Rav Hunnah bar Avin to Rava. A <b>thirty-eighth</b> reason for the wording in our verse may be to provide backing for something we learned in <i>Shabbat</i> 156. \"Two scholars, Shemuel and the Gentile scholar Avlet, were sitting together when they observed certain people walk towards a lake. Avlet pointed to a certain man in that group and said that the individual in question would not reach that lake alive. A snake would bite him and he would die. Shemuel replied that if the person in question was a Jew he would reach his destination alive. It so happened that the person in question reached the lake alive. When the man in question passed the two scholars on his way back from the lake, Avlet examined his rucksack and found a snake in it which had been crushed to death. Shemuel questioned the man to find out what merit he had which had saved him from imminent death. The man told him that the group he belonged to would usually eat lunch together, each one unpacking his lunch-box and throwing the contents into a common pool. On that particular day one of them had not brought a lunch and he felt embarassed about not having anything to contribute to the common pool. The person who had the snake in his rucksack pretended to take bread from the rucksack of his companion who did not bring any food and threw his own bread into the common pool so as to save his friend from embarassment. Shemuel complimented him on the noble deed. The story indicates that although according to hososcopic influences the man in question would have died on the way, the fact that he had accumulated a merit saved him from the death horoscopic influences would have foreshadowed. This is the meaning of <span class=\"font1\">אין מזל לישראל</span>, that Jews need not be the victims of horoscopic influences. The words in our verse provide the condition under which we can free ourselves from unfavourable horoscopic influences. The so-called <span class=\"font1\">חקות</span>, horoscopically decreed laws, are inoperative if <span class=\"font1\">את מצותי תשמרו</span>, you will observe My commandments. A <b>thirty-ninth</b> reason why the Torah chose the wording it did in our verse has to do with what we learned in <i>Pessachim</i> 56. We are told that King Chiskiyah destroyed the copper snake Moses constructed (Numbers 21,9). The reason he did so was because he observed people making an idolatrous symbol out of it. The construction of the snake at the time had been a <span class=\"font1\">חקה</span>, statute, which G'd had legislated in order that by looking at the copper snake people would demonstrate their trust in G'd. When people started to relate to it in the opposite manner, believing it had magic qualities, the time had come to destroy it. Chiskiyah interpreted our verse simply as follows: \"as long (<span class=\"font1\">אם</span>) My statutes serve spiritual progress i.e. <span class=\"font1\">תלכו</span>, it was alright to look at that copper snake. If, however, this was no longer the case, then the overriding consideration became <span class=\"font1\">ואת מצותי תשמרו</span> the need to observe G'd's commandments. A <b>fortieth</b> justification for why the Torah wrote these words in our verse may be that the Torah speaks here about the people eating untithed produce. We find that people who do this are guilty of death, and that even a priest who does so is guilty of the same. You have good reason to wonder why it is that a priest who is allowed to eat the tithe (<span class=\"font1\">תרומה</span>) itself, should be forbidden on pain of death to eat from a quantity of produce which by definition is a mixture of both <span class=\"font1\">תרומה</span>, the tithe due to a priest and ordinary produce which has no status as something sacred? We must conclude that the law is in the nature of a <span class=\"font1\">חוקה</span>, statute, concerning which G'd has not revealed a rationale. Our verse tells us that if the priest will walk in G'd's statutes not to eat from untithed produce he will contribute to the fulfilment of <span class=\"font1\">את מצותי תשמרו ועשיתם אתם</span> that the produce will become permissible to eat for the Israelite once the commandment of tithing it has been performed on it. The <b>forty-first</b> reason the Torah has written the words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> in our verse may be connected with the advice we are offered in <i>Avot</i> 2,10 to repent one day before one's death. If one heeds this advice one is a penitent all one's life. The Torah therefore says <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> if you will be constantly conscious of My statutes that man is bound to die then you will surely be motivated to observe My commandments so that you can face the Day of Judgment. A <b>forty-second</b> meaning for the words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> in this verse may become clear when we look at a passage in <i>Baba Metzia</i> 85 where one of the scholars was given a sign by the prophet Elijah how to recognise the chair of Rabbi Chiyah because the latter did not require angels to lift his chair to the celestial regions. Rabbi Chiyah's chair ascended unassisted. The reason Rabbi Chiyah merited this was his unequalled vigor in studying Torah and teaching it. The word <span class=\"font1\">תלכו</span> alludes to this energetic approach to Torah study. When a person studies and teaches with the vigor of a Rabbi Chiyah his chair will ascend all by itself, i.e. <span class=\"font1\">תלכו</span>. <b> <span class=\"font1\">ונתתי גשמיכם בעתם</span>, \"And I will provide your rains at their proper time.\"</b> We must first understand why the verse commences with the letter <span class=\"font1\">ו</span> seeing the verse is not preceded by another promise that this verse adds on to. If you accept my interpretation of the word <span class=\"font1\">תלכו</span> itself being the promise in the last verse, there is no need to wonder about the letter <span class=\"font1\">ו</span> at the beginning of this verse. The letter <span class=\"font1\">ו</span> may also be justifiable in light of the plain meaning of this verse appearing to promise that there is a reward for observing the commandments in this life and that this reward is the beneficial rainfall. One might assume therefore that G'd has discharged His promise of rewarding us for <span class=\"font1\">מצוה</span>-observance with economic prosperity. The letter <span class=\"font1\">ו</span> indicates that prior to promising any benefit for our observance in this life the Torah had already promised reward in the hereafter in the previous verse. I have alluded to this in one of my commentaries on the words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span>. Alternatively, the key to the verse is the suffix <span class=\"font1\">כם</span> in the word <span class=\"font1\">גשמיכם</span>, \"your rains.\" Normally, we would have considered that seeing the rain comes from heaven it is G'd's rain. The Torah had previously promised a reward in the hereafter, which is something no one in this world can experience. The Torah therefore wanted us to know that there is something over and beyond that in our world but that it emanates from the celestial spheres. In order that we should not look upon these rains as a reward for Torah observance G'd describes them as \"your rains.\" It is something that is ours not as a result of our <span class=\"font1\">מצוה</span>-observance but because the Torah scholars are the pillars of the world. Anyone who studies Torah is entitled to view them as something belonging to him. Perhaps it is this consideration which led <i>Baba Kama</i> 38 to conclude that since the Israelites can lay claim to the whole world based on this consideration, the properties of the Gentiles legally belong to them. [The Talmud there bases the ruling that the Jewish owner of an ox which gores an animal belonging to a Gentile does not have to pay compensation, on Chabakuk 3,6. Ed.] Another reason why the verse commences with the letter <span class=\"font1\">ו</span> may be G'd telling us that although we receive the rain as a gift from Him, He does not consider it as belonging or having belonged to Him but as belonging to \"you.\" The Torah is careful to use the word: \"And I will give,\" to underline that it is the exclusive domain of G'd to provide rain both quantitatively and qualitatively. He alone can judge how much rain is needed by the earth in the land of Israel. This is the meaning of <i>Vayikra Rabbah</i> 28,3 that while man lies down to sleep G'd is busy gathering the clouds to provide rain. The word <span class=\"font1\">גשמיכם</span> may be understood as a collective term for food or nourishment, both the kind which is required for the earth, and that which is required for the creatures inhabiting it. There is both spiritual and physical nourishment. The earth is recipient of nourishment in the form of rain or dew. I have explained all this in my commentary on <span class=\"font1\">פרשת בהר</span>. <b> <span class=\"font1\">והשיג לכם דיש את בציר</span>. \"And your threshing shall reach unto the vintage, etc.\"</b> This is the blessing applicable to the crop <b>after</b> it has been harvested. Our sages in <i>Baba Metzia</i> 42 have taught that when one enters one's barn in order to measure the size of one's crop one is to recite an appropriate prayer invoking G'd's blessing. If G'd would not bless the crop also after man had harvested it such a prayer would be inadmissible as one must not ask G'd for something that has already been determined. Please read my comments on Leviticus 25,21 on the words <span class=\"font1\">ועשת את התבואה</span>. <b><span class=\"font1\">ואכלתם לחמכם לשובע</span>, \"and you will eat your bread to your satisfaction.\"</b> This is the blessing G'd bestows on the food after we have eaten it and it is within our bowels as stated in <i>Torat Kohanim</i> who write \"one eats a small amount and it is blessed within one's entrails.\" Another meaning of these words is that you will not suffer from a fairly common phenomenon that in spite of large quantities of food intake one does not feel satiated; G'd promises that one will feel completely satiated. Another meaning may be related to <i>Megillah</i> 7 where we are told of a popular proverb according to which the stomach is always able to accomodate an additional amount of good tasting food and although one previously had one's fill one can still enjoy this. The emphasis on the word <span class=\"font1\">לחמכם</span> means that there is no need for relishes and other additions but that the bread itself will taste so well a person will not look for any additional condiments. There may also be a veiled promise here that even if one eats over and beyond what is needed such eating will not hurt one as opposed to <i>Gittin</i> 70. Still another lesson contained in our verse is related to <i>Sotah</i> 48 where the <i>Mishnah</i> describes the quality of fruit in the land of Israel as having declined dramatically both in taste and food value after the destruction of the Temple. The Mishnah meant that when the fruit contains what is described as <span class=\"font1\">שומן</span>, a person eating thereof will experience the feeling of being sated. The reverse is the case when that element called <span class=\"font1\">שומן</span> is absent. The Torah promises here that the feeling of satiation will be experienced even if one merely eats bread as G'd has endowed the grain with the element called <span class=\"font1\">שומן</span>. <b><span class=\"font1\">וישבתם לבטח בארצכם</span>, \"and you will dwell securely in your land.\"</b> This promise is most important because all the preceding promises are esentially meaningless unless one can live free from worry that an enemy will invade one's country. G'd promises continued prosperity uninterrupted by the need to defend one's country at the expense of growing crops. The word <span class=\"font1\">בארצכם</span> underscores that the whole world will recognise that the land of Israel is rightfully yours. Another aspect of the blessing contained in this verse is that foreigners will perform the heavy labour in our country whereas the Israelites will \"sit securely in your land,\" not even worrying that the foreign labourers may steal and cheat them out of their harvest. <b> <span class=\"font1\">ונתתי שלום בארץ</span>, \"and I will grant peace to the land.\"</b> Why did the Torah have to mention this seeing it had already promised us that we would dwell securely in our land? Perhaps the Torah refers to the people of Israel keeping the peace amongst themselves, that there would not be internal divisiveness. G'd promises to implant a tendency for mutual tolerance amongst the people. Remember that when the Torah speaks of the land it usually describes it as \"your land,\" i.e. the land with a suffix. When the word <span class=\"font1\">ארץ</span> is used without the suffix it refers to the whole earth. In this instance you find that G'd wants universal peace. When you consider the 70 bulls the Israelites offered in the Holy Temple on behalf of the Gentile nations on Sukkot, our rabbis in <i>Sukkah</i> 55 speak about this. Moreover, whenever wars occur on earth even people who are at peace in their respective countries worry about their becoming themselves involved in warfare. This is why the Torah adds the assurance <span class=\"font1\">ושכבתם ואין מחריד</span>, \"you will lie down to sleep without anyone frightening you.\" <b><span class=\"font1\">והשבתי חיה רעה מו הארץ</span>, \"and I will banish wild beasts from the land.\"</b> In view of G'd having promised that everyone will dwell securely under his respective fig tree and vineyard it is likely that people will not travel a lot and the outlying roads may become relatively deserted so that the roaming beasts may lose their fear of man. G'd promises that He will see to it that there will be a decrease in such activities The word <span class=\"font1\">הארץ</span> must be understood as <b>the land</b> where these wild beasts normally have their lairs and from where they forage. This explains why the Torah did not use the expression <span class=\"font1\">בארצכם</span> in this instance. <b> <span class=\"font1\">ורדפתם את אויביכם</span>, \"and you will pursue your enemies.\"</b> Why does the Torah have to give the Israelites this assurance <b>after</b> having assured them of dwelling securely and no one frightening them? The assurances which preceded this verse related to Israel feeling secure from surrounding nations. The latter would neither cause death nor destruction. Now the Torah speaks about relations between Israel and the nations with Israel as the aggressor. The Torah assures Israel that the promise of safety from invasion does not mean that it ties Israel's hands versus its neighbours. The Torah therefore speaks of the Israelites <b>pursuing</b> their enemies. This reinforces the previous assurances. Even though Israel may have started a pre-emptive campaign against its enemies, G'd assures them of success. They will return to their country not having to fear retaliation. If the Torah called the opponents of Israel \"enemies,\" this was not because they invaded the country but because they are enemies of the Lord. The wicked people amongst the Gentiles are always referred to as both G'd's enemies and hence our enemies. It is a law of nature that the Gentile nations hate us. <b><span class=\"font1\">ונפלו לפניכם לחרב</span>. \"and they will fall before you by the sword.\"</b> The unusual <span class=\"font1\">לחרב</span> instead of <span class=\"font1\">בחרב</span>, by the sword, is a hyperbole. The way the enemies will fall before the Jewish armies will be similar to their falling by the sword. A moral-ethical approach to these words conjures up the deeds of the Hasmoneans. The historian Josephus describes seeing an angel of the Lord drawing his sword against the enemy. When the Torah speaks here of <span class=\"font1\">ונפלו</span>, they will fall, it may refer to the thrusts of the sword by the angel. <b> <span class=\"font1\">ורדפו מכם חמשה מאה</span>, \"And five of you will put one hundred of them to flight, etc.\"</b> The obvious difficulty in our verse is that the enemies will fall before the pursuing Jewish army. This promise included such assurances as that even ten thousand enemy soldiers would fall before as few as two Jewish soldiers. Why did the Torah now limit the blessing contained in the previous verse? I believe the verses have to be explained in accordance with what we learned in <i>Sotah</i> 11 that G'd always quantifies a blessing more generously than He quantifies a curse. [We have examples in Deut. 5,9-10 where G'd promises to remember sins for up to 4 generations whereas He will remember good deeds for up to two thousand generations. Ed.] Tossaphot query the fact that the Talmud phrases the principle as one that applies invariably, i.e. <span class=\"font1\">לעולם</span>. They refer to Deut. 32,30 where the Torah asks rhetorically: \"How was it that one (enemy soldier) could pursue a thousand Israelites and two could put ten thousand to flight?\" Surely this is an example of the curse having been quantified as proportionately far more powerful than the blessing in our portion when you compare the numbers in both instances? They answer that in Deuteronomy 32 the Torah speaks only of pursuit and not killing and that this is is hardly a curse. In our portion the pursuit is described as resulting in our enemies dying. I find this an inadequate response to the question. There is a discussion in <i>Moed Katan</i> 16 about the exploits of David's heroes one of whom is described as having killed 800 of the enemy with a single arrow. David complained that the assurance that he could kill a thousand of the enemy with one stroke had not been fulfilled. A heavenly voice told him that the reason that G'd's promise had not been fulfilled fully was due to his own involvement with Uriah. It is clear from the Talmud in <i>Moed Katan</i> that David understood the promise in our verse to refer not merely to putting the enemy to flight but to killing him. If not, why did he complain about something G'd had never promised? We must assume therefore that both verse 7 and verse 8 speak of enemies dying. The way to answer the query of Tossaphot is best answered by reference to <i>Torat Kohanim</i> who understand the word <span class=\"font1\">מכם</span> in verse 8 as a reference to the physically weakest of the Israelites. The wording in <i>Torat Kohanim</i> is: \"from the weakest amongst you and not from the strongest amongst you.\" Why did <i>Torat Kohanim</i> add the words \"and not from the strongest amongst you?\" The obvious intention of <i>Torat Kohanim</i> was to emphasise that the words \"from the weakest\" should not be interpreted as \"<b>even</b> from amongst the weakest amongst you, but should be understood as \"the weakest amongst you excluding the strongest.\" In light of this it is not surprising that in this verse the Torah only speaks of a blessing extended to the physically weak members of the Israelites who are able to mount a pursuit in a ratio of five against a hundred. Amongst the Gentile nations the physically weak specimen do not take part in warfare at all. When the Torah asked rhetorically in Deuteronomy how it is that suddenly one Gentile is able to pursue 1000 Israelites the reference is to the physically strongest Gentiles amongst them. The Torah did not have to make these distinctions amongst the Israelites as we know that the curse is always quantified as proportionately weaker than the corresponding blessing. From all the above it emerges that G'd actually ordered two separate blessings to be effective instead of limiting the blessing of verse 7 in verse 8. First of all the Torah describes the valour of the individual Israelites during generations when the people observe G'd's statutes. Concerning these men of heroic proportions the Torah says that they will pursue their enemies and the enemies will fall before them. In the event you are interested how many enemies a single Israelite can pursue, you only have to refer to the verse in Deuteronomy which describes the exploits of your enemies. Since you are aware that G'd quantifies a blessing more generously than a curse you can draw your own conclusions. The Talmud in <i>Sotah</i> 11 only illustrated how David interpreted the blessing. He based himself on the statement that anyone who studied Torah for a single day is considered as if he had done so for a whole year. This statement is proven from the punishment G'd meted out to the people of Israel who had accepted the majority report of the spies. In Numbers 14,34 the Torah condemns the Israelites to wandering in the desert for one year in exchange for every day the spies had toured the land of Canaan and had returned with a devastating conclusion. If G'd's quantification of the curse was 365 to one, then His quantification of a blessing could not possibly be of a lesser ratio. It is not surprising therefore to hear David complain that even the greatest of his warriors had not been able to destroy 1000 of the enemy with a single blow. You will find an interesting remark in Chronicles I 12,15. \"These are the leaders (in exploits) of the army of the tribe of Gad (in the time of David) the weakest disposed of 100 of the enemy, the strongest disposed of 1.000. This is sort of proof of what the Torah said here that the weak pursue and kill in a ratio of 5 to 100, and 100 pursue 10.000 must refer to the weaker specimen amongst the Israelites. When the Book of Chronicles speaks of \"one to a hundred and one to a thousand respectively, the reason the comparison made by the author of the Book of Chronicles is with \"one\" i.e. a single warrior, is because these are examples of particularly powerful individuals, not the run of the mill. All of this leads us to the conclusion that verse 7 which does not impose a limit on how many warriors will pursue how many enemies speaks of the Israelites whose physique is of heroic dimensions. The Torah deliberately does not describe their feats in terms of numbers as their prowess is unlimited in principle. For all we know one such Israelite could pursue a half million of the enemy; under no circumstances would he pursue fewer than a thousand as in the reverse situation in the Book of Deuteronomy. Inasmuch as different periods in history produced Israelites of different calibre the Torah did not go into specifics. <b><span class=\"font1\">ונפלו אויביכם לחרב</span>. \"and your enemies will fall by the sword.\"</b> Why did the Torah repeat this promise both in verse 7 and in verse 8? <i>Torat Kohanim</i> explain that the meaning is that the enemies will fall by each other's sword. We may add that the Torah wanted to distinguish between a pursuit by five men of a hundred men of the enemy respectively, and the pursuit by a hundred men of ten thousand. If Israel can dispose of one thousand pursuers, the defeat of the enemies will assume proportions that are greater than a mere arithmetical progression. The word <span class=\"font1\">לחרב</span> refers to the effectiveness of the avenging sword. <b> <span class=\"font1\">ופניתי אליכם</span>, \"And I will turn to you, etc.\"</b> This word is to be understood as similar to what we learned in <i>Taanit</i> 2 that G'd holds three keys; one of them is the key to <span class=\"font1\">לידה</span>, to birth, i.e. procreation. This is why G'd had to say: \"I will turn to you\" before mentioning that He would make the Jewish people fruitful. The word <span class=\"font1\">ופניתי</span> is indicative of G'd personally involving Himself in the fertility of the Jewish people instead of leaving the matter in the hands of the agent He has appointed as part of the laws of nature to deal with such tasks. It is also possible that when the verse continues with <span class=\"font1\">והרביתי אתכם</span>, \"I will multiply you,\" that this refers to a second key G'd holds in His hands, i.e. the key to <span class=\"font1\">פרנסה</span>, livelihood. Adequate food assists physical growth. This may be why <i>Torat Kohanim</i> understand this blessing as contributing to the physical size of the Israelites. Moreover, we are taught in <i>Sanhedrin</i> 90 that the words <span class=\"font1\">והקימותי את בריתי אתכם</span> at the end of our verse refer to the covenant with the dead that when the time comes their bodies will be resurrected. The word <span class=\"font1\">והקימותי</span> then refers to the third key G'd holds in His hands, the key to life and death. The word <span class=\"font1\">ופניתי</span> may thus be understood as G'd granting us access to all the three keys in His possession. Another aspect of this verse is related to the statement in <i>Shabbat</i> 156 that Israel is not subject to the restrictions inherent in the term <i>mazzal,</i> such as referred to by Isaiah 41,2 when he described Abraham as having thought his fate was determined by the constellation of Jupiter (compare page 1302). The word <span class=\"font1\">ופניתי</span> simply means that G'd will turn aside the horoscopic influences and apply a different set of rules to the dispensation of the blessings involving the three areas to which G'd personally holds the keys. Although, according to <i>Moed Katan</i> 28, the three domains over which G'd holds the key are not subject to man's merit but to his <i>mazzal,</i> G'd will make an exception to this rule by \"moving the relevant constellation (<span class=\"font1\">מפנה</span>) \"aside,\" to enable Israel to overcome negative influences. The expression <span class=\"font1\">לפרות</span> refers to the ability to have children, the expression <span class=\"font1\">והרביתי אתכם</span> refers to long life, similar to Deut. 11,21 <span class=\"font1\">למען <b>ירבו</b> ימיכם</span>; the words <span class=\"font1\">והקימותי את בריתי</span> refer to the supply of adequate sustenance. The reason that the Torah referred to the covenant here is because G'd had concluded such a covenant with Noach in Genesis 8,22 not to again destroy the seasons and the harvest they are to produce. <i>Shavuot</i> 36 comments on that verse in Genesis where G'd is reported as saying this \"to His heart,\" that this is equivalent to an oath. In Genesis 9,12 G'd referred to the \"sign of the covenant\" i.e. the rainbow as a reminder of this covenant which included all the various promises made by G'd after Noach left the ark. The oath G'd swore at the time did not comprise the whole globe. After all, we all know that part of the surface of the globe does not produce crops in certain years due to some catastrophe or other, the years of famine both in Canaan and in Egypt being just a minor example. What G'd had sworn was that He would not deprive the entire earth of sustenance simultaneously such as happened during the deluge. Please refer to what I have written on the words \"and you shall love the Lord your G'd\" on Deut. 6,5. Another meaning of the words <span class=\"font1\">ופניתי אליכם</span> may be gleaned after we examine Samuel II 6,10. The prophet reports that David did not want to transfer the Holy Ark to him in Jerusalem and instead made it detour to the house of Oved Edom Hagitti. As a result of the latter's willingness to be host to the Holy Ark G'd blessed his entire family. Our sages in <i>Berachot</i> 63 describe the blessing as Oved Edom's wife and eight daughters-in-law being very prolific in bearing many children during the three months that the ark stayed in Oved Edom's home. According to Chronicles I 26, 6 children were born to that family during that time. This is the kind of blessing referred to by the words… <span class=\"font1\">ופניתי אליכם והרביתי אתכם</span>, \"I will turn to you….and multiply you.\" Once G'd turns His face to you, the rest will follow automatically. The expression <span class=\"font1\">והרביתי אתכם</span> contains within it a special distinction. Normally, when we encounter a great number of something, the multiplicity of the numbers is at the expense of the worth of the individual. If someone owns 1.000 head of cattle for instance, he does not treasure each animal as a separate possession as much as he would if he only owned three cows. G'd blessed Oved Edom in that though his family became very numerous this did not detract from the individual worth of each family member (compare our comments on Exodus 1,9 and Numbers 13,18). The words <span class=\"font1\">והקימותי את בריתי אתכם</span> are a blessing similar to that in Isaiah 59,21: \"and as for Me, this will be My covenant with them says the Lord….My words will not depart from your mouth or the mouth of your children.\" It is the promise that the Torah will not depart from their offspring. Another meaning of the words is that G'd renews the covenant which He had already entered into with the patriarchs. <b> <span class=\"font1\">ואכלתם ישן נושן</span>, \"And you will eat old store, long kept.\"</b> This is a promise that the harvest which has been stored will not rot or become worm-eaten. On the contrary, you will experience that it improves with age. <b><span class=\"font1\">וישן מפני חדש תוציאו</span>, \"and you will bring forth the old from before the new.\"</b> You will not bring it forth because it has become too old and inferior, but because you have to make room for the new harvest. The reason the Torah wrote this here and not earlier when the goodness of the land of Israel is extolled is that the Torah wants to make the point that although the population keeps increasing this does not mean that there will be a contraction of the surplus experienced previously. There will still be so much that the people will eat the old rather than to have to eat the new harvest right away. <b> <span class=\"font1\">ונתתי משכני בתוככם</span>, \"And I will place My Sanctuary among you.\"</b> We must understand this in a sense similar to Psalms 78,60: \"the tent He had set among men.\" The reference is to the souls of His holy people within whom G'd had made Himself at home. <b><span class=\"font1\">ולא תגעל נפשי אתכם</span>, \"and My soul will not abhor you.\"</b> It was not enough to say that G'd will make His home inside people's souls seeing G'd was afraid that people would not take such a promise seriously. It seemed to exceed their fondest hopes. They could not imagine how a creature of flesh and blood could become \"home\" to G'd's presence. They would have imagined that G'd merely exaggerated out of His love for the Jewish people. People imagined something akin to what Rabbi Shimon bar Yochai explained in the <i>Zohar</i> volume 3 page 241 on Song of Songs 5,1: \"I came to My garden My sister My bride, I ate My honeycomb and drank My wine, etc.\" The entire verse is a parable describing the relationship between a groom and his bride, i.e. G'd and the people of Israel. Rabbi Shimon's words are worth studying. Nothing in that verse is remotely comprehensible if we try and stick to the literal meaning. The very idea of someone such as G'd Who is totally spiritual being described in such physical terms is repulsive. What G'd is trying to say to the Jewish people is that although by definition His very Essence should be revolted at the mere thought of intimacy with His creatures made of flesh and blood, this will not be the case. <b> <span class=\"font1\">והתהלכתי בתוככם</span>, \"And I will walk among you, etc.\"</b> \"Not only will I not find intimacy with you loathsome but I will continue to walk among you.\" The expression is one which one normally applies to kindred souls. It is remindful of a statement by our sages that seeing that the souls of the Jewish people originate in G'd's own Light, their having been despatched earthwards does not mean that they have become estranged from their sacred origin. The author continues in this vein elaborating on this concept of the intimacy that can exist between man and G'd and how through man's failure to choose the path of Torah this very intimacy turns into loathing. Another (<b>esoteric</b>) way of explaining our paragraph is to see in it both promises for success in this world as well as promises of even greater bliss in the hereafter. The paragraph commences with the promise of adequate food supply i.e. \"I will provide your rains at the proper times,\" followed by a promise of a secure and serene existence in the Holy Land, i.e. \"and you will dwell in it in safety.\" From here on in the Torah addresses blessings which will accrue in the hereafter. The most basic is \"I will grant peace.\" Although man may live the life of the completely righteous, the fact is that the mere thought of leaving this life casts a pall over his serenity. This is especially so since man never knows when that day on which he will die will occur. G'd compensates us for this anxiety by promising that on the day such a person will depart this earth he will not experience fright of what lies beyond this physical life, i.e. \"you will lie down and no-one will frighten you.\" G'd will see to it that the transition from one form of life to another will be smooth and painless. When the Torah speaks of \"I will grant peace,\" you may understand this in light of the Talmud <i>Shabbat</i> 10 that the name of the Almighty is <span class=\"font1\">שלום</span>. At the time death approaches, G'd's Light will approach the righteous; this is the mystical dimension of the term \"the kiss of death\" experienced by people such as Moses and Aaron. The experience of death will thereby be transformed into an experience similar to lying down to sleep, i.e. <span class=\"font1\">ושכבתם</span>. The Torah has used this expression when describing the death of the patriarchs. The secret of this is that the soul which experiences the approach of that Light which is so welcome to it longs for a closer union with it so much that it is eager to tear itself loose from whatever still binds it to this life on earth. The process feeds upon itself. I have written more about this at the beginning of my commentary on <span class=\"font1\">פרשת אחרי מות</span> (page 1306). This is what Solomon had in mind when he said in Kohelet 5,11 that \"the sleep of the labourer is sweet.\" The \"sleep\" he referred to is the departure of the soul from the body. The person who was a true <span class=\"font1\">עובד</span>, servant of G'd, will find this experience \"sweet,\" i.e. pleasant. The Torah adds the words <span class=\"font1\">ואין מחריד</span>, to tell us that the angel of death who has the power to frighten ordinary people, making them afraid of death, does not possess the power to frighten the truly righteous. Still another meaning of the words <span class=\"font1\">ונתתי שלום</span> may relate to the preservation of the body after death so that the 4 basic raw materials of which the body is composed do not disintegrate. You are familiar with the story of Rabbi Achai bar Yoshia related in <i>Shabbat</i> 152 whose remains were found in good shape by Rabbi Nachman many years after his death. Obviously this could only have been due to G'd commanding the basic raw-materials man is made of not to disintegrate in this instance. We are told that this could happen by Solomon in Proverbs 6,22: <span class=\"font1\">בשכבך תשמר עליך</span>, \"when you go to sleep (die) it will preserve you.\" The \"it\" are the Torah study and performance of good deeds by the person Solomon speaks of. When the Torah writes <span class=\"font1\">ושכבתם ואין מחריד</span> this may also be understood in the sense of what the prophet said in Isaiah 57,2 where he described the righteous as \"resting comfortably in their slumber\" meaning they will not be disturbed by their remains being worm-eaten. We have confirmation of this in a story in <i>Baba Metzia</i> 84 where it is related that the remains of Rabbi Eleazar bar Shimon which had been kept in an upper story in his house had remained intact for a number of years (18 or 22). His widow had examined them almost daily and they did not deteriorate. One day she found that a hair had fallen out and there was some blood at the spot where the hair had come out. We have numerous such stories all of which prove that when the conditions are right a body may rest in its grave without disintegrating. This may also be the reason why the Talmud <i>Shabbat</i> 13 describes the body's reaction to worms as being as if a living body would be pierced by a needle. Every creature is sensitive to an invasion of its body by an alien body in accordance with the general capacity for sensitivity with which it has been endowed by G'd. The words <span class=\"font1\">והשבתי חיה רעה מן הארץ</span> in verse 6 refer to the spirit of impurity which is called <span class=\"font1\">חיה רעה</span>, a spiritually negative vitality which surrounds the body after death. The reason a priest is forbidden to remain in the roofed domain of a body is the very presence of that <span class=\"font1\">חיה רע</span> around the dead body. This is why contact with the dead or even remaining under the same canopy with him results in such a person contracting ritual impurity for a period of not less than seven days. G'd promises here that if the lifetime of the person who has now died was marked by his observing all the commandments, his remains will not be surrounded by such a spiritually negative force so that anyone in touch with such remains would not contract ritual impurity. As to the meaning of the words <span class=\"font1\">וחרב לא תעבור בארצכם</span>, \"a sword will not traverse your land,\" this is the Torah providing the rationale why impurity will not be allowed to surround the corpses of such righteous people. Man's death is perceived as his succumbing to the flawed sword of the Angel of Death. This results in the body becoming <span class=\"font1\">נבלה</span>, unfit to serve as a sacrifice as would a body which was slaughtered with a ritually pure and unblemished knife. The Torah has described a <span class=\"font1\">נבלה</span> as the kind of corpse fit to feed to the dogs (Exodus 22,30). Impurity itself is often compared to a dog, an inferior animal, representative of all that is despised. The Torah assures us that people who live the kind of life they ought to live will not experience that the sword of the Angel of Death touches their bodies. The Torah goes on to write: <span class=\"font1\">ורדפתם את אויביכם</span>, \"And you will pursue your enemies.\" From this point on the Torah deals with the activities of the invisible spirituality which results through a person's having lived a life dedicated to Torah and its precepts. The purpose of studying Torah and performing its commandments with vigor is to pinpoint isolated \"sparks\" of holiness. These \"sparks\" are to be joined one to another so that they can reunite with their origin. They had become isolated as a result of Adam's sin and the power of the forces of the <span class=\"font1\">קליפה</span>, the spiritually negative forces in our universe, to separate them from the main body of holiness. This is the mystical dimension of Isaiah 59,2: \"your iniquities have created a division between yourselves and your G'd.\" Please read what I have written in connection with Exodus 19,5 <span class=\"font1\">והייתם לי סגולה</span> and how the <span class=\"font1\">קליפות</span> are described by such terms as <span class=\"font1\">שונאים</span> and <span class=\"font1\">אויבים</span>. See my commentary on Psalms 92,10: <span class=\"font1\">כי הנה אויביך ה׳ יאבדו</span>. Here the Torah reveals how these forces of the <span class=\"font1\">קליפה</span> can be pursued through the preoccupation with Torah and its commandments and how the pursuit will result in these forces collapsing, i.e. <span class=\"font1\">ונפלו לחרב</span>. In short, this paragraph describes the defeat of the phenomenon called impurity. The prophet Zachariah refers to this when he writes in Zachariah 13,2: \"And I will abolish the spirit of impurity.\" We may understand the word <span class=\"font1\">לחרב</span> in our verse in the same spirit as Song of Songs 3,8: <span class=\"font1\">איש חרבו על ירכו</span>, \"each with his sword at his side.\" Concerning this verse we read in <i>Tikkuney Hazohar</i> chapter 7 that people who keep the covenant with the Lord by never touching anything which is forbidden to them possess the power to kill the enemies of the Lord with the breath of their lips. This is the reason the Torah did not write here the usual <span class=\"font1\">בחרב</span>, but <span class=\"font1\">לחרב</span>. The words <span class=\"font1\">ורדפו מכם חמשה מאה</span>, may be understood as a reference to the five Books of Moses. In other words, that which emanates from you, the teaching of the five Books of Moses, will pursue one hundred manifestations of the <span class=\"font1\">קליפות</span>. You may apply Proverbs 16,26 to this situation. \"A person who toils, toils for himself.\" Our sages in <i>Sanhedrin</i> 99 understand this verse as follows: \"When a person toils by studying Torah in one place the Torah will toil on his behalf in another place by annihilating G'd's enemies. The end of this verse i.e <span class=\"font1\">ומאה מכם רבבה ירדפו</span>, may be understood in light of a comment by <i>Tanchuma</i> at the end of <i>Parshat Korach</i> on Deut. 10,12: <span class=\"font1\">מה ה׳ אלוקיך שואל ממך</span>, \"What does the Lord your G'd ask of you, etc.?\" the <i>Midrash</i> suggests that we substitute for the word <span class=\"font1\">מה</span>, \"what,\" the word <span class=\"font1\">מאה</span>, \"one hundred.\" The word would refer to the recital of one hundred benedictions daily. The Torah promises that the merit of reciting 100 benedictions daily enables us to pursue and destroy ten thousand manifestations of the power of the <span class=\"font1\">קליפות</span>. When the Torah repeats the words <span class=\"font1\">ונפלו אויביכם לחרב</span> a second time this reflects a statement by our sages in <i>Berachot</i> 5 according to which anyone who recites the <span class=\"font1\">קריאת שמע</span> is compared to someone who seizes a double-edged sword. This is based on Psalms 149,6: \"when they have the exaltations of the Lord in their throats this is equivalent to being armed with a double-edged sword.\" The first verse mentioning the enemies falling by the sword detailed the result of performing sacred <b>deeds</b>. The second verse speaks of the result of uttering holy <b>words</b>.  The Torah goes on: <span class=\"font1\">ופניתי אליכם</span>, \"and I will turn to you.\" This is a description of the purpose of the destruction of G'd's and Israel's enemies. As a result of the destruction of these enemies all the \"sparks\" of holiness will return to their roots, i.e. the \"umbrella\" called <span class=\"font1\">כנסת ישראל</span>, the concept of the Jewish people. They will resume their classification as being part of the domain of G'd whence they had originated. From then on they will increase and multiply. Please read what I have written at the end of <span class=\"font1\">פרשת ויגש</span> on Genesis 47,27 (page 382). Another meaning of the words <span class=\"font1\">ופגיתי אליכם</span> is that inasmuch as the iron curtain dividing Israel from its G'd has collapsed with the defeat of the concept of impurity, G'd can once more turn to us and cleave to us. Furthermore, there is a message here that if Israel has made the first move in battering the wall between it and G'd, G'd in turn will help us so that we shall become ever more successful in tearing down that wall.  The words <span class=\"font1\">והפריתי אתכם</span>, \"and I will make you fruitful\" are an allusion to the \"sparks\" of our holiness which had become prematurely lost and had been aborted and had therefore lost their \"sparkle;\" they would now resume their appointed function. The Torah adds: \"and I will multiply you,\" to reassure us that we should not think that due to our lengthy sojourn in the domain of the <span class=\"font1\">קליפה</span> we have sustained permanent impairment of our ability to develop. The Torah states that this is not so, but that our light would shine forth like the \"Light of the King's face.\" Another interpretation of the words <span class=\"font1\">והרביתי אתכם</span> is based on the root of the word being <span class=\"font1\">רב</span>, in the sense of <span class=\"font1\">רבנות</span>, authority, or superiority. Accordingly, the promise here is similar to G'd's promise in Exodus 19,6 where G'd defines our purpose as a nation to be a kingdom of priests, a holy nation.\" We have explained in that context that the reference is to the Jewish people exceeding even the angels in holiness. The Torah continues with the words <span class=\"font1\">והקימותי את בריתי אתכם</span>; this is a reference to the promise that the dead will be resurrected. G'd restricts this promise to those who have studied Torah. We base this on <i>Ketuvot</i> 111 <span class=\"font1\">כל העוסק בטל טל תורה מחייהו</span>, \"everyone who is preoccupied with dew, the dew of Torah will revive him.\" [Actually, this is an inaccurate quotation. The Talmud first said that the word <span class=\"font1\">טל</span> may refer to the Light of Torah basing itself on a verse in Isaiah 26,19 i.e. that G'd's dew is equivalent to illumination. In an extrapolation of this, the Talmud continues by saying that if one did not study this divine illumination, i.e. Torah, one cannot look forward to resurrection. Ed.] The promise contained in the words: \"and I will keep My covenant\" may also refer to something we learned in <i>Sanhedrin</i> 90 that the patriarchs personally will arise and take possession of the land of Israel as G'd had promised to each one of them separately in different chapters of the Book of Genesis. In Exodus 6,4, G'd made a specific promise that the patriarchs would be resurrected and receive the land He had promised to them. G'd is on record here that everyone who keeps the covenant with G'd will be resurrected; G'd will keep with Him the covenant pertaining to making the land of Israel his eternal possession. We also find an allusion to where the souls will be stored during the time they wait for resurrection. The <span class=\"font1\">ברית</span> the Torah speaks about is the ultimate <span class=\"font1\">ברית</span>, i.e. <span class=\"font1\">שלום</span>. The domain in which the souls of the Israelites will repose during that period of awaiting resurrection of their assigned bodies is what we usually refer to as the <span class=\"font1\">צרור החיים</span>. The Torah continues <span class=\"font1\">ואכלתם ישן נושן</span>, this is a hyperbole for the meal G'd will serve the righteous in the hereafter when wine dating back to the days of Adam in <span class=\"font1\">גן עדן</span> will be served as well as the meat of the Leviathan which G'd had salted away since time immemorial. There is nothing more ancient seeing it dates back to a time preceding the creation of man himself. The meaning of the words <span class=\"font1\">וישן מפני חדש תוציאו</span> \"that you will clear out the old on account of the new,\" may refer to a verse in Job 38,15 which is the subject of discussion in <i>Chagigah</i> 12. G'd speaks about the wicked being deprived of their light. The Talmud understands that this refers to the original Light G'd created by means of which Adam was able to see from one end of the earth to the other. As a result of his sin, he and subsequent human beings were deprived of this Light. Our verse may allude to the withdrawal of the \"new\" light which substituted ever since for the original Light. G'd promises that in the future under discussion He will make available the original Light for the righteous. The Torah continues: <span class=\"font1\">ונתתי משכני בתוככם</span>, \"And I will make My Sanctuary among you;\" this means that in the future G'd will lower a Sanctuary from the Heaven as we learned in <i>Baba Batra</i> 75. Some of our rabbis claim that that Sanctuary will be made of Shoham stones. Others claim it will be made of Joshpeh stones, each one basing himself on scripture, i.e. Exodus 15,17: \"The Sanctuary of the Lord which You have established with Your own hands.\" G'd promises that this Sanctuary which He has fashioned with His own hands He will erect among us and this is why it will endure forever. The reason G'd will not loathe us is because He will have done away with the spirit of impurity in this world. Another meaning of this statement is based on what we explained in conection with Numbers 23,23 that the Israelites will form the inner circle around the Presence of G'd so that the angels will have to ask us what G'd is in the process of doing. <b> <span class=\"font1\">והתהלכתי בתוככם</span>, \"And I will walk among you.\"</b> This is best understood as reflecting the promise of the prophet in Yoel 3,1 that \"your sons and daughters will all prophesy.\" G'd's Light will walk among them i.e. a reference to the spirit of prophecy. This reminds us of Moses' wish that all the Jewish people should be granted the spirit of prophecy (Numbers 11,29). The promise may also refer to something we learned in <i>Taanit</i> 31 that in the future G'd would provide a circle for the righteous and He would take up a position amongst them so that everyone of them would look at G'd and exclaim \"This is My G'd let me glorify Him.\" The reason the Torah chose the expression <span class=\"font1\">והתהלכתי</span> \"I will <b>walk</b> is that His Light will travel to provide spiritual nourishment to the souls who are sitting around Him. This is called <span class=\"font1\">הליכה</span>. The Torah continues with: \"I shall be your G'd,\" referring either to the verse we have just equated the righteous as proclaiming, or that the very dwelling [<span class=\"font1\">נוה</span> in the verse <span class=\"font1\">זה קלי ואנוהו</span> Ed.] of the righteous is considered something of a divine nature. The additional promise: \"and you will be My people\" means that the Jewish people will be closer to G'd than any of the hosts of the heavens. The words: \"and I will be your G'd,\" may also reflect the contrast between then and now. Nowadays the faith in G'd is due to G'd having provided prophets for us who help us maintain our faith. In the future described in our verse there will no longer be a need for prophets as G'd will be recognised as such directly by everyone without any external assist. This is in line with the prophet's Zachariah's promise that \"on that day G'd and His name will be one.\" The words: \"and you will become My people\" refer to the fact that the degree of recognition of G'd by various layers of the population will be the same; there will no longer be such distinctions as <span class=\"font1\">עם</span> on the one side and <span class=\"font1\">בני ישראל</span> on the other. <b> <span class=\"font1\">אני השם</span>. \"I am the Lord.\"</b> We may understand this in light of the comment in <i>Berachot</i> 12 that in the future the outstanding attribute of G'd will no longer be the fact that He took us out of Egypt but His new manifestation as the G'd who brought the Messiah (compare Jeremiah 23,7). The first half of our verse refers to G'd who manifested Himself through orchestrating the Exodus from Egypt, whereas the second half refers to G'd redeeming us from any kind of exile, i.e. the final redemption. Please compare what I have written on Exodus 20,2. <b> <span class=\"font1\">ואם לא תשמעו לי</span>, \"And if you will fail to hearken to Me, etc.\"</b> We need to know where obedience to G'd ever was something optional at the beginning of our portion so that the Torah would be justified in introducing this paragraph with the conditional \"if.\" The paragraph should simply have commenced with the words: \"If you despise My statutes, etc.\" Apparently, the wording of the Torah in this verse shows that the meaning of the opening paragraph of the portion \"if you will walk in My statutes\" refers to precoccupation with Torah study and not to performance of any specific commandmments. This is why the Torah is able to consider the alternative in our verse as something which is related to one's hearing. It is similar to Isaiah 55,3: \"<b>listen</b> so that you will live,\" or Proverbs 1,5 \"the wise will <b>listen</b> and increase learning.\" Inasmuch as the Torah intended to convey so many different lessons with the words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> as I have demonstrated, the failure to exercise these options are at the root of all the misfortunes which will befall the Jewish people if they ignore such glorious opportunities as offered by the Torah in the opening verse of our portion. Furthermore, seeing that the Torah is about to discuss the result of not carrying out G'd's wishes the Torah pinpoints the root of such non-observance as being the failure to listen to the Torah's instructions by not studying the Torah. Concerning this we learned in <i>Kidushin</i> 30 that G'd told the Jewish people that the only antidote to the danger of succumbing to the temptations by the evil urge is Torah, i.e. study of Torah and performance of its precepts. Our paragraph is also concerned with awakening sleeping hearts. If someone pursues a path which is not good this is only proof that he has not acquired knowledge about G'd and the good he would derive by serving the Lord. We may therefore understand the conditional \"if you will not listen\" in the sense of \"if you fail to understand.\" Failure to understand the advantages of serving the Lord may result in someone refusing to do so. The prophet Isaiah summed it up when he said that Israel went into exile as a direct result of lack of knowledge (Isaiah 5,13). Another message contained in our verse is derived from the Torah's emphasis on the words <span class=\"font1\">ולא תעשו <b>את כל המצות</b></span>, \"and you will not perform <b>all the commandments,</b> etc.\" Seeing we have explained on the words <span class=\"font1\">אם בחקתי תלכו</span> that one's preoccupation with Torah protects one against and saves one from the evil urge (<i>Sotah</i> 21), the Torah here spells out the condition both positively and negatively, i.e. what will happen if you study Torah for My sake, and what will happen if you do not study for the right reasons. G'd reminds us that even if we study Torah as long as we do not do so for the sake of G'd and perform the commandments, Torah will not act as a shield for us against the evil urge. Another nuance contained in our verse is the message that even preparedness to perform all the commandments is of not much use by itself; unless one has studied Torah in depth one simply is not able to perform all its precepts properly. As a result such performance cannot protect one against temptation by the evil urge. We may also understand this pronouncement along the lines of <i>Menachot</i> 110 on the verse \"This is the Torah of the burnt-offering (Leviticus 6,2).\" If one studies the details of the legislation of the sacrifices nowadays when there is no chance to translate one's knowledge into practice, he has fulfilled the commandment better than when the Temple stood and one performed the actual sacrificial rites without knowing all its details. The word <span class=\"font1\">לי</span> in our verse reminds us that failure to heed the words of Torah is similar to someone refusing to listen to his king when he wants to speak to his subject. The words <span class=\"font1\">אם לא תשמעו <b>לי</b></span> are G'd's way of saying that He, personally, will feel insulted by our failure to study Torah. You may also understand the verse as conveying a message similar to that in Jeremiah 16,11: \"and Me they have forsaken and My Torah they have not observed.\" Rabbi Moshe Alshech explains this verse by means of a parable. He warns that the Israelites should not think that because they studied Torah this would neutralise their abominations including idol worship as proved by the fact that the Temple had not been destroyed while idol worship was going on for hundreds of years. The Torah explains here what the parameters are to be. \"If you do not listen to Me this will lead to non-performance of My commandments and eventual destruction.\" If, however, you listen to Me, i.e. your attitude to G'd is positive, even if you do not fulfil <b>all</b> the commandments, this will not bring about catastrophe either on a personal or national level. Another way of justifying the opening words of our paragraph is that G'd is aware of how man's mind and heart functions and of the machinations of the evil urge which exploits man's psyche. G'd therefore decided to address the very first stage of any seduction planned by the evil urge. We have explained repeatedly that Satan is well aware of the intimate relationship between G'd and Israel as a result of which he never counsels that a Jew commit acts of outright rebellion against G'd and His Torah. Satan works far more insidiuously. He will ostensibly agree that everything written in the Torah is, of course, binding on a Jew but that all the additional ordinances with which the sages have surrounded Biblical Law are not really of significance and may be ignored without peril to oneself. Once a person begins to consider if there is merit to that argument he has already been entrapped by the evil urge. In our verse the Torah addresses two kinds of seductions. 1) \"If you do not hearken to Me;\" this is a reference to G'd having authorised the Torah scholars to make ordinances. This authority is based on Deut. 17,12; \"Any man who deliberately fails to listen to the priest who stands to minister to the Lord your G'd, that man shall die.\" The reason the Torah insisted on writing the word <span class=\"font1\">לי</span> in our verse is to remind us that anyone who questions the authority of the rabbis is as if he questioned G'd Himself (compare <i>Sanhedrin</i> 110). The word <span class=\"font1\">לי</span> means: \"it concerns Me.\" Moreover, the sages are considered as the \"Sanctuary\" of the Lord. Concerning the second kind of seductive tactic by Satan namely his trying to convince us that the number of positive commandments is unnecessarily large, the Torah writes: \"and you will not perform all these commandments.\" The Torah also implies here that if someone fails to believe in the authority of the sages to interpret the law he most certainly will not fulfil <b>any</b> commandment. The reason is simple. The definition of the 613 commandments (<span class=\"font1\">מנין המצות</span>) is something which the sages of former generations have determined. Anyone who does not accept that principle is not considered as having observed <b>any</b> of the commandments. When the Torah speaks of <span class=\"font1\">ולא תעשו</span> this is merely the result of not listening. [The letter <span class=\"font1\">ו</span> is not meant as an alternative to the words <span class=\"font1\">ואם לא תשמעו</span>. Ed.] <b> <span class=\"font1\">ואם בחקתי תמאסו</span>, \"And if you will despise My statutes, etc.\"</b> Why did the Torah have to repeat the conditional word <span class=\"font1\">ואם</span> once more instead of being content with the opening word <span class=\"font1\">ואם</span> in the previous verse? Besides, why did the Torah write <span class=\"font1\">בחקתי</span> instead of merely <span class=\"font1\">חקתי תמאסו</span>, \"you will despise My statutes?\" The letter <span class=\"font1\">ב</span> is no more appropriate for describing a negative attitude to G'd's statutes than it would have been to the reference about G'd's social laws of which the Torah merely says <span class=\"font1\">את משפטי תגעל נפשכם</span>, \"your soul abhors My social laws\" without adding the letter <span class=\"font1\">ב</span> in front of the word <span class=\"font1\">משפטי</span>. Moreover, why does the Torah <b>again</b> use the word <span class=\"font1\">ואם</span> when speaking of our attitude to G'd's <span class=\"font1\">משפטים</span>? Why did the Torah not simply lump together our attitudes to both G'd's statutes and G'd's social laws by writing <span class=\"font1\">ואם בחוקותי תמאסו</span>, or something similar? Furthermore, why does the Torah describe the attitude of the sinners to the \"statutes\" as one of <span class=\"font1\">מאוס</span>, i.e. \"despicable,\" whereas the attitude to the social laws is described as <span class=\"font1\">תגעל נפשכם</span>, \"something your soul abhors,\" i.e. a stronger form of rejection? Having already described the sinful Israelites' attitude to G'd's respective commandments, why did the Torah have to elaborate that \"they would refuse to carry out all these commandments?\" The Torah had already mentioned in verse 14 that we speak about a situation when the Jews would not carry out the positive commandments! We had offered an explanation to that statement but we must not forget that the verse must make sense as it is written! What does the Torah mean by adding: \"to break My covenant?\" Clearly, we must understand the wording of these verses as corresponding to the manner in which Satan operates in seducing us into neglecting G'd's commandments. Satan is clever enough to attack the weakest link in the chain, i.e. observance of the commandments called <span class=\"font1\">חקים</span>, the ones for which the Torah does not offer a reason and which we ourselves find impossible to rationalise. Satan appeals to us on two fronts; on the one hand he claims that it is impossible to believe that someone as clever as G'd could have legislated laws that appear to make no sense. Alternately, he argues that granted that G'd may indeed have legislated such a law, but surely the legislation was not meant to be understood literally. Once Satan finds that he has the attention of his prospective victim he begins to attack other commandments also even though they appear to have good reasons. He will then easily inveigle his victim to transgress one of G'd's commandments due to some ficticious argument he presented. The doubts he sowed in his victim's mind previously had already caused the victim to become somewhat removed from holiness. Once a person has committed the first sin without experiencing negative fallout it becomes ever easier for his evil urge to lead him further astray. Eventually the evil urge will convince a person that instead of facing punishment for each one of his transgressions he might as well commit a trangression of a cardinal nature and face only a single punishment for that transgression, i.e. his treason against the covenant he became a party to at Mount Sinai. The verses we have here confront the different stages of seduction and deception by the evil urge. The Torah first deals with the opening argument of the seducer which was aimed at undermining observance of the <span class=\"font1\">חקים</span> by saying \"if you will despise those of My commandments which have no rationale;\" our sages in <i>Bamidbar Rabbah</i> 19, portray both Satan and the nations of the world as questioning the reason for the law of the red heifer. The letter <span class=\"font1\">ב</span> in the word <span class=\"font1\">בחקתי</span>, is a letter denoting a reason. You may translate the verse as: \"If you despise My statutes <b>because</b> they do not have a rationale, etc.\" The Torah continues with the word <span class=\"font1\">ואם</span>, leading to the next level of seduction by Satan, i.e. that you may follow up your initial sin by even transgressing some negative commandment. The additional <span class=\"font1\">ואם</span> also means that there is separate culpability for failing to observe negative commandments. Concerning the second assault on us by Satan, his attempt to seduce us further, the Torah writes <span class=\"font1\">ואם את משפטי תגעל נפשכם</span>, this is a reference to commandments for which there is ample rationale. The reason the Torah uses the stronger \"your soul loathes them\" is that unless one did so what possible reason could a Jew have to defy those of G'd's laws which are demonstrably beneficial and reasonable? Ignoring G'd's statutes could at least be due to one's failure to appreciate the purpose of that legislation. Another reason why the Torah attributes non-observance of the social laws to such strong feelings on the part of the sinner may reflect a statement in the <i>Sefer Hayashar</i> by Rabbenu Tam chapter 9 who views an attitude such as described here as reflecting a diseased psyche and body. <i>Berachot</i> 61 describes this as saying that the wicked are judged by their evil passions. This is the reason the Torah writes <span class=\"font1\">לבלתי עשות את כל מצותי</span>, such people object to doing <b>anything</b> which G'd has said merely because G'd has said it. Finally, the words <span class=\"font1\">להפרכם את בריתי</span> are the Torah's reference to Satan's ultimate challenge when he asks his victim to commit a provocative act against G'd justifying it by promising his victim that he then will have to face only a single penalty namely the one for that ultimate act of rebellion. The Torah goes on record that the prospective sinner should not be deceived but that he would be held culpable for all his transgressions. We also have this spelled out in Ezekiel 25,8 and Ezekiel 20,33 respectively. Satan had argued that the same rules which apply to mankind at large also apply to Yehudah (25,8), whereas the prophet threatens Israel in the name of G'd that it will be treated with G'd's full retributive arm (20,33). The verses under discussion may also be understood along the lines of the <i>Zohar</i> volume 1 page 100 that in order to achieve perfection in one's service of the Lord three ingredients have to be present, i.e. thought, speech, and deed. By repeating the word <span class=\"font1\">ואם</span>, the Torah alludes to all of these three factors. The words <span class=\"font1\">ואם לא תשמעו</span> refer to a flaw in one's speech when serving G'd; the words <span class=\"font1\">ולא תעשו</span> refer to a flaw in the deeds required when serving the Lord. The words <span class=\"font1\">ואם בחקתי תמאסו</span> refer to flaws in the thought processes which accompany one's service of G'd. Inasmuch as one's thoughts are generated both in one's brain and in one's heart, the Torah employed the term <span class=\"font1\">תמאסו</span> when speaking about thoughts originating in one's brain, whereas it used the term <span class=\"font1\">תגעל נפשכם</span> when referring to thoughts originating in one's heart. It is also possible that the Torah speaks here about three different spiritual levels that are present amongst the Jewish people. One level comprises the Torah scholars, the spiritual elite of the people whose principal concern is Torah and service of the Lord. Concerning this group of people the Torah says <span class=\"font1\">ואם לא תשמעו לי</span>, \"if you do not hearken to Me, etc.\" Seeing that this group of people have to be most circumspect in their performance of the commandments it is essential that they listen to every detail of the Torah's instructions else they forfeit their very lives. We are given an example of this in <i>Yuma</i> 86 where the scholars themselves debate the nature of the sin of desecrating G'd's Holy Name. What may not be considered as desecration of the Holy Name for one person may yet rank as such for another, depending on his stature in the community. Rav said that if he entered a butcher store and did not pay immediately this would be accounted as a desecration of G'd's name (seeing onlookers would assume he received it for free as a sort of bribe.) Rabbi Yochanan said that if he walked around for a distance of 4 cubits without Talit and phylacteries this would be accounted against him as the sin of desecrating the name of the Lord. Concerning such people the Torah wrote: \"if you will not hearken to Me.\" The Torah adds: \"and you will not perform <b>all</b> these commandments.\" What is meant by the word <b>all</b> is that such Torah scholars must observe the commandments down to the very last detail otherwise it would be held against them as a great sin. There is another category of Jews who are not well versed in the Torah but who are intelligent and certainly understand the difference between right and wrong, and who are careful to practice the virtue of gratitude. Concerning this category the Torah writes <span class=\"font1\">ואם בחקתי תמאסו</span> that if they display disdain for the statutes because they do not understand their reasons G'd will punish them although He will not punish them for performance of the commandments without attention to all the finer points. There is a third category, the fools, whose knowledge is so limited that they will not perform the statutes at all, but not because they despise them. Concerning this latter category the Torah writes: <span class=\"font1\">ואת משפטי תגעל נפשכם</span>; G'd will hold such fools responsible for their sins only if they loathe social laws which even they are fully conversant with and the need for which they can fully understand. This latter category of people will not be punished by the penalties listed in the remainder of this chapter. G'd will treat them as if they had sinned inadverently. <b><span class=\"font1\">לבלתי עשות את כל מצותי</span>, \"not to carry out all My commandments.\"</b> G'd limits retribution to people who are still bent on defying Him by not performing the commandments. If such people have changed their attitude and plan on observing the commandments G'd will hold off punishing them until they have had a chance to prove their penitence. G'd may even hold off punishing people who have not yet expressed the intention to mend their ways but concerning whom G'd knows that they will do so. <b><span class=\"font1\">להפרכם את בריתי</span>, \"to break My covenant.\"</b> G'd makes the punishments in store for the Jewish people in the verses following dependent on their intention to break the covenant by their failure to observe the Torah. People who violate G'd's commandments merely because it is less burdensome for them or they believe they will enjoy life better by doing so (<span class=\"font1\">מומר לתאבון</span>) are not included in what the rest of this chapter threatens in the way of retribution. <i>Torat Kohanim</i> writes as follows on the verse <span class=\"font1\">ואם לא תשמעו</span>: \"There are people who do not study the Torah but they do observe its commandments. Concerning such people the Torah wrote that they will be punished only <span class=\"font1\">ולא תעשו</span>, if they fail to observe the commandments. There are other people who neither study nor practice Torah laws but they do not despise others who are observant. Concerning such people the Torah writes that as long as they do not despise G'd's statutes the list of retribution which follows does not apply to them. All those who neither study, nor perform and at the same time despise others who are observant and who hate the Torah scholars to boot are included in the description <span class=\"font1\">תגעל נפשכם</span>. Finally, there are people who actively prevent other Jews from observing the commandments. This latter category is meant by the words <span class=\"font1\">לבלתי עשות</span>, 'they do not let others perform.'\" Thus far <i>Torat Kohanim.</i> According to what we have just quoted from <i>Torat Kohanim</i> one forms the impression that the whole chapter of the retribution G'd threatens is addressed only to the final category of sinners who not only anger G'd on purpose but interfere with the observance of the Torah by other Jews. If so, we must ask ourselves why the Torah bothered to list any of the other categories of sinners altogether? The reason the Torah was not content to list only the last category of sinner is that the Torah wanted to describe the stages that lead a sinner to eventually become so entrapped by his evil urge that he even prevents other Jews from observing their religion. When reading the entire passage one appreciates the terrible consequences which ensue if one takes the first step in ignoring our traditions. This is what Jeremiah 9,12 had in mind when he describes the loss of Jewish statehood as due to the people forsaking the Torah and not listening to G'd's voice. It is the <b>first</b> step away from tradition which is crucial. <b> <span class=\"font1\">אף אני אעשה זאת לכם</span>, \"I will also do this unto you, etc.\"</b> The meaning of the word <span class=\"font1\">אני</span> is the attribute of Mercy. G'd says that under the circumstances even the attribute of Mercy will agree to the acts of retribution the Torah is about to describe as being performed by the attribute of Justice. <b><span class=\"font1\">והפקדתי עליכם בהלה</span>, \"I will appoint terror to afflict you, etc.\"</b> G'd's selection of the list of afflictions enumerated here corresponds to the negative virtues of the wicked. Inasmuch as their principal sin is the neglect of Torah study G'd measured the people with the same yardstick. Torah has been compared to fire (compare Jeremiah 23,29) \"is not My word like fire says the Lord.\"  You have to appreciate that the Torah brings out three good qualities in a man's soul. 1) Preoccupation with words of Torah effectively refines man's soul much as the fire of the crucible refines ore into pure metal. As a result such a person does not need to descend into <span class=\"font1\">שאול</span>, hades, after he dies so that his soul will be cleansed by the fires of Hell. <i>Chagigah</i> 27 describes the fire of Torah as being more powerful than the fire of Gehinom. The fires of Gehinom will therefore not make any impression on the soul of a person who has spent his life in Torah study. This is why <i>Shemot Rabbah</i> 7,4 describes Gehinom as complaining that it does not like the righteous as they undermine its power and extinguish its fire. The second advantage derived by Torah is that it illuminates one's eyes. The Israelites require a great light in order to be able to benefit from the brilliance of the <span class=\"font1\">שכינה</span>, G'd's presence. G'd gave us the Torah which is called light (compare Proverbs 6,23) out of His great love for us. Torah study will enhance our power of vision. The degree of one's perception of the divine is in direct ratio to the amount of Torah one has studied. Isaiah 42,7 calls all the people who have not studied Torah \"blind ones,\" describing the power of Torah as making the blind see. The third advantage that accrues to the person who studies Torah is that it gladdens his heart; we know this both from Psalms 19,9: \"G'd's precepts gladden the heart of man,\" as well as from Psalms 97,11: \"and for the upright there is radiance.\" Just as there are three distinct advantages which accrue to people studying Torah there are three kinds of corresponding penalties for those who fail to do so. Instead of the purifying fire of Torah study, G'd will smite those who failed to study with a destructive kind of fire, <span class=\"font1\">שחפת וקדחת</span>, different kinds of fever. The reason the Torah also speaks about <span class=\"font1\">בהלה</span>, terror, is because it is the reverse of the peace of mind one experiences as the result of engaging in Torah study. Whereas G'd had granted <span class=\"font1\">מאור עינים</span>, enhanced vision, to people immersing themselves in Torah, G'd will deprive those who failed to study Torah by <span class=\"font1\">מכלות עינים</span>, failure of their eyesight. Whereas G'd had granted joy to the people who did study Torah, He will afflict those who failed to do so with <span class=\"font1\">מדיבת נפש</span>, feelings of melancholy. Our paragraph also contains an allusion to success of the people studying Torah in the celestial spheres. We are taught in <i>Uktzin</i> 3,12 (the final Mishnah in the oral Torah) that in the future G'd will let every righteous person inherit 310 worlds. It is a well known fact that the negative experiences the wicked have to look forward to parallel the positive experiences which the righteous will enjoy. Kohelet 7,14 has already spelled this out when Solomon said: \"G'd has made one as well as the other.\" Just as the 310 worlds described in the above mentioned <i>Mishnah</i> are distinguished one from the other in quality, so the 310 possible domains of afflictions for the sinners are also each different from its counterpart. Their common denominator is called <span class=\"font1\">קרי</span>, the word <span class=\"font1\">ריק</span>, empty, spelled backwards. This is the mystical dimension of <span class=\"font1\">וזרעתם לריק זרעכם</span>, \"you will sow your seed in vain.\" [In talmudic parlance the word <span class=\"font1\">קרי</span> often refers to the result of semen which has gone to waste, i.e. which is \"empty\" of content. Ed.] Instead of 310 worlds the wicked can look forward to 310 different kinds of emptiness. The 310 worlds which the Mishnah spoke about are based on Proverbs 8,21: <span class=\"font1\">להנחיל לאוהבי יש</span>, That G'd will give an inheritance to the righteous described as something substantial. The numerical value of the word <span class=\"font1\">יש</span> is 310. The numerical value of the word <b><span class=\"font1\">ריק</span></b>, empty, is also 310. The Torah therefore threatens the wicked with the exact opposite it promises to the righteous. The number of spiritually negative manifestations of the <span class=\"font1\">קליפה</span> is 310. The Torah uses the word \"sowing,\" as it is also applicable to activities of a spiritual nature such as in Hoseah 10,12: \"sow righteousness for yourselves!\" <b><span class=\"font1\">ואכלוהו אויביכם</span> \"and your enemies will consume it.\"</b> The powers of the <span class=\"font1\">קליפה</span> derive pleasure from the activities of the wicked. The Torah describes them as \"the enemy of man.\" <b> <span class=\"font1\">ונתתי פני בכם</span>, \"And I will set My face against you, etc.\"</b> The Torah speaks of G'd's angry \"face.\" The reason that justice or judgment is called <span class=\"font1\">פנים</span>, face, is that there is always a group of creatures whose whole intent is to bring about destruction. They are therefore described as \"the face of G'd,\" i.e. the ones facing the presence of G'd. The words: \"I will set My face against you\" are addressed to these evil forces. The words: \"and you will fall before your enemies\" are about the Gentile nations all of which are branches of these forces of evil. The word <span class=\"font1\">פני</span> may also mean that G'd will not hide His face from them even while He delivers the Israelites into the hands of their enemies, otherwise they would perish, G'd forbid. The Torah reveals the intent of G'd only at the very end of the passage in the words of verse 44. The reason the Torah writes the word <span class=\"font1\">בכם</span> here is to emphasise that at this stage G'd's anger will become manifest against the people not against the Sanctuary. The Sanctuary will become the victim of G'd's anger only at a later stage than that discussed in our verse. <b> <span class=\"font1\">לא תשמעו לי</span>, \"you do not listen to Me.\"</b> Teshuvah is made conditional on \"listening\" to G'd, i.e. studying Torah. True repentance is impossible without Torah study. <b><span class=\"font1\">שבע על חטאתיכם</span> \"sevenfold for your sins.\"</b> The Torah does not mean that G'd will exact seven retributions for each sin but that G'd will exact retribution for the sins of the Jewish people which number seven. The punishment will fit the crime both qualitatively and quantitatively. The seven sins consist of the following: 1) failure to listen; 2) failure to perform; 3) relating to the statutes with disdain; 4) loathing of G'd's social laws; 5) preventing others from performing the commandments; 6) breaking G'd's covenant; 7) remaining unaffected by G'd's penalties and thereby closing the gates of repentance. This explains what the sages meant when they said in <i>Rosh Hashanah</i> 16 that three books are open in front of G'd on New Year's Day; one contains the names of the totally wicked; one contains the names of the totally righteous, and one contains the names of the \"average\" people (the ones whose merits and demerits are in balance). The latter are given until the Day of Atonement to see if they will repent. If they fail to do so they will automatically be inscribed in the book of the confirmed sinners. <b> <span class=\"font1\">ושברתי את גאון עזכם</span>, \"And I will break the pride of your power.\"</b> According to <i>Torat Kohanim</i> our verse speaks of the Holy Temple and its destruction. Seeing the Jewish people did not repent in spite of their afflictions G'd will deprive them of the Holy Temple. The Jews erred in thinking that as long as the Temple remained standing this was proof that G'd related to them positively. <b> <span class=\"font1\">ותם לריק כחכם</span>, \"and your strength will be spent in vain.\"</b> The meaning is the same as if the Torah had written <span class=\"font1\">ותם כחכם לריק</span>, meaning that your entire efforts will be to no avail. The Torah had to tell us this as the power of destructive forces often is only partially effective. <b> <span class=\"font1\">ואם תלכו עמי קרי</span>, \"and if you walk contrary unto Me, etc.\"</b> Inasmuch as the afflictions which have been visited upon the Jewish people are clearly the hand of G'd, their failure to react is described as walking contrary to G'd. <b><span class=\"font1\">שבע כחטאתיכם</span>, \"seven times more, according to your sins.\"</b> Even though the Israelites had not become guilty of additional sins the fact that they had not become penitent is accounted as if the sins had been committed anew. <b> <span class=\"font1\">חית השדה</span>. \"the wild beasts of the field.\"</b> Inasmuch as the Israelites were guilty of behaving like animals they in turn will be afflicted by animals. <b> <span class=\"font1\">והלכתי אף אני עמכם בקרי</span>, \"and then I will also walk contrary unto you.\"</b> This means that from now on G'd will not bother any longer to make the afflictions fit the sins committed so that the very afflictions would serve as a reminder to do <span class=\"font1\">תשובה</span>. Up until this point G'd had brought the kinds of retribution which could be traced to specific sins the people had been guilty of. Up until then G'd had done as the Psalmist describes in Psalms 62,13: \"You pay each man according to his deeds.\" From now on the people will be deprived of the positive effect of the afflictions as they cannot relate them to any sins they have committed. <b> <span class=\"font1\">ואכלתם בשר בניכם</span>, \"and you will eat the flesh of your own sons.\"</b> The reason the Torah repeats this statement by also writing: \"you will eat the flesh of your daughters\" is to tell you that even after having eaten the flesh of their sons their pity will not have been stirred and they will continue by eating the flesh of their daughters. It is also possible that the Torah stresses that the sons will be eaten first so that they would not try and escape when they observed their parents getting ready to eat their daughters. The daughters were weaker and therefore less likely to escape. It is also possible that the reason the parents would eat the sons first is because according to <i>Rashi on Shabbat</i> 66 fathers display extraordinary leniency and mercy towards sons. Once they had consumed the sons they would certainly not feel any compunction about also consuming their daughters. <b> <span class=\"font1\">וגעלה נפשי אתכם</span>, \"and My soul will abhor you.\"</b> Why did the Torah have to spell this out? It is something that we can extrapolate from verse 11 where G'd had said that as long as the Israelites would observe the commandments they would be blessed in that G'd would not abhor them. Clearly such a blessing would not continue when the people turned sinful. If G'd wanted to write how blessings would be reversed during periods when the Jewish people rebelled against G'd, the Torah should have presented all of the previously mentioned blessings as being reversed. We must assume therefore, that G'd listed the various punishments independent of the fact that the blessings would now be absent. I believe the message of the verse is that even the righteous who would live during these times when the bulk of the people turned sinful would not enjoy a display of G'd's favour. We find a statement to this effect in Hoseah 4,5 that \"even the prophet who is among you will stumble.\" Another meaning of all this is that the gift of prophecy will be withdrawn [or handed to totally ineffectual individuals such as children or idiots, Ed.] so that no longer will there be prophets to admonish the people. G'd's \"soul\" manifests itself through His communication with His prophets. This is just about the worst curse there is and it is the reason the Torah mentioned it only after having already listed many other curses. Tragically, we are still witnessing this curse as being in effect in our own days. <b> <span class=\"font1\">ונתתי את עריכם חרבה</span>, \"and I will turn your cities into ruins.\"</b> The Torah means that not only will our cities no longer be a model for other nations but that they will be inferior to the civilisation of the Gentile nations. This is a source of great distress. Isaiah had this in mind when he described the cities of Yehudah and Zion as being turned into a desert (Isaiah 64,9) unless the Jewish people would mend their ways. <b><span class=\"font1\">והשימותי את מקדשיכם</span>, \"and I will make your Sanctuaries desolate.\"</b> This is a reference to symbols of impurity in the Temple. The forces of the <span class=\"font1\">קליפה</span> are also known as <span class=\"font1\">שממון</span>. <b><span class=\"font1\">ולא אדיח בריח ניחחכם</span>. \"and I will not savour the fragrance of your sweet odours.\"</b> This means that G'd will not even be pleased by the good deeds of the Jewish peolpe at that time. Good deeds also qualify for the description <span class=\"font1\">ריח ניחח</span>, sweet odour. Jeremiah made the same point in Lamentations 3, 5 <span class=\"font1\">שתם תפלתי</span>, \"He shut out my prayers.\" <b> <span class=\"font1\">והשמותי אני את הארץ</span>, \"And I will make the land desolate, etc.\"</b> The reason the Torah uses the word <span class=\"font1\">אני</span> although it is implied in the word <span class=\"font1\">והשמותי</span> is to identify the Attribute of G'd causing this desolation. It is the attribute of mercy. <i>Torat Kohanim</i> explains that the desolation of the land is intended to deny our enemies the pleasure of what had been our land before they conquered it. <b> <span class=\"font1\">ואתכם אזרה בגוים</span>, \"And you I will scatter among the nations.\"</b> This verse is best explained in conjunction with what we have learned in <i>Ketuvot</i> 111 that G'd made the (Jews) people swear three (two) oaths at the time they went into exile.. 1) they would not try and recapture the land of Israel by force of arms; 2) they would not start a rebellion against their host countries while in exile. 3) G'd made the nations swear that they would not oppress the Jews excessively. In our verse the Torah alludes to two things. The word <span class=\"font1\">אזרה</span> alludes to the oath not to try and recapture the land of Israel by force. The word <span class=\"font1\">בגוים</span> refers to the oath not to start a rebellion against the host countries. The words <span class=\"font1\">והריקותי אחריכם חרב</span>, \"I will draw out the sword after you,\" is a threat that if the Israelites do not abide by the oaths mentioned G'd would make their lives <span class=\"font1\">הפקר</span>, abandoned property. The words <span class=\"font1\">והיתה ארצכם שממה</span> \"your land will be waste-land,\" is the reason why G'd has to scatter the Israelites among the nations. Otherwise He could not fulfil His decree for the land to rest by not being worked and thus make up for the failure of the Jewish people to observe the <span class=\"font1\">שמטה</span> years while they occupied the land. This is also why the Torah emphasises that all this would happpen while the Jewish people are in exile, i.e. <b><span class=\"font1\">ואתם</span></b>, \"as for you.\" <b> <span class=\"font1\">והנשארים בכם</span>, \"As to those of you who are still left, etc.\"</b> Here the Torah refers to Israelites who continue in their wicked ways in spite of having experienced all the curses listed come true. At this stage G'd announces that such people would be afflicted with faint-heartedness while they are in exile and they would experience fear without cause and fall even without being pursued. In spite of all the terrible experiences the Jewish people undergo while in exile they will not be wiped out as a nation. <b> <span class=\"font1\">והתודו את עונם</span>, \"And they will confess their sins, etc.\"</b> Earlier commentators have not explained these verses to our satisfaction; most of their commentaries are too far fetched to be taken seriously. One of the reasons is that there appears no reason why the Jewish people at that time should confess the sins of their ancestors. As soon as they confess their own sins they are no longer guilty of perpetuating the evil ways of their fathers (compare <i>Berachot</i> 7). Secondly, why did the Torah (verse 41) write: \"also I will walk contrary unto them?\" Why does the Torah mention a punishment after the people have already confessed their sins? Thirdly, why does the Torah speak about G'd bringing the Israelites into the land of their enemies when we have heard this already in verse 33? Fourthly, what is the meaning of the words <span class=\"font1\">או אז יכנע לבבם הערל</span>, \"or perhaps their uncircumcised heart will be humbled?\" Nachmanides interprets the word \"or\" as alluding to the two possible causes of the eventual redemption. Either it would occur due to repentance on a nation-wide scale or it would occur because G'd's timetable had been exhausted and the Jews had experienced sufficient punishment during their long years in exile. I believe this is a very forced explanation.. I believe the appropriate approach to these verses is an examination of the causes of sinful conduct by the people. The people who experienced G'd's retribution on their own bodies had first observed how their fathers and forefathers had failed to observe the Torah and G'd had not seemed to react. The sinners appeared to have prospered. As a result of G'd's long-lasting patience, even reading in the Torah all the warnings about what would happen if we failed to observe the Torah or even listening to the warnings of the prophets became progressively less effective. The evidence of the people's eyes contradicted what they read in the Torah. As a result it became impossible to warn people of the disastrous results in store if they continued to ignore the Torah's precepts. In fact, the so-called facts undermined the people's belief in the whole concept of reward and punishment. This is why once G'd began to exact the retribution He had warned of such misfortunes as befell the Jewish people they would not be recognised as part of G'd's system of reward and punishment. Only after most of the dire warnings in the Torah had actually occurred, matching what the prophets had warned of for a long time, would the people begin to recognise it for what it was. G'd therefore demanded that when the time came the Israelites would not only have to acknowledge and confess their own sins, but unless they also confessed that their fathers and ancestors had been at fault, confessions of their own misdemeanours would not guarantee that this would not occur again. Confessing their fathers' sins reinforces the people's confession of their own sins as it deprives them of the argument that whatever sins they had committed were no worse than what their fathers had committed without being punished. When the Torah writes <span class=\"font1\">ואף אשר הלכו עמי בקרי</span>, \"even though they walked contrary unto Me,\" this is the Torah's way of explaining the reason why the Israelites interpreted their misfortunes as being accidental, <span class=\"font1\">מקרה</span>, rather than as a natural consequence of continued defiance of Torah precepts. The people would have to confess this error as an additional sin. <b> <span class=\"font1\">אף אני אלך עמם בקרי</span>, \"Also I will walk with them as if accidental.\"</b> Part of what the people have to acknowledge as part of their confession is that all G'd's retributions were justified. Even G'd's having withdrawn His personal supervision over the fate of the Jews must be acknowledged. <b><span class=\"font1\">והבאתי אותם</span>, \"and I will bring them, etc.\"</b> This is also part of what the people will say as part of their confession. The fact that the Torah demands that the people acknowledge that their exile was part of G'd's punishment in line with His warnings indicates that they had previously denied that their exile was connected to their wrongdoing. The people had argued that if G'd really wanted to use His retribution to result in the people's repentance, exile was a peculiar means to achieve this. They reasoned that exile was bound to result in assimilation, the very reverse of what G'd wanted to achieve by disciplining His people. Such considerations reinforced the people's thinking that what had befallen them was accidental and not part of G'd's design. This is why G'd wrote that they have to confess also their erroneous assessment of why they had experienced all the curses predicted in the Torah. The words <span class=\"font1\">או אז</span> mean that the exiled Israelites attribute their presence in other countries to be a result of natural migration or as an attempt by G'd to induce humility in them. G'd had known from experience that a sinner may humble himself such as Achav the king of Israel (Kings I 21, 27-29). Our sages in <i>Berachot</i> 7 have said that \"better one severe chastisement which results in the sinner feeling humbled than 100 lashes of the whip (as these are effective only externally). Following such a humbling of oneself their guilt may become something they can acknowledge and come to terms with.\" <b> <span class=\"font1\">וזכרתי את בריתי יעקוב</span>, \"And I will remember My covenant, the one with Jacob, etc.\"</b> The Torah announces here that whereas the confession of their guilt helps to reduce the severity of the afflictions to which G'd subjects the Jewish people, G'd has to invoke the merit of the patriarchs in order to restore them to their former status The verse also supplies an additional reason for G'd having driven the Jewish people into exile into the land of their enemies. The abuse the people would be subjected to there will become the catalyst that will make G'd remember the merit of the patriarchs. In addition, G'd will remember the sad state of the Holy Land while its people are absent. If G'd had not first exiled the Jews He would not have any reason to remember the land itself with special kindness. As it is, the sequence <span class=\"font1\">וזכרתי את בריתי….והארץ אזכר</span> makes perfect sense. <span class=\"font1\">את בריתי יעקוב</span>, if the merit of Jacob suffices, all well and good; if not G'd will also invoke the merit of Isaac, etc. <b> <span class=\"font1\">והארץ תעזב מהם…יען וביען</span>, \"And the land shall be forsaken without them..…because, even because, etc.\"</b> The words <span class=\"font1\">יען וביען</span> may be understood as expressing a sentiment similar to that of Jeremiah 9,12. The Talmudists (<i>Baba Metzia</i> 85) had grappled with the question why the land should have to be punished for the sins of the Israelites. Finally, G'd Himself explained the reason through the words of Jeremiah we have quoted. Once the people had failed to observe the Torah, the land itself was no longer interested in being occupied by the Jewish people. This reason becomes more plausible in view of the Torah's statement that during the years of Israel's exile the land had a chance to experience the many <span class=\"font1\">שמטה</span> years Israel had ignored. We therefore have two good reasons why the punishment of exile was appropriate. The words <span class=\"font1\">יען וביען</span> reflect these two reasons. The Torah repeats once more: 1) <span class=\"font1\">במשפטי מאסו</span>, i.e. neglect of the <i>Shemittah</i> legislation; 2) <span class=\"font1\">ואת חקתי געלה נפשם</span>, \"and their soul abhorred My statutes;\" they hated Torah study. It is clear from the end that if the Israelites had been guilty of only one of these categories of sins their punishment would have taken a different form altogether. If the people had only neglected to study the Torah but had observed the <i>shemittah</i> legislation at least they would not have experienced exile. <b> <span class=\"font1\">ואף גם זאת בהיותם</span>, \"And yet even when they are in the land of their enemies, etc.\"</b> How can this verse which speaks of a favour G'd does to the exiled Jewish people be part of this sequence of dire predictions? Perhaps this is a reference to the earlier part where G'd explained that He was entitled to withdraw His providence from the people because they had accused Him of having done so. G'd goes on record that He does not withhold His supervision from the people and does not despise them [even though the people may not be aware of it. Ed.] The verse may also supply another consideration why exile actually saved the Jewish people. We explained, based on <i>Midrash Tehillim</i> 69 that G'd vented His anger on the stones and the trees in order to spare as many of the human beings as possible. Had the Jews remained in the land of Israel they themselves would have experienced G'd's anger on their bodies, much as did the land itself. Moreover, the presence of a people who had formerly been so exalted with Jerusalem as their capital, now languishing in foreign lands, maltreated by pagan kings, would satisfy even the attribute of Justice so that it would not insist on their utter destruction. The words <span class=\"font1\">ואף גם זאת</span> are therefore to be understood as the cause why G'd wanted the Israelites to experience exile among foreign and hostile nations. <b><span class=\"font1\">להפר בריתי אתם</span>, \"to break My covenant with them.\"</b> This is the covenant not to exchange the Jewish people for another nation, a covenant G'd kept for the people who experienced the Exodus. It is the deeper meaning of the words: \"for I am the Lord their G'd.\" The sign of the covenant is that G'd does not adopt another nation in our place. G'd's promise at the time of <span class=\"font1\">מתן תורה</span> that the Jewish people would be an <span class=\"font1\">עם סגולה וממלכת כהנים</span> was equivalent to a covenant. The verse may also refer to the second party to the covenant, the Torah, who would be orphaned if G'd destroyed the Jewish people seeing no one would observe it. G'd would therefore have broken His covenant both with the Jewish people and with the Torah. <b> <span class=\"font1\">וזכרתי להם כרית ראשונים</span>, \"And I will remember for their sakes the covenant with the ancestors, etc.\"</b> <i>Torat Kohanim</i> asks: \"whence do we know that G'd concluded a covenant with the tribes?\" They quote our verse as the source. Perhaps we should understand this in the way Jeremiah quotes G'd as remembering the time after the crossing of the sea of reeds when the Israelites willingly followed G'd into the desert, etc. (compare Jeremiah 2,2). G'd goes on record here that He will remember such deeds by our forefathers to their descendants in due course. The word <span class=\"font1\">ראשונים</span> refers to the first ever generation of the Jews as a people G'd concluded a covenant with.",
    "book": "Or HaChaim on Leviticus",
    "format": "bulk_text",
    "complete": true
  },
  "downloaded_at": "2026-01-15T23:07:16.645526",
  "provider": "sefaria"
}